Под эпохой крестовых походов в данном случае мы имеем в виду вполне определенный и исторически не такой уж большой промежуток времени — около ста лет между подготовкой и началом первого крестового похода во второй половине 90-х гг. XI в. и роковым 1204 г. — захватом Константинополя крестоносцами четвертого крестового похода. Если последняя дата как хронологический рубеж применительно к теме «крестоносное движение и православный мир» (а тем самым — и к нашей теме) едва ли нуждается в специальном обосновании, то в связи с первой вопросы неизбежны. В самом деле, что дает право думать, будто с захватом Иерусалима крестоносцами 15 июля 1099 г. (кстати говоря, в день памяти св. Владимира, тогда, правда, еще не установленной) и образованием комплекса «латинских» государств от Эдессы и Антиохии на севере до Газы и Акабы — на юге наступил какой-то новый этап в истории связей Руси со Святой Землей?

Прежде всего, это количество и сам характер сведений о Святой Земле и о русских паломничествах в нее, которые обнаруживаются в источниках XII в. (не только древнерусских!), сравнительно с предыдущим периодом.

В русском летописании XI—начала XII в. (т. е. в «Повести временных лет» и в предшествовавших ей в большей или меньшей степени гипотетических летописных памятниках) все упоминания об Иерусалиме, Палестине, Сирии и т. д. сводятся к литературным реминисценциям (ряд подобных свидетельств собран и проанализирован в работе: Айналов, 1906, с. 333-352). Таковы, например, отсылки к византийской хронике Георгия Мниха (или Амартола) в контексте разговора об обычаях славян-язычников, которые «не ведуще закона Божия, но творяще сами собе закон»: они сравниваются, в частности, с древними язычниками, «от них же пьрвии сири, живущии на коньць земля, закон имуть отьць своих обычаи: не любодеяти, не прелюбодеяти, ни красти, ни оклеветати, ли убити, ли злодеяти вьсьма» (отзвук литературного стереотипа о добродетельных язычниках, обитающих на краю экумены), — а говоря в статье 1065 г. о значении небесных знамений, летописец указывает на случившиеся «при Костянтине иконоборьци», т. е. Константине V Копрониме (741—775), когда «в Сурии же бысть трус велик, земли раседъшися трии попьрищ, изиде дивьно из земле мьска (мул. — А. Н.) чловечьскымь гласъм глаголющи и проповедающи наитие языка, еже и бысть: наидоша бо срацини на Палестиньскую землю» (ПСРЛ, 1, стб. 14, 165; 2, стб. 10, 154-155; Истрин, 1920, с. 45-90; Шахматов, 1940, с. 46-47, 58-57; отвлекаемся от той несущественной здесь для нас тонкости, что первая из приведенных цитат восходит к «Повести временных лет», а вторая — к предшествовавшему ей «Начальному своду», т. е. первая воспроизводит текст славянского перевода хроники Амартола непосредственно, а вторая — через посредство так называемого «Хронографа по великому изложению»: Шахматов, 1908в, с. 394-395; он же, 1940, с. 72-77; Творогов, 1974, с. 113). На протяжении примерно полустолетия киевского печерского летописания XI в., основанного на современных записях (1060-е — 1110-е гг.), мы не найдем в нем даже намека на какие бы то ни было контакты Руси со Святой Землей. То же верно и в отношении других источников — за единственным исключением, о котором следует сказать особо.

В Несторовом «Житии преп. Феодосия Печерского», написанном по разным оценкам между 1080-ми гг. и началом XII в. (см. литературу: Подскальски, 1996, с. 207-208, примеч. 557), сообщается, что преп. Варлаам, первый игумен киевского монастыря св. Димитрия, примерно в 1060-е гг. «иде в святыи град Иерусалим, таче походив святая та места, възвратися в свои манастырь». Очевидно, Варлаам был легок на подъем, так как и скончался-то он во Владимире Волынском на обратном пути из Константинополя, везя с собой приобретенное в Царьграде, «еже на пользу манастырю своему» (Усп. сб., с. 95, лев. стб.; Абрамович, 1911, с. 32, 155). Этим свидетельством, в сущности, исчерпываются наши знания о русско-палестинских связях до XII в. Правда, в литературе о древнерусских паломничествах к святым местам имеют обыкновение ссылаться на другое известие того же источника — о встрече юного Феодосия в его родном Курске будто бы с паломниками, направлявшимися в Святую Землю: «К сим же пакы божьствьныи уноша мысляаше, како и кым образъм спасеться. Таче слыша пакы о святых местех, идеже Господь наш Иисус Хистос плътию походи, и жадаше тамо походити и поклонитися им. И моляшеся Богу, глаголя: “Господи Иисусе Христе мой! Услыши молитву мою и съподоби мя съходити в святая Твоя места и с радостию поклонитися им”. И тако многашьды молящюся ему, и се приидоша страньници в град тъ, иже и видев я божьствьныи уноша и рад быв, тек, поклонися им ... и въпроси я, откуду суть и камо идуть. Онем же рекъшем, яко от святых мест есмъ и, аще Богу велящу, хощем въспять уже ити. Святыи же моляше я, да и поимуть в след себе и съпутьника и сътворять с собою» (Усп. сб., с. 75, прав. стб.; Абрамович, 1911, с. 17-18). По внутренней хронологии «Жития» эти события приходятся приблизительно на 30-40-е гг. XI в.

«Житие преп. Феодосия» — источник вполне достоверный, его сведения о юных годах преподобного восходят к рассказам матери самого Феодосия («Се же житие блаженааго отьца нашего Феодосия от уны вьрсты до сде, дондеже прииде в пещеру, мати же его съповеда единому от братия, именьмь Феодору ... Аз же от него вся си слышав, оному съповедающю ми, и въписах на память всем почитающим я»), но о чем же он здесь говорит? Сами «страньници» утверждают, «яко от святых мест есмъ» (не «идем»!), и собираются туда возвращаться («въспять ити»). Следовательно, перед нами вряд ли русские паломники в Палестину или какие-либо другие святые места, а скорее всего наоборот — выходцы оттуда, чего-то искавшие на Руси. Видимо, прав был митр. Макарий (кажется, единственный, кто обратил внимание на этот нюанс), считая, что преп. Феодосий повстречался с группой христиан, беглецов из Палестины, либо спасавшихся от кровавых преследований, которые развернулись там при фанатичном халифе ал-Хакиме (996—1021) и в ходе которых была разрушена между прочими также и церковь Гроба Господня, либо путешествовавших в поисках пожертвований для восстановления разрушенного (Макарий [Булгаков], 2, с. 230-231; он же, 1995, с. 114-115). Последнее представляется нам более вероятным ввиду приведенной выше датировки этого эпизода: разрешение на возобновление церкви Гроба Господня было получено только в 1036/7 г. после мира, заключенного византийским императором Михаилом IV (1034—1041) с вдовой халифа Египта ал-Захира (Палестина находилась тогда под властью египетских Фатимидов) (Dölger—Wirth, №843). В том, что подобные поездки на Русь уже тогда, как и в значительно более близкие к нам времена, могли принести немалые пожертвования, убеждает аналогичный эпизод, о котором мы осведомлены несколько подробнее — щедрый взнос киевского княжеского семейства (видимо, Владимира Мономаха в 10-20-е гг. XII в.) на постройку монастырского собора св. Иакова в Регенсбурге, принадлежавшего ирландской монашеской конгрегации (Vita Mariani, cap. 4 [7], p. 369 С; русский перевод соответствующего фрагмента см.: Назаренко, 1995б, с. 40-41; он же, 2000в, с. 60, примеч. 47).

Разобранное свидетельство «Жития преп. Феодосия Печерского» показательно еще в одном отношении: любопытен сам употребленный в источнике термин «страньници», вернее сказать, — отсутствие его возможного синонима «паломьници». История происхождения древнерусского слова паломьникъ не лишена загадочности. Насколько нам известно, его этимологии, истории возникновения и бытования до сих пор не уделялось должного внимания в довольно обширной литературе о древнерусских паломничествах к святым местам. Между тем даже первые беглые наблюдения в этом отношении дают основу для выводов, небезынтересных и для историка, и для культуролога, а также самым непосредственным образом связанных с нашей темой.

Слово «паломник» есть только в русском и белорусском языках, другие славянские языки его не знают. Его этимология, в общем, не вызывает сомнений, так как связь со ср.-лат. palmarius «паломник» (← лат. palma «пальма, пальмовая ветвь») очевидна; по свидетельству хрониста и архиепископа Вильгельма Тирского (ум. в 1186 г.), в те давние времена, как и сегодня, паломники имели обыкновение вывозить из Святой Земли пальмовые ветви «в знак совершенного паломничества» («consummatae peregrinationis signum»: Wilh. Tyr. XXXI, 17). Вместе с тем попытки конкретизировать эту связь сталкиваются с трудностями, которые, однако, далеко не всегда осознаются.

Чаще всего, кажется, полагают, что др.-русск. паломьникъ возникло параллельно с латинским термином как следствие усвоения древнерусскими путешественниками самого обычая захватывать с собой на родину пальмовые ветви; в таком случае приходится думать, что оно сопровождалось заимствованием латинского слова palma. Под пером историков литературы (Пыпин, 1896, с. 5-6; Дьяченко, 1900, с. 405, ст. «паломникъ»; Петухов, 1916, с. 56; Водовозов, 1958, с. 55; Гудзий, 1966, с. 116; и мн. др.) подобная упрощенная точка зрения не вызывает особого недоумения. Много удивительнее, что столь общей констатацией ограничиваются профессиональные лингвисты и даже собственно этимологи (Срезневский, 1861, с. 205-206; он же, 2, стб. 870, ст. «паломьникъ»; Преображенский, 1914, с. 10, ст. «пальма»; Шанский—Боброва, 1994, с. 222, ст. «паломник»); ее находим также у М. Фасмера, хотя и в несколько завуалированном виде: ведь если русск. паломник, по мнению исследователя, «основано на (древнерусском. — А. Н.) производном, аналогичном ср.-лат. palmarii, palmati» (Фасмер, 3, с. 193, ст. «паломник»), то естественно спросить, «производном» от чего? Все названные исследователи как будто не замечают того, что явно или молча постулируемое ими исходное заимствование *палъма (← лат. palma), которое могло бы послужить по аналогии основой для образования др.-русск. *палъмьникъ → паломъникъ, в древнерусском отсутствовало. Трудно предполагать, что оно лишь по случайности не было зафиксировано в письменности (упоминание в «Геннадиевой Библии» 1499 г. — 2 Парал. 3, 55: «... изры же на нем [храме. — А. Н.] палмы» — разумеется, не в счет, так как здесь речь идет о переводе с латинского [«sculpsit in еа palmas»]: СРЯ, 14, с. 136, ст. «пальма [1]»), потом забыто, а в новое время заимствовано снова (впервые упоминается, насколько можно судить, в «Чине поставления митрополита Иоасафа» 1539 г.: Срезневский, 2, стб. 870). Такая возможность, сама по себе крайне маловероятная, окончательно перечеркивается тем фактом, что место этого предполагаемого древнего заимствования в древнерусском языке уже было занято пришедшим через церковнославянский словом ваиа, ваие (← греч. βαια) (ССС, с. 108, ст. ваи, ваиа); вследствие своей включенности в литургический обиход (пальмовые ветви играли символическую роль в предпасхальной обрядности, ср. ц.-слав./др.-русск. недѣля ваии, ваискыи праздьникъ «Неделя ваий, праздник Входа Господня в Иерусалим» и соответствующее лат. dies palmarum) оно должно было быть на слуху у древнерусских паломников в Святую Землю, т. е. именно той группы носителей языка, через посредство которой только и могло совершиться заимствование в древнерусский латинского слова palma. Вероятно, эту трудность видел П. Я. Черных и потому придавал постулируемой связи с лат. palmarius условный характер: «Если это слово от латинского palma (→ др.-русск. *палма: *палъма), то ...». А если нет? Несомненно, предвидя такой более чем очевидный вопрос, автор замечает: «Допустимо думать, что паломьникъ (вместо *палмарий, *палмарьникъ) ассоциировалось не с пальма: *палъма (этого слова тогда, может быть, и не было), а именно с другими словами (особенно с псалъмъ, откуда др.-русск. псалъмьникъ)» (Черных, 1, с. 618, ст. «паломник»).

