[Для понимания контекста см. с. 93.]

1 Приглашение к исследованию

В условиях демократии со свободой вероисповедания люди имеют право объявлять свою религию единственно истинной, а затем отклонять любые предложения обосновать свое заявление. В демократическом обществе мы также позволяем людям быть «отказниками по соображениям совести», но тем самым мы не выражаем и не подразумеваем никакого одобрения их притязаний. Если вы отказываетесь выставить свои убеждения на суд, то ваши верования, какими бы они ни были, действительно не могут рассчитывать на какое-либо рассмотрение в ходе ведущегося исследования, которому нет дела до односторонних заявлений, не подлежащих строгой проверке и перекрестному допросу. Мы, безусловно, будем рассматривать ваши (кажущиеся) убеждения как данные — есть люди, и вы один из них, которые делают разного рода заявления, но которых невозможно убедить вынести эти заявления на арену исследований, — но мы не совершим ошибки, сочтя ваше заявление мнением, предложенным в качестве вклада в наши изыскания.

Иногда утверждают, что подобный отказ подвергнуть свое вероучение пытливому исследованию — это заслуживающий похвалы акт преданности своей религиозной группе, благородное свидетельство веры. Возможно, вы принадлежите к числу тех многих людей, которые с гордостью заявляют, что их религия для них важнее, чем верность семье, друзьям, родине — или чему бы то ни было еще. «Даже не думай об альтернативах!» — могло бы стать вашим девизом, если бы само его произнесение не было нарушением этого самого правила. Как мы видели в главе 1, это один из смыслов, который вы можете иметь в виду, когда говорите, что ваша религия для вас священна.

Я хочу поместить такое отношение в более широкий контекст. Даже если вы убеждены, что ваша религия — это единственный путь к истине, вам должно быть любопытно, почему все остальные религии столь популярны во всем мире. И если вы считаете, что было бы благом привести этих людей — которые составляют большинство населения планеты, какова бы ни была ваша собственная религия, — к пониманию истины так же, как ее понимаете вы, то вам должен быть понятен смысл того, чтобы пристально взглянуть на эти религии со стороны, дабы «понять, что ими движет». Размышление о том, как ваша собственная религия выглядит в глазах постороннего, тоже было бы полезным упражнением, не так ли? Ведь понимание того, как люди со стороны реагируют на то, что они обнаруживают при встрече с вами, непременно повысит вашу эффективность в донесении своей вести до других.

Взирая сегодня на наш неспокойный мир, мы повсюду видим несостоявшиеся государства, этническое насилие и вопиющую несправедливость, и вопрос, перед которым мы все стоим, заключается в том, какие спасательные шлюпки нам следует всеми силами удерживать на плаву. Одни верят, что демократические страны мира — лучшая надежда человечества, что они представляют собой самые безопасные и надежные (хотя и отнюдь не застрахованные от ошибок) платформы на планете для повышения человеческого благосостояния и предотвращения ядерного хаоса и геноцида. Если они перевернутся, мы все окажемся в глубокой беде. Другие полагают, что их транснациональные религии — это более надежные спасательные шлюпки, и если бы им пришлось выбирать между благополучием своей религии и благополучием государства, гражданами которого они являются, они без колебаний сделали бы выбор в пользу религии. Возможно, вы из их числа. Поскольку — если вы читаете эту книгу — вы почти наверняка живете в демократической стране с принципом свободы вероисповедания, вы находитесь в щекотливом положении: вы наслаждаетесь безопасностью демократической спасательной шлюпки, при этом отказывая ей в своей безоговорочной верности.

Пользуясь свободой, предоставленной вам государством, уважающим свободу вероисповедания, вы избавляете себя — на что имеете полное право (это подобно ссылке на Пятую поправку при вызове для дачи показаний в суде) — от помощи согражданам в исследовании проблемы национальной и международной безопасности чрезвычайной важности. Вы оказываетесь «безбилетником», ставящим верность своей религии выше долга перед согражданами. К счастью для вас, вокруг достаточно сознательных граждан, готовых восполнить эту потерю и сохранить целостность государства, пока вы потакаете себе в своей основанной на вере «принципиальной» позиции. В этом отношении вы ничем не отличаетесь от шиита или суннита, который в глубине души говорит: пусть Ирак погибнет, если понадобится, лишь бы процветало мое религиозное племя. Главное отличие (и оно огромно) состоит в том, что шаткое государство Ирак ни в чьих глазах сейчас не выглядит надежным плавсредством, в то время как свободное общество, в котором вы живете, очевидно, является гарантом той безопасности и свободы, которыми мы сейчас пользуемся. Так что у вас гораздо меньше оснований отказывать в верности своему государству и его законам, чем у иракцев.

