Связь политического с одиозной безопасностью и не менее одиозным будущим едва ли может удивить. Вполне возможно было бы отсюда заключить, что важный критерий действий правящего государственного режима состоит в том, что эти действия обращены ко времени и временам. В конце концов, вряд ли можно представить какую-либо форму политической организации, которая не пыталась бы тем или иным образом влиять на временны́е отношения и не стремилась бы регулировать их. И это касается отнюдь не только форм календарного упорядочения времени309. Скорее, мы имеем дело, во-первых, с политизацией прошлых времен, которая призвана служить легитимации (или делегитимации) существующего состояния посредством мифологизации, формирования традиции или историзации; во-вторых, с настоящими, которые, будучи пространствами возможностей, расширяются или сужаются, пока существующие проблемы еще считаются обратимыми, то есть пока они не оказались поглощены (предполагаемой или фактической) необратимостью; и наконец, мы постоянно сталкиваемся с чисто политической задачей, а именно с (выродившимся в клише) настойчивым «формированием» будущих. Поэтому верно не только то, что каждая форма политической организации пытается на свой лад упорядочить время, но и то, что едва ли существует какая-либо форма овременения [Verzeitung], которая не затрагивала бы (также) вопросов власти310.

В этой связи неудивительно, что государства и другие политические образования неизменно озабочены этим загадочным будущим. Да и как иначе? Один из исторически небезынтересных вопросов, который с недавнего времени прорабатывается все более интенсивно, – это специфические формы предотвращения угроз, предосторожности и заботы о будущем, с которыми мы вынуждены иметь дело в определенных политических, экономических, социальных, культурных и технических условиях311.

В то же время это касается общей темы, на мой взгляд, в избытке обеспечивающей историков работой, а именно осмысления проблем, которые ставит перед нами время (хотя этим избытком историческая наука явно пренебрегает)312. И тогда, в контексте защищенности и предосторожности, напрашивается ревизия различных минувших будущих с точки зрения адекватности или неадекватности их действий по отношению к фактически наступившему будущему. Однако такой подход не слишком продуктивен, поскольку отстает от фундаментального осознания, что это будущее является частью феномена под названием «время», которое, как и все, что происходит, происходит одновременно313. Разумеется, это относится и к будущему – оно тоже происходит одновременно c настоящим, а не только осуществляется в будущем.

Конечно, это несколько витиеватое заключение из, в сущности, тривиальной идеи, что прошедшие будущие говорят нам прежде всего о настоящем, в котором они были сформированы. Именно на этом фоне и развивалась специфическая историография будущего314. Различные версии утопической литературы представляют собой идеальную площадку для подобных вопросов, поскольку они либо не были рассчитаны на предстоящее будущее, но имели дело с политико-социальными альтернативами в их собственном настоящем (что верно в основном для утопий до XVIII века), либо кажутся устаревшими как проекты будущего даже на небольшой временно́й дистанции315.

Взгляд в прошедшие будущие обнаруживает тем самым иные темпоральные возможности: они открывают нам нечто о многовременности настоящих, а следовательно, о параллельном сосуществовании отчасти весьма различных времен и временны́х модальностей внутри одного календарного времени316.

Это касается не только, но прежде всего будущих времен, проецируемых из соответствующего настоящего. Они могут являть собой самый пестрый разброс версий, и о них с большой долей уверенности можно сказать только одно: они не сбудутся в том виде, в каком их сейчас представляют. Данное обстоятельство должно хотя бы немного поколебать наше ви́дение модерна. Ведь модерн, по сути, определяется тем, что задает или постулирует новую форму временности. Невозможно зафиксировать «Новое время», всего лишь объективно и отстраненно признав, что произошло «нечто новое» (да и кто может это сделать?). Новое время – такой проект, который делает собственную «нововременность» своим объектом и средством. Это продуктивно, только если он ассоциируется с другим, «новым временем»317.

Временна́я компетенция Нового времени [Das Zeitwissen der Neuzeit] включает различные компоненты. Она отворачивается от старых понятий времени, которые в первую очередь были нацелены на обеспечение непрерывности и неразрывности связи между прошлым и настоящим. Новое время, напротив, сосредоточено на разрыве и дисконтинуальности, на музеефикации прошлого, которое уже, собственно, случилось. Оно делает ставку на изменения, чтобы драматизировать различие между прошлым и будущим. С этим тесно связан пафос начала, который Новое время явно не стремится отнести к незапамятным правременам, а, напротив, закрепляет в здесь-и-теперь. Новое время само есть собственный исток. С отказом от мифических первоистоков образуется четкая цезура между «тогда» и «сейчас». Это особенно отчетливо проявляется в жесте революции, которая усиливает разрыв времен и устанавливает новое как своего рода образец. В эпоху модерна новое должно быть резко отделено от старого, оно должно отринуть устаревшее, чтобы стать видимым в качестве этого нового. Главной характеристикой прошлого становится уже не его образцовость для настоящего, а то, что оно осталось в прошлом. Но, несмотря на это дистанцирование – или как раз благодаря ему, – старое и новое остаются неразрывно связанными, поскольку новое представляется в качестве нового до тех пор, пока соотносится со старым318.