Последнее, как мы еще увидим, отчасти верно, но это никоим образом не приближает нас к ответу на вопрос о происхождении слова паломьникъ, для чего, разумеется, мало было одной ассоциации с псаломьникъ. В то же время в приведенном рассуждении присутствует идея, достойная внимания: апелляция к незафиксированным гипотетическим формам вроде *палмарий заставляет думать, что П. Я. Черных считался с возможностью непосредственного заимствования ср.-лат. palmarius в древнерусский. К сожалению, сам исследователь эту идею никак не развил; более того, будучи включена в процитированный контекст, она выглядит не очень убедительно. В самом деле, предполагаемые формы *палмарий или т. п. оказываются слишком далеки от др.-русск. псаломьникъ, чтобы между первыми и последним могло возникнуть ассоциативное притяжение, способное привести к рождению искомого др.-русск. паломьникъ. Однако отказываться по этой причине от мысли о заимствовании из среднелатинского было бы поспешным — она представляется перспективной, поскольку избавляет от необходимости прибегать к посредничеству несуществовавшего др.-русск. *палъма.

Обратимся к древнерусским текстам, содержащим слово паломьникъ. Их немного; за исключением названия дошедшего в поздних списках сочинения новгородского архиепископа Антония (Добрыни Ядрейковича), где этот термин употреблен для обозначения жанра хожений к святым местам (Лопарев, 1899, с. 1; ср. сказанное ниже о названии «Хожения» игумена Даниила), таких источников всего два. В сохранившейся лишь частично статье 6791 (1283/4) г. «Суздальской летописи» по Лаврентьевскому списку при описании наезда баскака Ахмата на Курск читаем: (начало фразы утрачено) «... [пало]мници некои гости, егда же изби (Ахмат. — А. Н.) бояр и повеле паломници те пустити, ... река им: вы есте гости, а паломници, ходите по землям, тако молвите, хто иметь держати спор с своим баскаком, тако ему будет» (ПСРЛ, 1, стб. 481). Похоже, что автор этого текста употребляет термин «паломници» не просто для обозначения «богомольцев, калик, бывших на поклонении у Гроба Господня» (Даль, 3, с. 13, ст. «паломникъ»), а в значительно более широком смысле (позволяющем видеть в нем синоним слову «гости», т. е. названию заезжих купцов), который усугубляет его семантическую близость с термином «страньници» (см. ниже). Информативнее для нас оказывается другой источник — так называемый «Устав князя Владимира о десятинах и судах церковных», который в части рукописей включает в число «церковных людей», подлежащих архиерейскому суду, также и паломников (ДКУ, с. 24, 33, 40; во всех трех случаях — §16 «Устава»). Именно анализ списка «церковных людей» в разных редакциях «Устава князя Владимира» дает, как нам кажется, ключ к ответу на поставленный выше вопрос о происхождении др.-русск. паломьникъ.

«Паломника» среди «церковных людей» встречаем в Синодальном и Крестининском изводах Синодальной редакции «Устава» (пользуемся названиями редакций и изводов, предложенными Я. Н. Щаповым). В других изводах этой редакции (Румянцевском, Волоколамском, «Стоглава») на его месте в списке стоит «пономарь» (ДКУ, с. 44, 47, 58 [везде §17]; в латиноязычном Львовском изводе Синодальной редакции термин «пономарь» передан через «famuli templo inservientes» — «слуги церковные»: там же, с. 61, §14). Так как Волоколамский извод и извод Стоглава вторичны по отношению к Румянцевскому, который, в свою очередь, является переработкой Крестининского (Юшков, 1925, с. 83; Щапов, 1972, с. 39, а также стеммы на с. 23, 37), то отсюда следует, что в архетипе Синодальной редакции присутствовал именно «паломник», который был в Румянцевском изводе заменен на «пономаря» в результате правки по какому-то списку, принадлежавшему или близкому к Оленинской редакции (ДКУ, с. 16, §10; с. 19, §10; с. 20, §8, с. 21, §8). К следам такой правки относится также добавление имени византийского императора, при котором якобы Владимир принял крещение — «Константин» (в Синодальном и Крестининском изводах «греческий царь» остается безымянным), первый русский митрополит назван Михаилом, а не Леонтом, в списке «церковных людей» добавлены «игумения» и загадочный «прикладник» (там же, с. 42, §2; с. 43, §17). Таким образом, в появлении «паломника» приходится видеть инновацию архетипа Синодальной редакции независимо от того, остаемся ли мы при схеме взаимоотношения списков, предложенной в свое время С. В. Юшковым (Синодальная редакция производна по отношению к Оленинской), или принимаем принципиально иную стемму Я. Н. Щапова, где Синодальная (через ряд промежуточных архетипов) и Оленинская редакции, не пересекаясь, отдельно друг от друга восходят к архетипу «Устава» (Щапов, 1972, с. 28-38).[59] В самом деле, Варсонофьевская и Волынская редакции, имеющие, по Я. Н. Щапову, с Синодальной общие архетипы, предлагают значительно более краткий перечень «церковных людей», в котором нет среди прочего ни «пономаря», ни «паломника» (ДКУ, с. 63, 67 [в обоих случаях — §10], 72, §17); между тем Варсонофьевская редакция, как полагает Я. Н. Щапов (1972, с. 69), в целом (за исключением начальной части) отражает первоначальный текст архетипа Синодально-Волынской группы, объединяющей все редакции «Устава Владимира», кроме Оленинской.

Если так, и «паломник» появился в списке «церковных людей» только при возникновении Синодальной редакции, то надо признать, что это нововведение было неудачным, так как в результате одна и та же группа «церковных людей» оказалась названной дважды — под именем «паломника» и под именем «сторонника» (т. е. «странника»). Пусть др.-русск. страньникъ семантически много шире, чем паломьникъ, обозначая иноземца, как правило, странствующего (Срезневский, 3, стб. 525, 526, 537-538, 540-541, ст. «стороникъ», «стороньникъ», «страньникъ», «страньныи»; ср. сказанное выше о слове «паломници» в Лаврентьевском списке под 1286 г.), но ведь и паломники находились под опекой и судом церкви не потому, что странствовали с душеспасительной целью, а потому, что именно странствовали, были странниками, изъятыми из системы местных социальных связей и отношений, в том числе и судебных. Это смысловое дублирование, несомненно, было замечено последующими переписчиками и редакторами, что и стало причиной как обратной замены «паломника» на «пономаря» в Румянцевском изводе, так и превращения «паломника» в «псаломника» уже в некоторых списках Крестининского извода (ДКУ, с. 33, примеч. 135; с. 40, примеч. 237) и в редакции «Устава» в «Степенной книге» (там же, с. 83; ср., однако, здесь же примеч. 39). По тем же соображениям в списках Оленинской редакции «сторонник» разведен с другим своим синонимом — «калика» (с которым он соседствует в Архангельском изводе): в Архивном и Археографическом изводах остался только «калика», а в Маркеловском — только «сторонник». Соседство «калики» со «слепцом» и «хромцом» при этом не смущало — еще одно свидетельство того, что первоначальное значение др.-русск. калика, которое очень рано контаминировалось с др.-русск. калѣка (СДРЯ, 4, с. 194, ст. «калика»; если, конечно, генетически это два разных слова: Фасмер, 2, с. 166, 167, ст. «калека», «калика»), было именно «паломник ко святым местам» (ср. «калик перехожих» русских былин: Срезневский, 1862, с. 186-210).

Каким же образом могло возникнуть такое явное недоразумение?

Это становится понятным, если принять во внимание формы термина «пономарь» (← греч. παραμονάριος «церковный служитель», букв. «постоянно пребывающий [при храме]») в древнерусском языке, которые демонстрируют большое разнообразие. (Заметим кстати, что это заимствование, как и др.-русск. паломьникъ, среди славянских языков свойственно только древнерусскому.) Наряду с точной транскрипцией греческого оригинала — парамонарь (вар.: парамонария) (так, по данным картотеки «Словаря древнерусского языка XI–XIV вв.» Института русского языка РАН, в «Ефремовской кормчей» XII в. [л. 31 об.], списке XII в. «Студийского устава» [л. 15, 230 об., 261 и еще шесть случаев], «Пандектах» Никона Черногорца по списку XIV в. [л. 148а-148 об.а, всего четыре упоминания]; см. также: Усп. сб., с. 111, лев. стб.; Срезневский, 2, стб. 880, ст. «парамонария»), встречаем две формы, в равной мере возникшие в ходе фонетической диссимиляции: паномонарь и паломонарь с естественными колебаниями в вокализме типа понаманарь и т. п.; в дальнейшем обе они подверглись стяжению: ср. (др.-)русск. пономарь и укр. паламар. В отличие от этих стяженных форм, полной уверенности в четкой ареальной привязанности вариантов паномонарь, паломонарь нет. Первый однажды употреблен в новгородском списке XII в. «Студийского устава» (л. 225 об.-226, по данным упомянутой картотеки; о рукописи см.: Св. каталог, №138), в Синодальном списке «Новгородской Первой летописи» (НПЛ, с. 70; Син., л. 113), но также и в «Успенском сборнике» (Усп. сб., с. 104, лев. стб.; 110, прав. стб. - 111, лев. стб.; в словоуказателе [там же, с. 654, прав. стб.] два последних упоминания ошибочно показаны в форме «пономарь»), происхождение которого (киевское? ростовское?) является предметом ученого спора (там же, с. 25-26). Второй же вариант встречается в приписке XIII в. «поломонаря Кохана» к «Житию св. Саввы Освященного» Кирилла Скифопольского (л. 133, согласно картотеке) в списке, бесспорно созданном на юге Руси, вероятно, в Киеве (см. литературу, приведенную в: Св. каталог, №262), но и в Арсениевской редакции «Киево-Печерского патерика» (Абрамович, 1911, с. 163), приурочиваемой к Твери, хотя сам тверской епископ Арсений был киево-печерским пострижеником (об обоих вариантах см. также: Срезневский, 2, стб. 870, 875, ст. «паломонарь», «паномонарь»; СРЯ, 17, с. 58-59, ст. «пономарь»). Древнейшие упоминания варианта пономарь — в стихираре XII (XII–XIII ?) в. (о его новгородско-псковском происхождении см.: Св. каталог, №103; «Яков ... понамар» в записи писца на л. 1: Карский, 1928, с. 296), «Лобковском прологе» 1262 (1282 ?) г. (созданном в Новгороде: Св. каталог, №177; запись «Тимофея понамара» на л. 148 об.: Гиппиус, 1992, с. 60; исследователь приводит решающие аргументы в пользу тождества Тимофея, одного из писцов Синодального списка «Новгородской Первой летописи», и Тимофея, писца «Лобковского пролога»; в таком случае интересно, что Тимофей именует себя то «понаманарем» — НПЛ, с. 70 — то «понамаром»), «Новгородской», или «Климентовской кормчей» 1280 г. (ПДРКП, с. 99 [постановления собора 1273/4 г.], 105; Св. каталог, №183) — убеждают, что стяженные формы уже были в ходу в XIII в., когда предположительно и складывается архетип Синодальной редакции (Щапов, 1972, с. 38-48), хотя памятниками древнерусского периода формы типа укр. паламар прямо не зафиксированы.