Для многих из нас цена, которую мы платим — подчинение светскому закону, — это одна из лучших сделок на планете. Поэтому те из нас, кто присягает на верность в первую очередь светским системам демократии — присягает критически, с оговорками и условно, — признают мудрость принципа свободы вероисповедания и будут защищать его, даже когда он серьезно идет вразрез с нашими частными интересами. Те же, чья верность принадлежит иному и кто отказывается свявать себя таким обязательством, создают проблему — и вовсе не теоретическую. В сегодняшней Турции исламская партия правит с большинством, которое позволило бы ей навязать исламское право всей стране, но она мудро воздерживается от этого и даже заходит так далеко, что объявляет некоторые практики радикальных мусульман вне закона как несовместимые с религиозной свободой для всех. Достигнутый компромисс хрупок и сопряжен со множеством проблем, однако он разительно отличается от ситуации в Алжире, где насилие и отсутствие безопасности продолжают отравлять жизнь каждого человека вследствие гражданской войны, вспыхнувшей в 1990 году, когда стало очевидно, что демократические выборы приведут к власти исламскую партию, намеревающуюся отбросить лестницу демократии и установить теократию.

Пятьдесят лет назад президент Эйзенхауэр выдвинул Чарльза Э. Уилсона, бывшего тогда президентом General Motors, на пост министра обороны. На слушаниях по утверждению его кандидатуры в комитете Сената по вооруженным силам Уилсону предложили продать его акции General Motors, но он возразил. Когда его спросили, не может ли сохранение доли в General Motors ненадлежащим образом повлиять на его суждения, он ответил: «В течение многих лет я думал, что то, что хорошо для страны, хорошо и для General Motors, и наоборот». Кое-кто в прессе, неудовлетворенный этим ответом, сделал акцент только на второй его половине — «Что хорошо для General Motors, хорошо и для страны», — и в ответ на последовавшую бурю негодования Уилсон был вынужден продать свои акции, чтобы добиться назначения. Это был прекрасный наглядный урок того, как важно четко определять приоритеты. Даже если бы при прочих равных условиях было верно, что то, что хорошо для General Motors, хорошо и для страны, люди хотели четко понимать, на чьей стороне окажется лояльность Уилсона в том редком случае, если возникнет конфликт. Чьи интересы станет отстаивать Уилсон при таких обстоятельствах? Именно это и беспокоило людей, причем совершенно справедливо. Они хотели, чтобы процесс принятия решений министром обороны напрямую ориентировался на национальные интересы. Если бы решения, принятые в столь благоприятных обстоятельствах, шли на пользу General Motors (а так, вероятно, и происходило бы в большинстве случаев, будь верна давняя сентенция Уилсона), в этом не было бы ничего плохого, но люди опасались, что Уилсон перепутал приоритеты. Представьте себе, какая поднялась бы буря, если бы Уилсон заявил, что на протяжении многих лет он, как добрый методист, верил, будто то, что хорошо для методистской церкви, хорошо и для страны.