Что касается понимания исторического, то Райнхарт Козеллек, как известно, связывал эту «нововременность» с понятиями «седлового времени» и «собирательного единичного истории»319. В конце XVIII – начале XIX века в Европе сформировались два фундаментально отличных друг от друга мира представлений о времени, которые нидерландский теоретик истории Крис Лоренц характеризует следующим образом: «В традиционных обществах человек настолько „погружен в прошлое“, что не ощущает четкого различия между настоящим, прошлым и будущим и поэтому не может рефлексировать о прошлом как об объекте, противо-поставленном субъекту. Традиция, таким образом, предлагает действующему субъекту достаточно координат для ориентации во времени. Поэтому традиционный подход к прошлому – в отличие от подхода исторического, рефлексивного – является дорефлексивным. Пока сила традиции не ослабевает, предки воспринимаются как современники, поскольку существует непрерывная континуальность, преемственность между прошлым, настоящим и будущим»320.

Однако две революции рубежа XVIII–XIX веков проложили путь к «модерному» пониманию истории321. По мнению Лоренца, главным образом Французская и промышленная революции привели к фундаментальному разрыву исторического опыта и тем самым способствовали осознанию дисконтинуальности. При этом настоящее оказалось неизбежно отрезанным от прошлого: они столкнулись как чуждые друг другу культуры времени322. После включения истории в «историю» стало возможным понимать эту «историю» уже не как «обращенное вспять продолжение настоящего»323, а как период, который в корне отличается от собственного настоящего.

Подобные унифицирующие нарративы модернизации давно стали предметом критики. С некоторых пор доверие самопровозглашенному модерну оказалось подорванным. То, что мы никогда не были «модерными»324, превратилось в клише. Но если мы никогда не были «модерными», то какими же мы были все это время?325 Было бы вполне логично искать существенную часть ответа на этот вопрос в сфере темпоральности.

Не могло ли случиться так, что, например, во всех наших европоцентристских и вестернизированных корреляциях Нового времени по отношению к прошедшим Другим, то есть к традиционным обществам так называемого домодерна, произошла ошибка, хорошо известная в этнологии: вера (модерного) наблюдателя в домодерность наблюдаемого? Что если странной метафорой седла в выражении «седловое время»326 пытаются обозначить фундаментальное различие, которое кажется таким фундаментальным только потому, что лежащая в его основе модель времени стала слишком упрощенной, поскольку вдохновлена не менее модернистским представлением об однолинейном, гомогенном, замкнутом и континуальном потоке времени? И что все это означает для нашего понимания будущего?327

Возникновение собирательного единичного истории и сопряженного с ним разделения временны́х горизонтов прошлого, настоящего и будущего можно проблематизировать и на эмпирическом уровне. Можно задаться вопросом, действительно ли разрыв континуальности на рубеже XVIII–XIX веков, ставший уже общим местом, имел столь решающее значение. Действительно ли Великая французская буржуазная революция и английская промышленная (и сопутствующая ей социальная) революция представляли собой первый поворотный пункт, который выдвинул новые концепции времени и временности? Если опираться исключительно на европейские примеры, не способствовала ли этому и Тридцатилетняя война, этот рукотворный исторический Апокалипсис? Или свершившееся в это время свержение монархии в Англии, включая казнь короля, рукоположенного, согласно средневековым верованиям, самим Богом? Или раскол западного христианства в ходе Реформации? Или эпидемия чумы в середине XIV века с ее опустошающими последствиями? Список можно продолжить. То, что эти события более отдалены во времени и, следовательно, уже не оказывают столь прямого воздействия на наше самопонимание, не означает, что в глазах современников и их потомков они не привели к разрыву континуальности, повлияв на организацию времени. (И разве другой разрыв континуальности, а именно период 1989–1990 годов, не привел к тому, что, в сходном смысле, снова стал возможен иной взгляд на историю?)

Можно также сказать, что при монокаузальном и монотонном фокусе на революциях рубежа XVIII–XIX веков все альтернативные точки зрения систематически игнорировались и таким образом возникла вся эта путаница с мнимым темпоральным единообразием.