В таком случае появление «паломника» вместо «пономаря» довольно просто можно объяснить следующим образом.

В списке «Устава Владимира», использованном при составлении архетипа Синодальной редакции, термин «пономарь» фигурировал в южно-русской форме др.-русск. *поломарь / *паломарь и т. п. (→ укр. паламар), которая была воспринята новгородским автором Синодальной редакции как вариант термина «паломник». Это означает, что по крайней мере в севернорусских говорах должна была существовать лексема *паломарь «паломник», омонимичная др.-русск. *паломарь «пономарь» и представлявшая собой прямое заимствование ср.-лат. palmarius. Перед нами то самое недостающее звено, которого, как мы видели, столь не хватало для реконструкции генеалогии др.-русск. паломьникъ. В южнорусских говорах, предшествовавших украинскому языку, др.-русск. *паломарь «паломник», вероятно, слилось со своим омонимом, дав уже упомянутое укр. паламар «пономарь». В севернорусских же диалектах развитие пошло по иному пути, и омонимия была преодолена с помощью образования морфологического дублета к *паломарь «паломник», возникновение которого было облегчено тем, что суффикс -(ь)никъ в роли форманта, образующего nomina agentium, был более популярен, чем его аналог -арь (это, впрочем, не исключало существования синонимических пар типа рыбьникъ : рыбарь: Срезневский, 3, стб. 208-209). Поэтому недаром др.-русск. паломьникъ можно застать только в памятниках севернорусского происхождения: Синодальной редакции «Устава Владимира» (Новгород) и «Суздальской летописи». В украинском эта лексема продолжения не имела (ср. в этом значении укр. прочанин ← проща «богомолье»; следовало бы обратить внимание в этой связи на «прощеника» в числе «церковных людей» в большинстве редакций «Устава») в отличие от белорус. паломнiк что также свидетельствует о вторичности варианта паломьникъ по отношению к обнаруженному нами варианту *паломарь и о его ареальном севернорусском распространении (от Полоцкой до Суздальской Руси).

Установив факт наличия в древнерусском языке слова *паломарь «паломник», заимствованного из среднелатинского, можно приблизительно определить и время этого заимствования. Древнерусская форма отличалась от своего латинского оригинала вставным -о-. Это значит, что ей предшествовала форма с редуцированным — *палъмарь. Следовательно, terminus ante quem для возникновения последней — время падения в древнерусском редуцированных в слабой позиции (иначе заимствование дало бы форму *палмарь, близкую к вариантам *палмарий, *палмарьникъ, существование которых допускал П. Я. Черных). Это время устанавливается с достаточной определенностью: к концу XII в. таких редуцированных не было уже во всех древнерусских диалектах (ДРГ, с. 20-29: автор раздела — В. В. Иванов; применительно к древненовгородскому диалекту, где берестяные грамоты дают дополнительный аутентичный материал, можно говорить о падении редуцированных в течение периода от 20-х гг. XII в. до 10-х гг. XIII в.: Зализняк, 1995, с. 47-52). Если, таким образом, др.-русск. *палъмарь возникло, с одной стороны, не позднее конца XII в., то с другой, — едва ли ранее начала этого столетия. Игумен Даниил в первом десятилетии XII в. еще не знал этого слова, судя по тому, что там, где оно было бы уместно, неизменно употреблял либо описательные выражения: «доходивше святых сих мест», «ходивше святаго града Иерусалима», «бесщисленное множьство народа, от всех стран пришелци», «вся дружина, русьстии сынове ... ногородци и кияне» и т. п. (Веневитинов, 1883—1885, с. 3, 130, 136; о том, что под «дружиной» имелись в виду именно спутники-паломники, см.: там же, с. 69, 79, 116, 122 и др.), либо слово страньникъ, страньныи: «... и ту опочивають странници» (у церкви св. Георгия близ Яффы), «... Асколон град, выходят бо оттуду срацини и избивают странныя на путех тех», «... село Скудельниче, еже его купиша ценою Христовою на погребение странным ... ту ся погребають страньни пришельци туне так» (там же, с. 13, 61; последний из приведенных примеров является отсылкой к Мф. 27, 7-10, где в славянском переводе также находим термин страньныи). Примерно в то же время (или четвертью века прежде) Нестор в своем «Житии преп. Феодосия Печерского», говоря о пришельцах из Святой Земли, тоже использовал, как мы помним, термин «страньници», «страньныи», т. е. тот самый, который, согласно результатам нашего анализа, предшествовал «паломнику» и в списке «церковных людей» «Устава Владимира». Поэтому мнение, будто др.-русск. паломьникъ берет начало от «Хожения» игумена Даниила (Seemann, 1970, s. XXX), — заблуждение. Это слово встречается у Даниила только в заглавии ряда списков второй редакции (по М. А. Веневитинову) не прежде конца XV в. («Паломник Данила мниха»: Веневитинов, 1883—1885, с. 1, примеч. 1), сравнение которой с заголовком в других редакциях («Житье и хоженье Данила» — первая редакция, «Книга, глаголемая странник» — третья и четвертая редакции) убеждает в том, что такое чтение не может быть первоначальным (текстологический обзор см.: Seemann, 1970, s. XXXI-XLI, здесь же [S. XXXVIII] и стемма редакций; о неустойчивости названий в средневековой литературе вообще см.: Лихачев Д. С., 1962, с. 135; применительно же именно к «Хожению» Даниила: Адрианова-Перетц, 1961, с. 249). Отсюда заключение: ср.-лат. palmarius проникает в древнерусский язык в XII в., вероятнее всего, — ближе к середине столетия.

Этот вывод не лишен культурно-исторического значения. Древнерусский язык оказывается единственным славянским языком, заимствовавшим латинский термин для обозначения паломника, причем как раз в XII в., когда паломническое движение в Святую Землю резко активизируется после захвата Иерусалима крестоносцами первого крестового похода летом 1099 г. и образования латинского Иерусалимского королевства. Это заимствование не было книжным — речь идет о слове живого разговорного языка, как о том красноречиво свидетельствуют современные производные от ср.-лат. palmarius — франц. paumier и итал. palmiere. Следовательно, русские люди не были тогда редкими гостями в Святой Земле, и древнерусская паломническая практика здесь носила достаточно массовый характер.

В этом отношении полученный результат вполне может служить лексикографической иллюстрацией как давно подмеченным, так и некоторым новым историческим данным об особой интенсивности русско-палестинских связей именно в XII в.

В древнерусских источниках непосредственных упоминаний о первом крестовом походе 1097—1099 гг. нет (что, возможно, отчасти объясняется временным падением интенсивности печерского летописания на рубеже XI–XII вв.). Не вызывает, однако, никакого сомнения, что о нем на Руси знали. Аллюзии на это событие находим в древнерусской литературе по меньшей мере дважды, причем оба раза в контексте антииудейской полемики. Одна из них попала в поле зрения историков давно. В летописном рассказе об «испытании вер» князем Владимиром «жидове козарьстии» (т. е. хазарские) в ответ на вопрос князя, по-прежнему ли земля их находится «в Иерусалиме», отвечают: «Разгневася Бог на отьце наше, и расточи ны по странам грех ради наших, и предана бысть земля наша хрьстияном» (ПСРЛ, 1, стб. 85-86; 2, стб. 73). Поскольку после взятия Иерусалима легионами Тита в 70 г. и особенно после поражения восстания 132 г., когда иудеям было запрещено ступать на землю Иерусалима, получившего новое римское название Элия Капитолина, «земля» иудеев была «предана» отнюдь не христианам, а язычникам-римлянам, то в процитированном месте летописи обычно видят намек на взятие Иерусалима крестоносцами в 1099 г. (Соловьев С. Μ., 1, с. 306, примеч. 241; Иловайский, 1882, с. 103, 160; Ключевский, 1, с. 98; Лихачев Д. С., 1996, с. 454; и др.), приписывая таким образом введение в летопись «Сказания об испытании вер» и «Речи философа» автору «Повести временных лет». Этой распространенной точке зрения противостоит, однако, авторитетное мнение А. А. Шахматова, указавшего на тождественный оборот в «Толковой Палее» в комментариях на «Книгу Иисуса Навина»: «Егда же ли вы оканьныи род отвергостеся Исуса Сына Божия, то и сами прогнани бысте и расточени зле с лица земли обетованеи; земля же та обетованая вдана бысть крестьяном» (Палея, 2, стб. 649). При всем том исследователь не пояснил, как же, с его точки зрения, следует понимать такое текстуальное совпадение. Это важно, ибо ссылки на «Толковую Палею» как на источник «Повести временных лет» находим в более ранних работах А. А. Шахматова (1908б, с. 1105 [по пагинации отдельного оттиска 1906 г. — с. 77], примеч. 1; он же, 1908в, с. 674-675), когда он считал, что летопись черпала из «Палеи» и что «Сказание об испытании вер» и «Речь философа» входили уже в так называемый «Древнейший летописный свод» конца 1030-х гг.; между тем в своем итоговом (посмертно изданном) труде он пришел к прямо противоположному выводу, в свое время сделанному В. М. Истриным, — о зависимости «Толковой Палеи» от летописи (Шахматов, 1940, с. 131-139; интересно, что среди приводимых здесь текстуальных схождений между «Повестью временных лет» и «Толковой Палеей» обсуждаемого нами нет). Если так, то указанная им параллель между летописью и «Палеей» теряет доказательную силу и не видно препятствий тому, чтобы усматривать в приведенном месте «Повести временных лет» косвенное свидетельство о первом крестовом походе.

Ни в коем случае не предрешая здесь все еще остающегося открытым вопроса о взаимоотношениях между летописанием и «Толковой Палеей» (Творогов, 1987, с. 285-288; здесь и важнейшая библиография), все же отметим, что приведенное возражение А. А. Шахматова ослабляется также еще одним весьма сходным, но притом заведомо самостоятельным древнерусским свидетельством, лишь недавно введенным в научный оборот. Речь идет о комментарии к тексту: «Рече некогда жидовин Философу: От Сима семя благословенное, вы же несте», который (текст) является реминисценцией того места в гл. 10 «Жития св. Константина-Кирилла» (прение с иудеями при дворе хазарского кагана), где Константин Философ, возражая иудеям, ссылающимся на благословение племени Симова праотцем Ноем, говорит: «А ко Афету глагола, от него же мы есмы: да распространить Господь Бог Афета и да ся вселить в села Симова» (Быт. 9, 27; Жит. Конст., с. 54). Древнерусский глоссатор не преминул отметить исполнение пророчества: «То уже есть всем ведомо, яко крестьяне вселишася в ваши села, рекше во Иерусалим». Так как древнейший список этой антииудейской выборки из «Жития св. Кирилла» с толкованиями содержится уже в сборнике XIII в. (сборник толкований преимущественно на библейские тексты: РНБ, Q. п. I.18, л. 42 об.-43: Св. каталог, №309), то ясно, что мы имеем дело с памятником, современным существованию Иерусалимского королевства крестоносцев (Турилов, 1986, с. 95-100); его древнерусский автор не только осведомлен о том, что «крестьяне вселишася» в Иерусалим, но и ссылается на этот факт как на общеизвестный («то уже есть всем ведомо»).