Верность принципам свободного и демократического общества лишь до тех пор, пока они отвечают интересам вашей религии — это только начало, но мы можем требовать большего. Если это лучшее, на что вы способны, что ж, пусть так, но вы должны признать, что все остальные вправе видеть в вас часть проблемы. Справедливо ли такое суждение? Оно спорно, и я намеренно сформулировал его в столь резких тонах, чтобы подчеркнуть контраст. Это точка зрения, которая заслуживает столь же серьезного отношения, как и более традиционное — и явно более предвзятое — требование проявлять глубокое уважение ко всем подобным случаям освобождения от критического анализа. Похожий тупик часто возникает при экуменических попытках примирить различные взгляды науки и религии, и это ставит настроенных научно участников дискуссии в затруднительное положение: как им реагировать? Вежливый путь — признать глубокие различия во взглядах и замазать трещины банальными заверениями во взаимном уважении. Однако это скрывает и откладывает на неопределенный срок рассмотрение очевидной асимметрии: мы ни на секунду не стали бы уважительно прислушиваться к ученому, который пустился бы в рассуждения вроде: «Если вы не понимаете мою теорию, то лишь потому, что вы в нее не верите!» или «Только официальные сотрудники моей лаборатории способны обнаружить эти эффекты», или «Противоречие, которое, как вам кажется, вы видите в моих аргументах, — просто признак ограниченности человеческого разума. Есть вещи, которые выше всякого понимания». Любое подобное заявление было бы недопустимым сложением с себя ответственности научного исследователя, признанием в интеллектуальном банкротстве.

По словам кардинала Эвери Даллеса (2004), апологетика — это «рациональная защита веры»; в прошлом считалось, что она должна строго доказать существование Бога, божественность Иисуса, его непорочное зачатие и так далее, но со временем она себя дискредитировала. «Апологетика попала под подозрение из-за того, что обещала больше, чем могла дать, и из-за манипулирования доказательствами ради подтверждения желаемых выводов. Ей не всегда удавалось избежать порока, который Пауль Тиллих назвал „священной нечестностью“» [с. 19]. Признавая эту проблему, многие верующие перешли к менее агрессивному исповеданию своего символа веры, однако кардинал Даллес сожалеет о таком развитии событий и призывает к обновлению и реформированию апологетики.

Этот уход от полемики, хотя и кажется мягким и любезным, коварен. Религия маргинализируется в той мере, в какой она больше не осмеливается возвысить свой голос на публике… Нежелание верующих защищать свою веру породило слишком много путано мыслящих и вялых христиан, которых мало заботит то, во что именно следует верить. [с. 20]

Даллес настаивает на том, что «апологетике необходимо сменить почву»:

«В религии откровения, такой как христианство, ключевой вопрос заключается в том, как Бог приходит к нам и открывает мир смыслов, недоступный человеческим исследовательским способностям. Ответ, который я предлагаю, — это свидетельство… Личное свидетельство требует эпистемологии, совершенно отличной от научной в ее обычном понимании. Ученый относится к исследуемым данным как к пассивному объекту, который необходимо подчинить себе и включить в собственный интеллектуальный кругозор. Интерпретации, предлагаемые другими, принимаются не на веру, а проверяются путем критического анализа. Но когда мы исходим из свидетельства, ситуация выглядит совершенно иначе. Здесь событие представляет собой межличностную встречу, в которой свидетель играет активную роль, оказывая на нас влияние. Ни в коей мере не принуждая нас верить, свидетель призывает к свободному согласию, которое предполагает личное уважение и доверие. Отвергнуть послание означает отказать свидетелю в доверии. Принять его — значит с доверием подчиниться авторитету свидетеля. В той мере, в какой мы верим, мы отказываемся от своей автономии и добровольно полагаемся на суждение других» [с. 22].

Эта откровенная оценка формулирует свободно парящее обоснование для практики «свидетельствования», которая ловко уклоняется от расспросов ученого, выставляя сомнение в словах свидетеля как оскорбление, проявление невежливости или чего-то еще худшего. Эта тактика эксплуатирует повсеместное нежелание людей обижать окружающих, что служит весьма эффективным способом отключения критического аппарата науки. Даллес с такой же откровенностью замечает, что у научного метода действительно есть недостаток — с точки зрения его миссионерских целей: «Как философы или историки мы относимся к данным как к чему-то безличному, что должно быть включено в рамки нашего собственного мыслительного мира. Этот метод полезен для подтверждения определенных доктрин и опровержения определенных заблуждений, но он редко приводит к обращению» [с. 21]. Иными словами, используйте научный метод, когда он помогает, и используйте другие методы, когда он бесполезен. Для подобной практики у ученых есть свое название. Она известна как избирательный подбор фактов, и это научный грех.¹