Помимо этих косвенных данных, уже первая половина XII в. дает нам целый ряд ярких известий о непосредственных (возможно, не только паломнических) связях Руси со Святой Землей — красноречивый контраст практически полному молчанию на этот счет столетия предыдущего. Немаловажно также и то, что известия такого рода вдруг появляются в памятниках самого разного жанра: от летописей и житий — до сочинений по каноническому праву.

Полтора года в самом начале XII в. (датировки колеблются от 1004 до 1008 г.) продлилось паломничество в Палестину игумена Даниила, исходившего всю Святую Землю от Вифлеема до Тивериады, автора знаменитого «Хожения», одного из наиболее читавшихся на Руси сочинений (оно сохранилось более чем в полутораста списках). О «Хожении» написано много, но основное внимание почти всегда уделялось церковно-археологической стороне дела, с точки же зрения текстологической, богословской и др. это замечательное произведение изучено далеко не удовлетворительно (литературу о Данииле и его сочинении см.: Творогов, 1987а, с. 111-112 [неполно]; Подскальски, 1996, с. 321, примеч. 849); достаточно сказать, что наука до сих пор не располагает критическим его изданием с учетом всей рукописной традиции. К числу таких малоизученных сторон паломничества Даниила относится и его вероятная дипломатическая подоплека, о которой у нас еще будет речь.

«Киевская летопись» под 6642, а фактически — под 1133/4 мартовским годом (Бережков, 1963, с. 135), отмечает: «В се же лето пренесена бысть дъска оконечная Гроба Господьня Дионисьем, послал бо бе Мирослав» (ПСРЛ, 2, стб. 295),[60] — сообщение, ценность которого для нашей темы ничуть не уменьшается от спорности распространенного в литературе отождествления упомянутого здесь Дионисия с будущим архимандритом новгородского Юрьева монастыря (ум. в 1194 г.); Мирослав — это, очевидно, знатный новгородец Мирослав Гюрятинич, посадник во Пскове в 1132 и в Новгороде — в 1135—1136 гг. (НПЛ, с. 23-24; Янин, 1962, с. 65-71).

О том, что подобные поездки к этому времени уже не были чем-то экзотическим, а стали делом обычным, свидетельствует адресованный новгородскому епископу Нифонту (1131—1156) вопрос некоего священника Илии (дошедший в составе известного «Вопрошания Кирикова»): нет ли греха в том, что он удерживает от исполнения их намерения тех своих детей духовных, которые «ходили бяху роте, хотяче в Ерусалим»? Владыка одобрил сомневающегося Илию: «Повеле ми опитемью дати: та бо, рече, рота губить землю сию» (ПДРКП, стб. 61-62: Ильино, гл. 22). В чем именно, по мнению Нифонта, состояла пагуба, видно из другого его ответа, на этот раз самому иеромонаху Кирику. Последний «боронил» тем, кто «идуть в сторону (т. е. на чужбину. — А. Н.) в Ерусалим к святым», так комментируя свое запрещение: «Сде велю ему добру быти». Епископ вполне разделял озабоченность Кирика: «Велми, рече, добро твориши: да того деля идеть, абы порозну (т. е. праздно. — А.Н.) ходяче ясти и пити» (там же, стб. 27: Кириково, гл. 12). Парафраз этого диалога XII в. находим почти полутора столетиями позже в «Вопросах» сарайского епископа Феогноста константинопольскому патриаршему собору в 1276 г., вошедших и в «Кормчую книгу»: «А что ходять в Иерусалим к святыим, вельми аз сего браню, зде им велю правду деяти, а Бога бояся жити. — Вельми, рече, се добро, иже береть нищии имение ходя, а бы не делал ясти чюжии хлебы и не то еще но и прилыгати начнеть и поведывати на иных странах бывшая, възбраняи вельми дабы не шли и не вътще трудилися ...» (Бенешевич, 2, с. 116, гл. 17).

В связи с этими интересными текстами возникает ряд вопросов, в том числе и общего характера. За что велел налагать «опитемью» Нифонт? Вряд ли за само намерение отправиться к святым местам. Следовательно, паломничество рассматривалось в народе как средство покаяния, которое владыка призывал заменить более обычной епитимией. Паломничества преследовали и душеполезные цели: там было легче «добру быти», чем здесь («cде»). Далее, что за «рота» (клятва) имеется в виду? Данный по тем или иным причинам (например, в благодарность за исцеление или, как сказано, в знак покаяния) молитвенный обет паломничества ко святым местам? Едва ли. Трудно думать, что подобные обеты могли иметь характер заметного социального явления, способного вызвать опасения со стороны церковных властей. Скорее всего, под «ротою» здесь следует понимать ту взаимную клятву, которая обычно скрепляла более или менее большие группы людей, отправлявшихся в дальний и опасный путь, превращая их в сплоченные коллективы — «дружины» вроде той, о какой упоминает игумен Даниил, говоря о своих спутниках (Веневитинов, 1883—1885, с. 136). Эта «рота» хорошо описана в былине о «Сорока каликах со каликою», где члены братчины «калик перехожих» перед отправлением в путь дают «заповеди» взаимопомощи и полного подчинения «атаману»: «И в том-то ведь заповедь подписана, // Белые рученьки исприложены» (Срезневский, 1861, с. 188-189). Именно такие спаянные «заповедью» «дружины», члены которых на годы бросали на родине семьи и хозяйства, превращая порой паломничество в своего рода профессию (вроде упомянутого Добрыней-Антонием «Леонтия попа»: см. ниже), и вызывали раздражение Нифонта Новгородского, владыки властного и принципиального, судя по его поведению в «деле» митрополита Климента Смолятича.

Наконец, следует отметить и один более общий момент. Новгородские священнослужители XII в. были отнюдь не одиноки в своем, мягко говоря, осторожном отношении к паломническому энтузиазму. Позиция церковных авторитетов здесь никогда не была однозначной. С одной стороны, «в иномь месте на земли ничьто же ... Иерусалима съде несть чьстьнее», как читаем в «Афанасьевых ответах» (компиляции из высказываний св. Афанасия Александрийского и преп. Анастасия Синаита) в «Изборнике 1076 г.» (Изб. 1076, л. 117). Поэтому неудивительно, что тот же игумен Даниил не устает благодарить Бога, сподобившего его «толику благодать видети, и походити по святым сим местом, и исполнити ми желание сердца моего» (Веневитинов, 1883—1885, с. 1-2, и др.). Вспомним и душевный порыв юноши Феодосия, будущего подвижника печерского. С другой же стороны, уже в древней церкви высказывались сомнения в пользе паломничеств, в том числе и именно в Иерусалим (Kötting, 1950, s. 421-426; Подскальски, 1996, с. 318-320). Популярный на Руси болгарский писатель Х в. Козма Пресвитер, обращаясь в своей «Беседе на новоявившуюся ересь Богумилу», правда, только к монахам, убеждал их не мечтать о паломничествах в Иерусалим: «О мятущих ся черньцах ... Друзии же ... отходят в Иерусалим, инии же в Рим и в прочая грады, и тако мятуще ся възвращают ся в домы своя, кающе ся безумнаго труда»; и далее: «... и не дажь воля на сердци си взискати Рима, ни Ерусалима, но преданыя ти молитвы игуменом творя, пребывай в кельи своеи. И ту ти сущу сам Господь Исус Христос с Отцем Своим и с Святым Духом придет» и т. д. (Бегунов, 1973, с. 351, 359-360). Прелесть перемены благодатных мест могла заслонить необходимость внутренней духовной работы. Этот соблазн был очевиден и Даниилу: «Мнози бо доходивше святых сих мест и святый град Иерусалим и възнесшеся умом своим, яко нечто добро створивше, и погубляють мзду труда своего» (Веневитинов, 1883—1885, с. 3). Поликарп, один из авторов «Киево-Печерского патерика», замечает: «И несмь николи же обходил святых мест, ни Ерусалима видех, ни Синайскиа горы, да бых что приложил к повести, яко же обычаи имуть хитрословесницы сим краситися. Мне же да не буди хвалитися, но токмо о святем сем монастыре Печерьском» и т. д. (Абрамович, 1911, с. 110: слово 32). Внешне перед нами самоуничижительное клише, но по сути — ироническая полемика с «хитрословесниками», которые не хотят «сде добры быти».

Итак, на Руси, как и на Западе, резкое оживление паломнического движения в Святую Землю было вызвано успехом первого крестового похода: оно как бы выплеснулось после долгой паузы, обусловленной экспансией турок-сельджуков, овладевших в 1070 г. также и Иерусалимом. В отличие от относительно лояльных к христианам арабов, сельджуки препятствовали паломничеству и активно притесняли местных христиан: так, патриарх иерусалимский Симеон II в 1084 г. был вынужден удалиться на Кипр. Собственно, ликвидация «сельджукского барьера» и была одним из мотивов крестового похода. В этой связи показательно, что первые сведения о древнерусских паломничествах в Иерусалим, опять-таки как и на Западе, появляются немедленно после его отвоевания крестоносцами. Мы имеем в виду вовсе не «Хожение» игумена Даниила, вернее — не только его, но и один источник немецкого происхождения, до сих пор в контексте исследуемой нами проблематики не привлекавшийся.

Автору этих строк посчастливилось ввести в отечественную науку крайне любопытный памятник, связанный с монастырем святого великомученика и целителя Пантелеимона в Кёльне и датируемый нами 20-ми гг. XII в., — «Чудо св. Пантелеймона о короле Харальде» (т. е. князе Мстиславе Владимировиче, старшем сыне Владимира Мономаха, носившем в честь своего деда по матери также англо-саксонское имя «Харальд»), дошедшее в составе более пространного сочинения в двух рукописях XII и XIII вв. «Чудо» повествует об исцелении Мстислава, подвергшегося на охоте нападению медведя, св. Пантелеимоном по молитвам его матери «королевы Гиды» — известной и по другим источникам первой жены Владимира Мономаха, дочери последнего англо-саксонского короля Харальда Годвинсона (погиб в 1066 г.), которая, как выясняется, поддерживала тесные контакты с кёльнским монастырем св. Пантелеимона, так что ее имя даже оказалось внесено в монастырский синодик (Coens, 1937, р. 264-267; Назаренко, 1993а, с. 65-78; см. также главу XIII). Нас в данном случае интересует только сообщение «Чуда», что благочестивая Гида еще до несчастья с сыном просила его «с миром и любовью отпустить ее в Иерусалим», на что Мстислав не соглашался. После того как раненому Мстиславу в видении является св. Пантелеимон с обещанием исцеления и князь, очнувшись, рассказывает об этом матери, та выражает уверенность, что «теперь и я отправлюсь в Иерусалим, потому что ты не станешь тому препятствовать» («Ergo et ego Iherosolimam te non obsistente proficiscar...»). Мстислав в самом деле выздоровел, как с удовлетворением завершает свой рассказ автор «Чуда», известный богослов и проповедник Руперт из Дойца (Rupert von Deutz), а его «мать с радостию исполнила обет благочестивого паломничества»: «et mater fidelis peregrinationis votum gaudens adinplevit». Для нас весьма существенно, что содержащиеся в этом вполне достоверном памятнике исторические указания позволяют довольно точно датировать болезнь и исцеление Мстислава Владимировича, тогда князя новгородского, 1097—1098 гг., а паломничество Гиды — 1098 г. (см. главу XIII). Таким образом, приходится думать, что жена Мономаха отправилась в Иерусалим чуть ли не в обозе крестоносного войска и скончалась в Святой Земле, так как уже не позднее 1099 г. Владимир Мономах женился снова. Всего через четыре года, в 1103 г. в Иерусалим отправился датский король Эрик I Добрый (1095—1103), троюродный брат Гиды (ее бабка Гида и дед Эрика датский ярл Ульв были родными сестрой и братом);[61] сам король не успел добраться до Святой Земли, скончавшись на Кипре, но его жена Водила нашла себе вечное упокоение на Масличной горе (Jexlev, 1986, Sp. 2140), повторив, очевидно, тем самым судьбу супруги Мономаховой.

Место погребения киевской княгини, в отличие от датской королевы, к сожалению, остается неизвестным, но важно помнить, что, будучи, видимо, первой, она оказалась не последней представительницей древнерусского княжеского дома, не просто посетившей Святую Землю, а и сподобившейся завершить там свой земной путь. Достоверно известен по меньшей мере еще один аналогичный случай: полоцкая княжна преп. Евфросиния, «неокопаное корение Русьстеи земли» (из древнейшего — XII в. — славника преп. Евфросинии: Серегина, 1994, с. 346); довольно подробные исторические сведения о ней содержатся в ее «Житии» — памятнике, созданном еще в домонгольское время, вскоре после преставления святой. Среди прочего здесь сообщается и о паломничестве княжны, тогда уже игумении основанного ею в Полоцке женского монастыря, вместе с братом Давидом и сестрой Евпраксией в Иерусалим, ее кончине там и погребении в лавре св. Феодосия (ПЛ, 4, с. 177, лев. стб.-179, лев. стб.; критического издания «Жития св. Евфросинии Полоцкой» до сих пор нет). В литературе закрепилась дата паломничества св. Евфросинии — 1173 г. (Baumgarten, 1927, р. 32, table VIII, №21; Воронова, 1987, с. 147; и др.), однако она далеко не бесспорна. Дело в том, что, согласно «Житию», по пути в Иерусалим полоцкая подвижница встретила византийского императора Мануила I Комнина (1143—1180), шедшего походом против венгров: «... и срете ю царь, идыи на угры, с великою честью, посла ю в Царьград» (там же, с. 178, лев. стб.). Между тем византийско-венгерская война, начавшаяся в 1150 г., закончилась миром уже в 1167 г. (Browning, 1961, р. 202-203; Ostrogorsky, 1963, s. 320; Оболенский, 1998, с. 172). Следовательно, паломничество преп. Евфросинии не могло иметь место после этого срока (Шалина, 1996, с. 225, примеч. 5),[62] но и до 1161 г., когда она, согласно надписи на знаменитом кресте, подаренном ею в Спасо-Преображенский монастырь (Орлов, 1952, № 16; Алексеев Л. В., 1957, с. 231-232), еще пребывала в Полоцке.

Вряд ли уместно сомневаться, что практика женских паломничеств в Святую Землю в древнерусской княжеской среде была значительно шире, чем наши скудные сведения о ней. Надо учесть, что летописи уделяют слишком мало внимания женской половине правящего семейства; так, например, об упомянутой Гиде Харальдовне из древнерусских источников мы не узнали бы вообще ничего (о ней молчит в своих автобиографических заметках, вошедших в состав знаменитого «Поучения», даже сам Владимир Мономах, не забывший сообщить о смерти своей второй жены, матери Юрия Долгорукого; впрочем, надо признать, что события после 1096 г. отражены в «Поучении» очень эскизно), а добротными сведениями о Евфросинии Полоцкой историк располагает только благодаря рано возникшему церковному почитанию ее, которое имело следствием скорое составление «Жития».

«Житие преп. Евфросинии» содержит еще одну крайне важную для нашей темы деталь: во время пребывания в Иерусалиме княжна обитала «у святыя Богородици в русском монастыри (выделено нами. — А.Н.)». Это — единственное известие о существовании в Святой Земле в домонгольское время русского монастыря. Ясно, что в начале XII в., когда Иерусалим посетил игумен Даниил, его там еще не было, иначе кропотливый автор «Хожения», конечно же, не преминул бы сообщить о такой достопримечательности (сам Даниил жил в монастыре св. Саввы). Таким образом, параллельно с расширением «русского присутствия» на Святой Горе, где в 1169 г. в руки русских монахов переходит монастырь св. Пантелеимона — Россикон (Акты Пант., №7), между 10-ми и 60-ми гг. того же XII в. возникает и русская Богородичная обитель в Иерусалиме. Видимо, это случилось ближе к концу указанного полувекового периода в связи с начавшимся политическим сближением между Иерусалимским королевством и Византией, которая в это время резко активизировала свою политику в Палестине. В 1158 г. иерусалимский король Балдуин III (1143—1163) женился на племяннице уже упомянутого императора Мануила I Комнина Феодоре, а в 1167 г. брат и преемник Балдуина король Амальрик (1163— 1174) — на Марии Комнине, по приказу Мануила был поновлен храм Гроба Господня, в 1163 г. здесь снова появился греко-православный причт, новыми мозаиками была украшена церковь Рождества Христова в Вифлееме, а в 1173 г. в Газе восстановлена православная архиепископская кафедра (Lilie, 1981, s. 173-174; Heyer, 1984, s. 122, 276, хронологич. табл.). Трудно сказать, сколь значителен был русский монастырь пресв. Богоматери, но едва ли он пережил политический крах крестоносных государств, ставший необратимым после захвата Иерусалима султаном Саладином (1174—1193) 2 октября 1187 г. Вероятно, именно кратковременность существования монастыря и стала главной причиной отсутствия других сведений о нем, кроме приведенного известия в «Житии преп. Евфросинии». Тем не менее ясно одно: возникновение русского монастыря в Иерусалиме — это еще одно следствие оживления связей Древней Руси со Святой Землей в XII в., в эпоху крестовых походов.

В Новгород того же времени уводит другое свидетельство, говорить о котором здесь было бы уместно разве что как об одном из характерных фольклорных преломлений темы паломничества в Иерусалим, если бы не неожиданное (хотя и небесспорное) его подтверждение церковно-археологическим материалом. Мы имеем в виду «Повесть о путешествии новгородского архиепископа св. Илии (в схиме Иоанна) на бесе в Иерусалим», вошедшую, наряду со столь популярным в древнерусской культуре «Чудом новгородской иконы Знамения Божией Матери» («Битвой новгородцев с суздальцами»), в основную редакцию «Жития св. Илии-Иоанна». Бес, опрометчиво явившийся смущать владыку в его келии, сам оказался в плену, будучи «запрещен» святым в умывальнике. В качестве условия освобождения Иоанн выдвигает бесу требование: «Сее нощи донеси мя из Великаго Новаграда в Иерусалим-град и постави мя у церкви, идеже Гроб Господень, и из Ерусалима-града сее же нощи — в келии моей, в нюже дерзнул еси внити» (Дмитриев, 1973, с. 152-153). Архиепископ Илия святительствовал в 1165—1186 гг., а о времени включения «Повести» в «Житие» можно с уверенностью сказать лишь то, что оно состоялось до 1439/40 г., когда при архиепископе Евфимии II были обретены мощи св. Иоанна Новгородского (НПЛ, с. 420). Казалось бы, нет никаких оснований усматривать в сюжете «Повести» что-либо, кроме легендарного трафарета (Дурново, 1907, с. 54-152). Однако в 1914 г. И. А. Шляпкин опубликовал описание креста-мощевика XII в., по искусствоведческим признакам имеющего новгородское происхождение и издревле хранящегося в ризнице кафедрального собора в Хильдесхайме в Саксонии. Энколпион содержал частички святынь из Палестины, отчего и получил наименование «Иерусалимского креста» («Das Jerusalemer Kreuz»), а на ободе имел надпись, начало которой читается отчетливо: г[осподи] помози рабѹ своемѹ или[и] стѧжавъшемѹ х[рьст]ъ сии въ сии вѣкъ и въ бѹдѹщии [...] Богатство реликвии, а также ее приуроченность к Новгороду XII в. (она подтверждается и написанием петро вместо петръ при изображении св. Петра на обратной стороне энколпиона) дали право первооткрывателю связать ее с именем архиепископа Илии-Иоанна (Шляпкин, 1914, с. 36-45; Ludat, 1956, s. 63-91; Poppe, 1960, s. 137-139); последующие попытки оспорить эту атрибуцию (в частности, путем гипотетического прочтения плохо сохранившегося продолжения надписи) и датировать крест более поздним временем (Мясоедов, 1918, с. 7-22 [автор обследовал памятник de visu]; Ammann, 1954, s. 126-133 [историк не знал предшествовавших русских публикаций]; Медынцева, 1995, с. 63-66) не кажутся убедительными. В таком случае позволительно догадываться, что за фольклорным колоритом «Повести о путешествии на бесе в Иерусалим» скрываются какие-то вполне реальные контакты новгородского владыки второй половины XII в. со Святой Землей — по меньшей мере как получателя святынь, доставленных в Новгород по его заказу (как была полувеком ранее привезена по заказу будущего новгородского посадника Мирослава уже упоминавшаяся выше «доска оконечная» Гроба Господня).

Неслучайность «иерусалимского мотива» в легендарном образе св. Илии-Иоанна подтверждается и литературным источником. В летописном сборнике, приобретенном в 1894 г. имп. Публичной библиотекой в Санкт-Петербурге и содержащем известия за 1163—1377 гг., в самом начале находим следующий текст: «В лето 6671 (1163/4. — А. Н.). Поставиша Иоана архиепископом Новугороду. При сем ходиша во Иерусалим калицы и при князе рустем Ростиславе (смоленский князь Ростислав Мстиславич, занимавший киевский стол в 1159—1167 гг. — А. Н.). Се ходиша из Великаго Новагорода от святой Софеи 40 муж калици ко граду Иерусалиму ко Гробу Господню. И Гроб Господень целоваша, и рада быша. И поидоша, вземше благословение у патриарха и святые мощи» (Отчет ПБ, 1894, с. 113-115; отрывки о новгородских паломниках и доставленных ими иерусалимских святынях перепечатаны также: Айналов, 1906, с. 346, 348; Платонов, 1906, с. 524). В дальнейшем к реликвиям, доставленным этими каликами (чаша в Спасском соборе в Торжке), источник возвращается в статье 6837 (1329/30) г. в связи с посещением Торжка московским князем Иваном Даниловичем Калитой (1325—1341); ко времени Ивана I или несколько более раннему, вероятно, и следует отнести оформление предания о «сорока мужах каликах» (число вполне эпическое, встречающееся, как мы помним, и в былинах).