Никому не нужно было изобретать практику свидетельствования; она просто возникает и работает (в некоторых обстоятельствах лучше конкурентов), а потому тиражируется. Кардинал Даллес хвалит эту практику и объясняет, почему она работает, но он не несет за нее ответственности, да и сама базовая логика свидетельствования отнюдь не ограничивается католицизмом. Я живо помню, какой сильный дискомфорт испытал несколько лет назад, когда одна моя студентка из Индии рассказала мне о чудесах, которые, по ее словам, творил ее святой и свидетелем которых она стала во время каникул дома. Она косвенно, но предельно ясно дала мне понять, что если я оспорю ее рассказ, пусть даже с глазу на глаз (вне аудитории), для нее это станет глубоким унижением и позором. Я не должен так поступать со студенткой! Что же делать? Когда она, повышая ставки, рассказала о фотографии в своей комнате в общежитии, на которой из глаз гуру тек настоящий мед, я с готовностью выразил желание взглянуть на нее своими глазами и попробовать этот мед, но хотя она сразу же согласилась дать мне возможность лично осмотреть этот чудесный предмет, дальнейшего приглашения провести исследование так и не последовало. Мне часто было любопытно, задумывалась ли она когда-нибудь о произошедшем и, если да, к каким выводам пришла, но вежливость, разумеется, велела мне больше не поднимать этот вопрос. Вежливость также подавляет скептические инстинкты многих жертв сознательных мошенников, знающих, что малейшего намека на «задетые чувства» достаточно, чтобы парировать большинство (если не все) вопросов, на которые хотел бы получить ответ любой разумный человек. Работающую тактику можно использовать умышленно и со злым умыслом, но она может работать — иногда даже лучше — и в руках искреннего энтузиаста, которому и в голову не придет вести себя двулично.

Кардинал Даллес заинтересован в обращении людей в свою веру; ученые заинтересованы в том же самом. Они с энтузиазмом и изобретательностью борются за свои любимые теории. Однако правила науки накладывают на них ограничения, не позволяя прибегать к приемам, которые могли бы отключить критические способности потенциальных носителей тех мемов, которые они хотят распространить. В религиозной практике подобные правила регулирования пока еще не выработались.

2 Что окупает науку?

Религия, которая боится науки, бесчестит Бога и совершает самоубийство.

— Ральф Уолдо Эмерсон

А что же сама наука? Что произойдет, если мы направим суровый свет эволюционной теории на нее саму и спросим, например, какое сочетание условий и выгод привело к ее возникновению? Наука в целом — весьма дорогостоящий вид человеческой деятельности. Какие темные желания она может удовлетворять? Не имеет ли она своей доли неблагородных предков и не движут ли ею постыдные страсти? Практическая польза, которая двигала научным поиском, разумеется, часто очевидна, но, возможно, не менее часто наука развивалась за счет патологического избытка любопытства — познания ради самого познания, любой ценой. Вдруг наука окажется непреодолимой вредной привычкой? Вполне возможно. Как и религия. Давайте выяснить это с помощью научного исследования самой науки — изыскания, которое уже идет полным ходом.

Зачем мы занимаемся наукой? Наш мозг определенно не эволюционировал для того, чтобы заниматься квантовой физикой или хотя бы делением в столбик. Стандартный ответ, за которым могут скрываться важные сложности, начинается с того, что мы можем назвать врожденным инстинктом любопытства (которое мы разделяем почти со всеми животными) и которое фокусирует наше внимание практически на всем новом или сложном, особенно если оно движется, и в той или иной мере заставляет нас исследовать его (с осторожностью). Свободно парящее обоснование этого очевидно: будучи способными к самостоятельному передвижению организмами, мы снижаем риски повреждения и увеличиваем шансы найти то, что нам нужно, глядя туда, куда направляемся. Если бы мы обнаружили, что деревья тоже любопытны, нам пришлось бы переосмыслить эту общепринятую мудрость, но знаменитый пример с асцидией показывает, что этот принцип незыблем. Личинка асцидии блуждает по океану в поисках подходящего места для закрепления. Чтобы ориентироваться в этой задаче, ей нужна рудиментарная нервная система. Когда она находит подходящий камень, к которому прикрепляется на всю оставшуюся жизнь (в качестве сидячего фильтратора), нервная система ей больше не нужна, и она ее демонтирует и усваивает — наглядный пример в пользу гипотезы о том, что любопытство обходится дорого, и когда оно больше не окупает себя, направляя движение, от него отказываются. Как гласит шутка, это похоже на получение профессором пожизненного контракта: как только ты его получаешь, можешь смело съесть собственный мозг!