Что бы ни скрывалось за литературно-легендарными намеками на какие-то связи св. Иоанна Новгородского с Иерусалимом, вернемся на почву твердых исторических фактов. Наша задача не в том, чтобы представить исчерпывающий каталог сведений о связях Руси и Святой Земли в XII в. Поэтому в дальнейшем мы не будем больше касаться данных, пусть и имеющих непосредственное отношение к теме, но источниковедчески уязвимых или не поддающихся исторической интерпретации, вроде эпизодических сообщений французских источников XIII в. об участии русских воинов в первом крестовом походе (Est. Jerus., cap. 9, р. 630; Rad. Tancr., р. 676), к которым иногда с излишним доверием относятся в литературе (Lozinskij, 1929, р. 256; Пашуто, 1968, с. 140-141), или вопроса о том, каких «салтанов за землями» стрелял «с отчего золотого престола» галицкий князь Ярослав Владимирович Осмомысл (1153—1187) (Сл. п. Иг., 1950, с. 66-67; то же, 1997, с. 262).[63] Наша цель в другом: показать, что XII столетие, эпоха крестовых походов (в том смысле этого термина, какой мы здесь в него вкладываем), представляет собою период резкой активизации таких связей. Насколько о том можно судить по данным источников, она, эта эпоха, успела открыть для древнерусских людей более свободный и широкий доступ к палестинским святыням, чем то было раньше, но оказалась, увы, слишком краткой. Успех германского императора Фридриха II (1212—1250), сумевшего в 1229 г. вернуть Иерусалим, был эфемерным: уже через пятнадцать лет, 11 июля 1244 г., город окончательно пал под натиском мусульман, что вызвало массовый исход из него христианского населения. Агония продолжалась еще довольно долго, завершившись оставлением в 1291 г. последней крепости крестоносцев — порта Аккон и гибелью латинского иерусалимского патриарха Николая в волнах Средиземного моря. Но уже много раньше, когда поражения в Палестине и падение в 1204 г. Константинополя, православного Царьграда, привели к своеобразному развороту крестоносной идеи от Ближнего Востока в сторону Восточной Европы, началось и неизбежное принципиальное изменение отношения к крестоносцам на Руси.

Еще во время третьего крестового похода 1187/9—1192 гг. оно было вполне безоблачным — и эту безоблачность, весьма показательную на фоне не прерывавшейся в течение XII в. церковной антилатинской полемики, мы склонны объяснять в том числе и ставшей уже привычной устойчивостью русско-палестинских связей, которая была обеспечена существованием в Святой Земле крестоносных государств. В статье 1187 г. «Киевская летопись» с горечью, но и не без надежды откликнулась на падение Иерусалима: «Того же лета бысть знамение месяца сентября 15 день, тма бысть по всеи земле, яко же дивитися всем человеком, солнце бо погибе, а небо погоре облакы огнезарными ... в тои бо день того месяца (на самом деле — 2 октября. — А.Н.) взят бысть Ерусалим безбожными срацины ... Мы же о сем поглаголим, аще во дни наша преда Господь град Ерусалим святыи безаконьным тем агаряном, да кто свесть таиная Его створеная? Обретаем бо в Судииских книгах ... яко возиидоша иноплеменьници на (Е)русалим и вземше дщицю скрижали Завета Господьня ... и побежени бывше Израилтяни от иноплеменьник, и святыню Завета Господьня плениша (об этом сообщается не в «Книге судей», а в 1 Царств 4, 11; 5, 1-2, хотя сами события относятся ко времени пророка Самуила, т. е. к концу эпохи судей. — А. Н.). И ни по колицех лет, якоже исповедають Цесарскыя книгы (2 Царств 6, 1-5, 12-15), опять возвратить Господь скрижали Завета Господьня во Иерусалим, пред нима же богоотець Давид веселия исполнися, скакаше играя. Нам же укореным сущим, понос приимающим от безаконых тех агарян, и чающе есмы Божия благодати и лика преславна» (ПСРЛ, 2, стб. 655-656). Это «мы» под пером киевского летописца, право же, нельзя не признать многозначительным. А через три года, когда чаяния древнерусского книжника, кажется, начали было сбываться с походом в Святую Землю крестоносного войска во главе с германским императором Фридрихом I Барбароссой (1152—1190), в той же летописи находим скорбный панегирик погибшему 6 июня 1190 г. после блестящей победы у Икония императору: «В то же лето иде цесарь Немецкыи со всею своею землею битися за Гроб Господень, проявил бо бяшеть ему Господь ангелом, веля ему ити. И пришедшим им и бьющимся крепко с богостудными тыми агаряны, Богу же тако попустившу гнев Свои на весь мир ... и преда место святыня Своея иноплеменьником. Сии же немци яко мученици святии прольяша кровь свою за Христа со цесари своими (имеется в виду не только Фридрих, но и его сын Конрад, также погибший. — А. Н.). О сих бо Господь Бог наш знамения прояви, аще кто от них в брани от иноплеменьных убьени быша, и по трех дьнех телеса их невидимо из гроб их ангелом Господьним взята бывахуть. И прочий видяще се тосняхуться пострадати за Христа, о сих бо воля Господьня да сбысться, и причте я ко избраньному Своему стаду в лик мученицкыи» (там же, с. 667-668).

Тональность процитированных пассажей представляется весьма характерной. В древнерусских текстах XII в., повествующих о паломничествах в Палестину, мы, действительно, нигде не встретим даже намека на конфессиональную критику. Самое большее, что позволил себе, например, игумен Даниил — это легкую бытовую иронию над «латиньстими попами», которые во время литургии в церкви Гроба Господня «в велицем олтари начаша верещати свойскы», да вполне понятное удовлетворение от того, что при нисхождении Святого огня в Великую субботу его «кандило» зажглось, а от «фряжских кандил» «ни едино же възгореся» (Веневитинов, 1883—1885, с. 129, 133). Можно, конечно, не придавать значения тому, что приведенное выше новгородское предание о сорока каликах заставляет их брать благословение у латинского патриарха Иерусалима, но нельзя с такой же легкостью игнорировать рассказ «Жития преп. Евфросинии Полоцкой» о ее дружеской встрече с иерусалимским патриархом. «Владыко святый», — обращается православная игумения к латинскому архиерею, — «сотвори милость на мне, повели, да отворятмися врата Христова»; патриарх исполняет ее просьбу, и Евфросиния входит в город «по стопам» Спасителя (Пов. Евфр. Пол., с. 178, лев. стб.). А ведь перед нами текст, созданный скорее всего в конце XII в. Поэтому только чрезвычайным упрощением можно объяснить уверенность одного из историков крестовых походов, будто похвалы крестоносцам в «Киевской летописи», «без сомнения (!), выписаны из какой-либо латинской легенды» (Заборов, 1971, с. 86, примеч. 10), так же как и популярное в старой историографии суждение, что уже с понтификата Григория VII (1073—1085) «отчетливо обозначилось антирусское направление миродержавной политики папства» (Рамм, 1959, с. 60-61; Заборов, 1971, с. 85). Напротив, на основе аутентичных текстов складывается впечатление, что древнерусские авторы хорошо понимали: относительной свободой паломничеств в Святую Землю русские люди обязаны власти крестоносцев. И в этом смысле никак нельзя согласиться с претендующим на афористичность тезисом В. Т. Пашуто (1968, с. 264), так комментирующим сообщение «Новгородской Первой летописи» о том, что Добрыня Ядрейкович (будущий архиепископ Антоний) привез из разоренного крестоносцами Константинополя частицу Гроба Господня («Тъгда же бяше пришьл ... Добрына Ядреиковиць из Цесаряграда и привезе с собою Гроб Господень, а сам пострижеся на Хутине у святого Спаса»: НПЛ, с. 52, под 1211 г.): «Этот прихваченный в суматохе кусок — едва ли не единственная добыча Руси от крестовых походов». Далеко не так! Но фигура Добрыни-Антония является маркирующей в другом отношении. Сам он уже не добрался до Святой Земли, для него эпоха относительно свободных паломничеств туда была пусть недавним, но безвозвратным прошлым, предметом ностальгических наблюдений в более близком Царьграде: «...на уболе (в приделе.— А. Н.) святаго Георгия святыи Леонтеи, поп русин, лежит в теле: велик человек; тои бо Леонтии 3-ж во Иеросалим пешь ходил» (Лопарев, 1899, с. 29-30). Ходить «пешим» в Иерусалим стало можно в 60-е и первой половине 70-х гг. XII в., когда в результате наступательной политики Мануила I на востоке (в 1158/9 г. сюзеренитет Византии признало Антиохийское княжество, в 1171 г. — Иерусалимское королевство в лице короля Амальрика) византийские владения на южном побережье Малой Азии фактически сомкнулись с территорией государств крестоносцев. Катастрофическое поражение Мануила от сельджуков при Мариокефале в 1176 г., а затем и скорая его смерть в 1180 г. свели на нет все эти достижения.

Кроме, так сказать, общеидеологического аспекта, у приведенных пространных выдержек из «Киевской летописи» есть еще один аспект, представляющий интерес для нас. Дело в том, что с большой степенью вероятности информация о крестоносцах в составе киевского летописного свода конца XII в. имеет галицкий источник. По поводу знамения, предвещавшего падение Иерусалима, летописец замечает: «Тму, бывшюю в Галичи, яко и звезды видити середе дьни солнцю померкшю, в Киевьскои стороне никто же не види в тъ час», — а известию о гибели Фридриха Барбароссы в летописи непосредственно предшествует заметка о бегстве из венгерского плена галицкого князя Владимира Ярославича (1189—1199) и его возвращении на галицкий стол с помощью Фридриха и владимиро-суздальского князя Всеволода Юрьевича Большое Гнездо (1176—1212). Внешнеполитический фон явно присутствует и в некоторых других летописных известиях о Святой Земле.

В «Типографской летописи» (в основе которой — ростовский владычный свод 1489 г.) сталкиваемся с уникальным сообщением о пятом крестовом походе 1217—1221 гг. В статье 6725 (1217/8) г. здесь читаем: «Того же лета ходи король с угры и с немци в Иерусалим и бися за Гроб Господень с срацины и, не успев ничтоже, возвратився» (ПСРЛ, 24, с. 87). Речь идет о походе венгерского короля Андрея II (1205—1235) и австрийского герцога Леопольда VI (1198—1230), высадившихся в Акконе осенью 1217 г. Военные действия успеха, в самом деле, не имели, и уже в январе 1218 г. раздосадованный король двинулся в обратный путь. Одним из источников «Типографской летописи» в ее ранней части была, как выяснил А. А. Шахматов (1938, с. 285-291), одна из редакций ростовского летописного свода середины XIII в., к которой восходят, по всей вероятности, и сведения в упомянутой статье 6725 г. о смерти 2 февраля 1218 г. великого князя владимирского Константина Всеволодовича; источник же известия о крестовом походе А. А. Шахматов определить затруднялся (там же, с. 288). Известие это нельзя не сопоставить с показанием родственной «Суздальской летописи» по Лаврентьевскому списку, которое непосредственно предшествует сообщению о кончине великого князя Константина (эта статья 6726 г. является ультрамартовской: Бережков, 1963, с. 105): «Того же лета (1217/8 мартовского года. — А. Н.) приде епископ Полотьскыи из Цесаряграда к великому князю Костянтину Володимерь, ведыи его любовь и желанье до всего Божественаго церковнаго строенья ... и принесе ему етеру часть от Страстии от Господень ... и мощи святаго Логина мученика сотника, святеи его руце обе, и мощи святыя Марья Магдалыни»; Константин «с радостью великою» поместил святыни в Вознесенском монастыре перед Золотыми воротами (ПСРЛ, 1, стб. 441). Что делал полоцкий епископ в Константинополе, где уже тринадцать лет хозяйничали крестоносцы? Почему его обратный путь пролегал через Владимир Кляземский? Летопись не дает ответа. Но если принять во внимание традиционный галицко-суздальский союз, если учесть, что именно в это время смоленские Ростиславичи (давние оппоненты суздальских Юрьевичей) готовили отвоевание Галича, где с 1214 г. сидел венгерский королевич Кальман, сын Андрея II (Галич, действительно, был в 1219 г. взят войсками Мстислава Мстиславича Удалого) (Пашуто, 1968, с. 246-247), то владимиро-суздальское «эхо» галицких симпатий к крестоносцам не будет совсем неожиданным. Мы, конечно, поостережемся утверждать, что полоцкий владыка стал послом Андрея II к Константину Всеволодовичу, — для этого данных недостаточно, хотя надо учесть, что венгерский король свой поход в Святую Землю связывал между прочим с надеждами занять константинопольский престол Латинской империи (с 1215 г. Андрей был женат вторым браком на Иоланте, дочери императора Латинской империи Пьера II де Куртенэ, летом 1217 г. попавшего в плен к Феодору Дуке Комнину [1215—1230], правителю Эпира, откуда он так и не вернулся; сыновья Пьера II были к тому времени еще детьми). Но одно можно сказать с достаточной определенностью: связи Руси со Святой Землей не исчерпывались паломничествами, а имели и политическую сторону. Это обстоятельство заставляет задуматься над возможной дипломатической подоплекой также и других связанных с нашей темой сюжетов. И тут настает пора вернуться к паломничеству игумена Даниила.

«Хожение» Даниила — памятник, бесспорно, уникальный как по ценности содержащейся в нем исторической, церковно-археологической и прочей информации, так и по своим литературным достоинствам, и потому обсуждать его можно с разных точек зрения. Здесь мы зададимся только одним вопросом: были ли у миссии игумена Даниила какие-либо иные цели, помимо чисто паломнических? И если да, то каковы они? Эта сторона дела в довольно обильной литературе, посвященной «Хожению», затрагивается не часто. Между тем давно замечено, что положение и поведение Даниила в Святой Земле, насколько они отразились в его сочинении, далеко выходили за рамки приличествовавших просто паломнику, пусть даже и монастырскому настоятелю. Даниил дважды удостоился аудиенции у иерусалимского короля Балдуина I (1100—1118) («познал мя бяше добре и люби велми», — не без гордости замечает об этом автор «Хожения»), который не раз оказывал ему и другие знаки исключительного внимания. Так, в Великую субботу во время шествия ко храму Гроба Господня король «игумену святаго Савы и мне худому близь себе поити повеле, а иным игуменом и черньцем всем повеле пред собою поити, а дружине своеи повеле позаду поити»; Даниилу было разрешено осмотреть башню («столп») Давида — цитадель и арсенал Иерусалима, который «блюдуть ... вельми и не дадять влести никому же вонь лапь (т. е. просто так, без особого дозволения. — А. Н.); мне же худому, недостойному пригоди Бог в столп-от святыи, одва могох ввести с собою единаго Издеслава (одного из своих спутников. — А. Н.)»; по Палестине русский игумен путешествовал под охраной то войск Балдуина, то (в окрестностях Вифлеема) «старейшины срациньского» «со оружием», который вряд ли бы стал опекать Даниила без приказа свыше (очевидно, речь идет об одном из мусульманских вассалов иерусалимского короля) (Веневитинов, 1883—1885, с. 25-26, 81, 92-93, 127-132). Подобные наблюдения наводили некоторых исследователей на мысль, что тогдашний киевский князь Святополк Изяславич (1093—1113) использовал паломничество Даниила в дипломатических целях, а Балдуин был якобы заинтересован в политической или материальной поддержке Руси (см., например: Данилов, 1954, с. 92-94; Водовозов, 1962, с. 16-34; Глушакова, 1963, с. 79-87), что-де неудивительно ввиду ее «широкого участия в средиземноморской политике» (Пашуто, 1968, с. 141-142). Такого рода догадки сильно выиграли бы, будь они хоть немного конкретнее. Понятно, что для этого нужны новые данные. Попытаемся представить их.

В свое время Д. С. Лихачев высказал предположение, что за путешествием Даниила кроется инициатива черниговских князей, которые якобы пытались в борьбе с Владимиром Мономахом (опиравшимся на свои связи с византийской церковью) «противопоставить церковному авторитету Константинополя церковный авторитет Иерусалима» (ИРЛ, с. 85). Это курьезное (в Иерусалиме тогда сидел латинский патриарх) мнение служит разве что яркой иллюстрацией сложности проблемы, но и в нем есть рациональное зерно — мысль, что миссию Даниила, если уж искать за ней политические цели, совершенно необязательно связывать с дипломатией именно киевского князя. Представление о черниговском происхождении Даниила общепринято; неоднократные сравнения Иордана со Сновом, впадающим в Десну чуть выше Чернигова («Всем же есть подобен Иордан к реце Сновьстей» и т. п.: Веневитинов, 1883—1885, с. 45-46), указывают на то, что монастырь, в котором игумен Даниил, находился, вероятно, не так далеко от самого стольного города Черниговского княжества. В этой связи имело бы смысл обратить внимание на кое-какие данные о ближневосточных связях черниговских князей XII в.

В «Киево-Печерском патерике» читаем, что один из сыновей черниговского князя Давыда Святославича (1097—1123) Святослав (Святоша-Николай) «имяше ... еще в княжении сыи, лечьца хытра вельми, имянем Петра, родом сурянина (выделено нами. — А. Н.)»; после вступления Святоши в Печерский монастырь этот врач-сириец перебрался вслед за князем в Киев и долгое время безуспешно уговаривал его оставить монашество как род подвижничества, не подобающий княжескому достоинству (Абрамович, 1911, с. 83-85, 183: слово 20). Это известие, любопытное уже само по себе, обретает дополнительную весомость, если вспомнить, что именно князь-инок Николай-Святоша заказал некоему Феодосию Греку (вероятно, тому самому «Феодосу», который несколько позднее, в 1148—1156 гг., известен в качестве настоятеля Киево-Печерского монастыря: ПСРЛ, 1, стб. 345-346; 2, стб. 366) перевод послания папы св. Льва Великого (440—461) константинопольскому патриарху Флавиану (446—449) о ереси Евтихия, о чем сообщается в предисловии к самому переводу (Бодянский, 1848, с. 1-4 слав. пагин.). С этим практически не изученным памятником, сохранившимся в единственном пергаменном списке XV в., связано немало загадок. Ясно, что перевод был осуществлен незадолго до смерти князя-заказчика (в послесловии «благородному и христолюбивому князю Святоше» уже провозглашается «вечная память»: там же, с. 21-22 слав. пагин.), случившейся в 1141/2 г.[64] Но непонятно, что именно побудило Николая-Святошу обратиться к памятнику христологических споров середины V в.? В тексте нет ни малейшего намека на какие-либо актуальные древнерусские ереси. Почему греческий оригинал (Феодосий переводил «от грьчскаго словеньскы») пришлось нарочно для этой цели выписывать из Рима (!) («... дело, еже от Рима твоея веры ради к нам прииде», — замечает переводчик, обращаясь к князю-заказчику)? Ведь послание папы Льва Великого вошло в деяния IV вселенского собора в Халкидоне и потому, надо думать, было в библиотеке Киевской митрополии. Какова природа связей Николая-Святоши с Римом? Общие соображения, вроде того, что современник Святоши волынский князь «Изяслав Мстиславич был дружески настроен в отношении Рима» (Подскальски, 1996, с. 297, примеч. 779), вряд ли можно признать в данном случае удовлетворительными; не менее тесные контакты с католическим Западом, прежде всего с польским князем Владиславом II (1138—1146), имел в то время и киевский князь Всеволод Ольгович (1139—1146), двоюродный брат Николая-Святоши (ПСРЛ, 2, стб. 308, 313; Пашуто, 1968, с. 153-155).

Как бы то ни было, не подлежит сомнению, что один из главных документов исторической полемики против монофизитства был почему-то актуален для черниговского князя, постриженика Печерского монастыря, в первой половине XII в. «Лечец-сурянин» Петр, судя по имени, был христианином, а стало быть, с большой долей вероятности, якобитом, т. е. представителем западносирийской монофизитской церкви, которая при арабах имела даже своего патриарха в Антиохии, но при крестоносцах всячески третировалась (якобиты, в отличие от других монофизитов — армян, не допускались ко Гробу Господню). При этом дружба-вражда Николы-Святоши и «сурянина» Петра не могла стать непосредственной причиной интереса князя к антимонофизитской литературе, так как перевод послания папы Льва I был заказан князем много спустя после смерти Петра, которого князь пережил на 30 лет (Абрамович, 1911, с. 85). Следовательно, сирийско-якобитский «раздражитель» в окружении Николая-Святоши, Святослава Давыдовыча Черниговского, был устойчивым, что заставляет предполагать какие-то его (или черниговских Святославичей в целом) более или менее постоянные контакты со средой сирийских монофизитов.

Может сложиться впечатление, что наши умозаключения, сколь бы увлекательны они ни были, ведут в тупик, ибо для ответа на естественный вопрос, что же это были за контакты, данных не видно. Однако это не совсем так. Обратим внимание на одно интересное известие «Славянской хроники» Арнольда Любекского (ум. в 1211/4 г.), до сих пор, насколько нам известно, в науке вообще никак не комментировавшееся. Мы имеем в виду подробный рассказ о паломничестве в Иерусалим в 1172 г. саксонского герцога Генриха Льва (1142—1180), главы рода Вельфов, грозного соперника императора Фридриха Барбароссы. Рассказ открывает «Хронику» и заключает в себе такие подробности, которые, несмотря на частые искажения имен собственных, могли быть почерпнуты только у очевидца событий. Независимо от того, был ли им сам Арнольд, как иногда считают, или он воспользовался информацией, полученной у своего священноначальника Генриха, любекского епископа в 1172/3—1182 гг., имя которого не раз упомянуто в тексте среди участников паломничества, повествование Арнольда Любекского в данном случае следует признать вполне достоверным.

Интересующий нас эпизод заключается в следующем. Когда на обратном пути из Палестины Генрих Лев на кораблях прибыл в Тарс, к нему явились посланцы сельджукского султана Килидж-Арслана II (1156—1188/92), предлагая безопасный путь через владения своего господина. Через три дня неподалеку от Ираклии состоялась встреча герцога с самим иконийским султаном, «который обнял и расцеловал его, говоря, что они — кровные родственники» («... amplexans et deosculans eum, dicens, eum consanguineum suum esse»). На вопрос герцога, сколь близко их родство, султан рассказал ему следующее: «Некая знатная дама из Немецкой земли вышла замуж за короля Руси, который родил от нее дочь, чья дочь оказалась в нашей земле — от нее-то я и происхожу» («Quedam nobilis matrona de terra Theutonicorum nupsit regi Ruthenorum, qui genuit ex ea filiam, cuius filia devenit in terrain nostram, de qua ego descendi»: Am. Lubec. I, 9, p. 23-25; более пространный фрагмент этого довольно колоритного рассказа с русским переводом см.: Назаренко, 2000б, с. 255-256).