Любопытство должно сдерживаться осторожностью и, как всегда, экономией, поэтому неудивительно, что животные склонны проявлять любопытство лишь к самым насущным экологическим вопросам. Травоядные исследуют растения поблизости, тогда как хищники по большей части их игнорируют. Всеядные — более деятельные исследователи, чем травоядные, хотя и те и другие следят за хищниками, и так далее. Наши ближайшие родственники, человекообразные обезьяны, проявляют более широкий интерес практически ко всему, но даже шимпанзе, рожденные в неволе, удивительно равнодушны к человеческой речи, которую они слышат вокруг себя с самого рождения, хотя в их эволюционно новых условиях она, безусловно, имеет для них экологическое значение. Присущий человеческому младенцу напряженный интерес к звукам речи может быть на самом деле одним из важнейших генетических различий между нами и шимпанзе. Никто не знает, насколько иначе развивался бы мозг детеныша шимпанзе, если бы у него просто была потребность обращать внимание на обрушивающийся на него поток устной речи, который его слуховая система воспринимает, но регулярно отбрасывает — подобно тому, как наша отбрасывает шелест листьев на ветру. Нам не известен ни один другой орган тела, который бы больше, чем мозг, почитал правило «Используй, или потеряешь», и вполне мыслимо, что крошечное генетическое изменение, фактически повышающее конкурентную громкость для категории звуков речи, могло бы вызвать цепную реакцию серьезных анатомических изменений в развивающемся мозге.

Крайне маловероятно, что столь незначительное генетическое изменение могло бы отвечать за все различия между мозгом шимпанзе и человека, но в любом случае у эволюции было время для целого ряда генетических корректировок, сделавших наш мозг более предрасположенным к языку, чем мозг шимпанзе. Каковы бы ни были эти различия, они знаменуют собой важнейшее нововведение в эволюционной истории, поскольку с появлением языка мы стали не просто любопытными, но любознательными: мы стали задавать вопросы вслух, на членораздельном языке. Вопросы превратились в вездесущие элементы нашего чувственного мира и вызывали реакцию, которая провоцировала новые вопросы, и так далее, лавинообразно накапливая свод знаний, который мог передаваться устно и со временем быть записан. По крайней мере в одном пункте дарвиновская и библейская версии того, как мы здесь оказались, сходятся: в начале было Слово.

Но прошло много времени, прежде чем это накопление знаний — как мудрости, так и суеверий, истории и мифов, практических фактов и застывшей лжи — стало хоть сколько-нибудь походить на науку. Оно не было ни систематическим, ни осознающим собственные методы. Оно еще не обращало особого внимания на себя. Этот рефлексивный шаг, давший нам науку о науке, историю истории, философию философии, логику логики и так далее, — один из величайших прорывов человеческой цивилизации, превращающий руду, добытую тысячелетиями стихийного любопытства, в чистый металл исследования. Можно ли «вытащить себя за волосы из болота»? Не нарушив закон тяготения — нельзя, но можно сделать кое-что почти столь же замечательное: использовать свои существующие, несовершенные, плохо изученные методы исследования для совершенствования этих самых методов, противопоставляя хорошие идеи лучшим и используя свое текущее представление о том, что считать хорошей идеей, в качестве временного, подлежащего пересмотру ориентира для улучшения. В этом отношении это похоже на стратегию при переезде в чужую страну: выбрать несколько информаторов и доверять им — пока не выяснится обратное. Если вам сильно не повезет с первоначальным выбором, вы можете оказаться практически беспомощным, введенным в заблуждение и обманутым. Если же ваши информаторы в какой-то мере надежны, то вскоре вы сможете обнаружить пределы их надежности и начать вносить точечные коррективы. Это не гарантировано логически, но ну и что? Это гораздо более вероятно сработает, чем подбрасывание монетки, и со временем шансы только растут.

Рассмотрим любопытную задачу проведения прямой линии. По-настоящему прямой линии. Как мы это делаем? Разумеется, с помощью линейки. И откуда она у нас взялась? На протяжении веков мы совершенствовали методы изготовления все более и более прямых так называемых линеек, сопоставляя их друг с другом в ходе контролируемых испытаний и взаимных корректировок, что позволяло неуклонно повышать предел точности. Сегодня в нашем распоряжении есть огромные станки с точностью до миллионной доли дюйма по всей длине, и нам не составляет труда со своей нынешней позиции оценить практически недостижимый, но легко представимый эталон по-настоящему ровного края. Эту норму — если угодно, вечную платоновскую Идею Прямого — мы открыли благодаря собственной творческой деятельности.²

Связываем ли мы зарождение науки с древнеегипетской геометрией (буквально — землемерием) или прослеживаем превращение религиозного преклонения перед «небесными телами» и календарными циклами в астрономию, наука начала приобретать свойственное ей самокритичное отношение к доказательствам и строгой аргументации лишь несколько тысяч лет назад. Религия, конечно, гораздо старше, хотя организованная религия — с вероучениями, церковной иерархией и кодифицированными системами запретов и предписаний — возникла примерно в то же время, что и организованная наука, а также письменность. Вряд ли это совпадение. Требуется вести множество записей, чтобы преодолеть ограничения памяти человеческого мозга — тема, которая более подробно рассматривается в главах 5 и 6.

Астрономы и математики на первых порах сотрудничали со жрецами, помогая друг другу отвечать на сложные вопросы: «Сколько дней осталось до ритуала зимнего солнцестояния?», «Когда звезды займут нужное положение для наиболее эффективной и правильной церемонии жертвоприношения?» Таким образом, без постановки вопросов религией наука, возможно, никогда не нашла бы финансирования, необходимого для того, чтобы встать на ноги. В более позднее время, конечно, взгляды этих специалистов разошлись, превратившись в конкурирующие мировоззрения — этот развод стал публичным и бесповоротным на заре современной науки в семнадцатом веке. Эволюция военного дела также сыграла значительную роль в развитии науки, поскольку буквальные гонки вооружений оплачивали исследования и разработки нового оружия, транспортных средств, карт, навигационных приборов, систем человеческой организации и многого другого. Мечи прежде орала, без сомнения, и списки награбленного прежде списков птиц и классификаций цветов. Сельское хозяйство, производство и торговля — каждый проект человеческой цивилизации порождал вопросы, требовавшие ответов, и со временем методы систематического и надежного поиска ответов развивались путем культурной, а не генетической эволюции.

Так наука родилась из религии и других проектов цивилизации — совсем недавний культурный феномен, который, однако, преобразил планету так, как ничто другое за последние шестьдесят пять миллионов лет. Инженер-визионер Пол Маккриди представил поразительный расчет: десять тысяч лет назад на долю людей (вместе с их домашними животными) приходилось менее одной десятой процента (по весу) всей жизни позвоночных на суше и в воздухе. Тогда мы были всего лишь еще одним видом млекопитающих, причем не особо многочисленным (по его оценкам, восемьдесят миллионов человек по всему миру). Сегодня этот процент, включая домашний скот и питомцев, находится в районе 98! Как выразился Маккриди (MacCready, 2004):

За миллиарды лет на уникальной сфере случай нарисовал тонкий покров жизни — сложный, невероятный, чудесный и хрупкий. Внезапно мы, люди (недавно появившийся вид, больше не подчиняющийся сдержкам и противовесам, присущим природе), выросли численно, технологически и интеллектуально до положения ужасающей силы: теперь кисть держим мы.³

Таким образом, наука и порождаемые ею технологии оказались взрывно практичными, многократными усилителями человеческих возможностей почти во всех мыслимых измерениях. Они сделали нас сильнее, быстрее, способными видеть дальше как в пространстве, так и во времени, более здоровыми, защищенными, знающими практически обо всем, включая наше собственное происхождение — но это не значит, что наука способна ответить на все вопросы или удовлетворить все потребности.