Единственное, чем до сих пор ограничилась историческая наука в отношении приведенного рассказа, — это брошенное мимоходом замечание, что приведенная у Арнольда генеалогия, «вероятно, вымышлена. Нет никаких материалов, которые позволили бы ее проверить» (Свердлов, 2, с. 364, примеч. 13; предложенный в этом издании [там же, с. 361-362] перевод отрывка из «Хроники» Арнольда страдает досадной неточностью, причем в наиболее существенной для историка-русиста части: матерью иконийского султана здесь названа не внучка, а дочь «короля Руси»). В исследовании биографии Генриха Льва К. Йорданом эпизод с иконийским султаном упомянут, но их родство никак не разъясняется (Jordan, 1979, s. 179; см. также: Ehlers, 1997, s. 102). Столь скудный историографический итог в известной степени объясним. Ведь хронист, к сожалению, никак не уточнил хотя бы немецкую часть упомянутой им генеалогической связи. В то же время подозревать его в банальном вымысле или в том, что он простодушно включил в свое сочинение чужой вымысел, на наш взгляд, вряд ли уместно. Вельфы отличались особенным вниманием к своему родословию, и их генеалогическая традиция получила письменную фиксацию одной из первых в Европе — уже в 20-е гг. XII в. (Geneal. Welf., 1881, 1938); как раз на рубеже 60-х и 70-х гг. XI в. в швабском монастыре Вайнгартен, родовом монастыре Вельфов, находившемся тогда во владениях тосканского герцога Вельфа VI (1152—1191), родного дяди Генриха Льва, был создан усовершенствованный вариант этого родословия — так называемая «Вайнгартенская история Вельфов» (Hist. Welf., 1869, 1938); ранее, между 1132 и 1137 гг., возник и саксонский извод генеалогии Вельфов (Oexle, 1968, s. 435-497). Поэтому немудрено, что честолюбивый Генрих Лев был так заинтригован новостью, полученной от султана сельджуков. Но это же обстоятельство и весьма затрудняло возможность правдоподобного вымысла — потенциальный фальсификатор, прежде чем предъявить свою фикцию главе рода Вельфов, должен был бы внимательно ознакомиться с реальной его генеалогией. Вряд ли у иконийского султана была такая возможность. Что касается самого Арнольда или его потенциального информанта, то не видно мотивов, которые могли бы побудить их пускаться в сомнительные генеалогические фантазии по поводу своего сюзерена. Более того, есть другие современные событиям памятники (и они были известны уже издателям критического текста «Славянской хроники» — И. М. Лаппенбергу и Г. X. Пертцу), которые изображают Килидж-Арслана II покровителем христиан и тем самым косвенным образом подтверждают рассказ Арнольда Любекского.

Так, в «Больших кёльнских анналах», одном из наиболее аутентичных источников за третью четверть XII в., в сообщении о паломничестве Генриха Льва также говорится о встрече последнего на обратном пути с неким «королем язычников, который принял его с честью, преподнес множество великолепных даров и по просьбе герцога освободил всех пленных христиан-иностранцев, пребывавших в его стране» («... in reditu vero quidam rex paganus eum honorifice suscipiens, plura et magnifica dona optinuit, omnesque captivos Christianos, qui sub regno eius exulabant, interventu ducis absolvit»: Ann. Col. max., a. 1173, p. 785-786). В «Хронике» Роберта (ум. в 1186 г.), настоятеля монастыря в Беке (в Нормандии, юго-западнее Руана), под 1180 г. читаем, что иконийский султан «очень любил христиан и сделал им много доброго» («... multum christianos diligebat et multa bona eis faciebat»: Rob. de Monte, a. 1180, p. 530). Хронист, правда, ошибочно именует Килидж-Арслана II «Сулейманом», т. е. именем его прадеда, основателя династии, и, кроме того, также ошибочно, сообщает под тем же 1180 г. о его смерти (в действительности Килидж-Арслан умер в 1192 г. после распада в 1188 г. подвластного ему султаната на уделы: Гордлевский, 1941, с. 185). Указанного Г. X. Пертцем известия Роберта о том, что жена Килидж-Арслана II была тайной христианкой (Pertz, 1868, р. 24, not. 6), нам обнаружить не удалось; во всяком случае, в статье 1180 г., на которую ссылается Г. X. Пертц, такого известия нет.

Главное, однако, в другом. Информация Арнольда Любекского оказывается вполне верифицируемой благодаря единственной содержащейся в ней конкретной детали — указанию на русское звено, связующее родословия саксонского герцога и иконийского султана. Килидж-Арслан II был сыном султана Месуда I (1116—1156). После смерти Месуда в 1156 г. его сыновья развернули ожесточенную борьбу за престол, т. е. были уже взрослыми людьми. Следовательно, мать Килидж-Арслана II должна была родиться не позднее примерно 1000/10 г., а бабка со стороны матери — не позднее 1080/90 г. Для этого периода (да и для более раннего — вплоть до 1020-х гг.) науке известны только два брака русских князей с немками: во-первых, черниговского князя Святослава Ярославича (в 1073— 1076 гг. — князя киевского) с Одой, дочерью некоей Иды «из Эльсдорфа» (ок. 1070 г.), и, во-вторых, Ярополка Изяславича, в 1078—1086 гг. князя волынского, — с Кунигундой из рода графов Орламюнде (ок. 1072 г.; см. подробно о них в главе XI). Если бы одна из названных немецких принцесс и в самом деле оказалась в кровном родстве с герцогом Генрихом Львом, то это могло бы послужить решающим подтверждением свидетельству Арнольда Любекского.

И что же? Если применительно к Кунигунде Орламюндской кровную связь с предками Генриха Льва установить не удается, то в отношении Оды она обнаруживается без труда. Проблему генеалогических связей Иды из Эльсдорфа, матери Оды, один из отчаявшихся исследователей в свое время назвал «осиным гнездом» (Wespennest), которое лучше не ворошить историку (Jakobs, 1968, s. 184). С тех пор благодаря ряду открытий многое в этой области прояснилось. И хотя, например, личность отца Оды, первого супруга Иды, по-прежнему не имеет совершенно бесспорной идентификации, можно считать установленным, что отцом Иды был брауншвайгский граф Людольф (ум. в 1038 г.), сын императрицы Гизелы, жены германского императора Конрада II (1124—1139), от одного из ее двух первых браков (Wolf А., 1980, s. 39-44; Hlawitschka, 1987, s. 152-153). Поскольку известно, что сыном от брака графа Людольфа и Гизелы был брауншвайгский граф Экберт Старший (ум. в 1068 г.), маркграф Майсенской марки и один из опекунов малолетнего германского короля Генриха IV (1056—1106), на внучке которого (Экберта) Рихеце был женат саксонский герцог, а затем германский король Лотарь III Супплинбургский (1125—1137), то выходит, что Генрих Лев, являясь сыном баварского и саксонского герцога Генриха Гордого (1126—1139) и Гертруды Супплинбургской, дочери Лотаря III и Рихецы, был в четвертом колене племянником Иды «из Эльсдорфа»:

Таким образом, твердо установленный факт замужества «знатной госпожи из Немецкой земли», говоря словами Арнольда Любекского, Оды за «короля Руси» Святослава Ярославича, одного из сыновей киевского князя Ярослава Владимировича Мудрого (1016—1018, 1019—1054), превосходно объясняет кажущееся столь невероятным известие «Славянской хроники». Правда, остается неясным (по крайней мере до времени), как внучка Святослава попала в жены к Месуду I. Но само по себе это, разумеется, никоим образом не может подорвать изложенной гипотезы, служа лишь стимулом для новых поисков, которые облегчаются тем, что их направление достаточно четко определено. Наиболее логичным представляется предположение, что либо сама Святославна, либо ее дочь была выдана замуж в Византию, где в силу каких-то обстоятельств оказалась в плену у сельджуков. В этой связи, естественно, вспоминается гипотеза В. Г. Васильевского (1909а. с. 3-55) о планах матримониального союза между Константином, братом византийского императора Михаила VII Дуки (1071—1078), с дочерью анонимного князя — то ли Святослава, то ли Всеволода Ярославича (сам историк предпочитал кандидатуру Всеволода).[65] Однако предполагаемой дочери Святослава и Оды к моменту брачных переговоров не могло быть более трех-четырех лет, что уменьшает вероятность такого решения вопроса (Константин родился ок. 1060 г.). Надо иметь в виду и другую возможность: не разделила ли малолетняя Святославна сначала тмутараканское изгнание, а затем и византийский плен своего старшего брата Олега Святославича? И если так, то не вышла ли она в Византии замуж, последовав примеру Олега, женившегося на гречанке Феофано Музалониссе (Янин, 1965, с. 76-90; он же, 1970, с. 24-28), после чего ее дочь тем или иным образом оказалась среди сельджуков? Но и это предположение сталкивается с трудностями. Есть сведения (впрочем, не вполне надежные), что Ода, возвращаясь на родину после смерти Святослава в декабре 1076 г., увезла детей, во всяком случае, — сына Ярослава, с собой (Ann. Stad., а. 1112, р. 319; см. подробнее в главе XI). Однако вскоре после возвращения в 1094 г. из Тмутаракани Олега Святославича Ярослав уже был на Руси: в 1096 г. он участвовал в междукняжеской борьбе на стороне старшего брата (ПСРЛ, 1, стб. 238; 2, стб. 228). Возможно поэтому, что Святославна (если она действительно покинула Русь с матерью) вернулась с братом Ярославом. Тесный союз Олега с императором Алексеем I Комнином (1081—1118), ценой которого, как считают, было возвращение Византии Тмутараканского княжества (Литаврин, 1999, с. 499-506), мог при посредничестве той же Феофано быть ок. 1095 г. подкреплен и браком Святославны. Так или иначе, но в деталях вопрос остается открытым.

Итак, после всего сказанного уместно было бы спросить, не была ли именно эта вольная или скорее невольная (в результате плена) династическая связь черниговского княжеского дома с сельджукскими султанами причиной его отмеченных выше сирийских контактов? Ведь для сообщения между «сельджукской» внучкой Святослава Ярославича и ее родным дядей Давыдом Святославичем Черниговским или тем же Николаем-Святошей, ее двоюродным братом, было бы естественно использовать местных сирийских христиан-якобитов — народ чрезвычайно подвижный, из среды которого во множестве выходили купцы и особенно (как и из числа восточносирийских несториан) врачи. И далее: явно вырисовывающийся из «Хожения» посольский статус черниговского игумена Даниила не следует ли отнести не на счет Святополка Изяславича Киевского, а на счет черниговского князя Давыда Святославича или его брата Олега, которые искали следов или связи со своей сестрой или племянницей (последняя, родившаяся по расчету лет ок. 1100 г., именно тогда могла попасть в сельджукский плен)? Это, понятно, всего лишь предположение, но предположение, выводящее рассуждения о политической подоплеке миссии Даниила из сферы догадок и общих соображений в сферу конкретно обоснованных построений, которые тем самым задают направление возможных будущих поисков.