Наука не обладает монополией на истину, и некоторые ее критики утверждают, что она даже не соответствует собственной рекламе в качестве надежного источника объективного знания. Я расправлюсь с этим причудливым заявлением быстро, по двум причинам: я и другие авторы уже подробно разбирали его в других работах (Dennett, 1997; Gross and Levitt, 1998; Weinberg, 2003), а кроме того, все и так прекрасно всё понимают — что бы люди ни говорили в пылу академических баталий. Они доказывают это снова и снова в своей повседневной жизни. Мне еще не доводилось встречать постмодернистского критика науки, который боялся бы летать на самолете, потому что не доверяет расчетам тысяч авиаконструкторов и физиков, продемонстрировавших и применивших на практике принципы полета, и я никогда не слышал о правоверном ваххабите, который предпочел бы проконсультироваться со своим любимым имамом по поводу разведанных запасов нефти в Саудовской Аравии, вместо того чтобы довериться расчетам геологов. Если вы покупаете и вставляете в свой мобильный телефон новый аккумулятор, вы ожидаете, что он будет работать, и будете чрезвычайно удивлены и рассержены, если этого не произойдет. Вы вполне готовы поставить на кон свою жизнь, полагаясь на необычайную надежность окружающей вас техники, и даже не задумываетесь об этом. Любая церковь доверяет арифметике точный учет сборов в кружке для пожертвований, и все мы спокойно принимаем лекарства от аспирина до зокора, будучи уверенными в наличии весомых научных доказательств в пользу гипотезы о том, что они безопасны и эффективны.

Но как быть со всеми спорами в науке? На одной неделе во всеуслышание объявляют о новых теориях, а на следующей их развенчивают. Когда лауреаты Нобелевской премии спорят о каком-то научном утверждении, как минимум один из них просто неправ, несмотря на то что является помазанным принцем или принцессой от церкви науки. А как быть с периодическими скандалами, связанными с фальсификацией данных и сокрытием результатов? Ученые не безгрешны и, как правило, не более добродетельны, чем обычные люди, но они подчиняются удивительной дисциплине, которая заставляет их оставаться честными вопреки им самим, налагая сложные системы самоограничения и рецензирования и в поразительной степени деперсонализируя их индивидуальный вклад. Таким образом, хотя и верно, что среди выдающихся ученых встречались расисты, сексисты, наркоманы или просто сумасшедшие, их вклад почти всегда оценивается независимо от этих личных недостатков благодаря фильтрам, проверкам и балансам, которые отсеивают ненадежную работу. (Время от времени отдельный ученый или целая научная школа впадают в немилость или политическую опалу, и поскольку серьезные ученые не хотят цитировать этих изгоев в своих работах, это блокирует вполне качественные исследования на поколение или более. В психологии, например, исследования эйдетических образов — «фотографической памяти» — надолго застопорились из-за того, что некоторые из ранних работ были выполнены нацистами.)

Под микроскопом лезвие прекрасно заточенного топора выглядит как Скалистые горы — все в зазубринах и неровностях, но именно массивная тяжесть стали за лезвием придает топору его силу. Подобным образом и передовой край науки при ближайшем рассмотрении кажется неровным и хаотичным — кучка раздутых эго, перекрикивающих друг друга, чьи суждения искажены завистью, амбициями и жадностью; но позади них, признаваемый всеми спорящими, высится массивный повседневный вес накопленных результатов — фактов, которые и придают науке ее силу. Неудивительно, что те, кто стремится подорвать репутацию науки и лишить ее огромного престижа и влияния, склонны игнорировать этот панорамный взгляд и концентрироваться на столкновениях различных школ и их не столь уж скрытых намерениях. Но, по иронии судьбы, когда они берутся за построение своего обвинения (используя все тонко отточенные инструменты логики и статистики), все их надежные доказательства недостатков и предвзятости науки исходят из собственных весьма активных усилий науки по самоконтролю и самокоррекции. У критиков нет выбора: не существует лучшего источника истины по любому вопросу, чем правильно проводимые научные исследования, и они это знают.

А как быть с различием между «точными» науками — физикой, химией, математикой, молекулярной биологией, геологией и их сородичами из числа Naturwissenschaften — и «мягкими» социальными науками (наряду с историей и другими гуманитарными дисциплинами), то есть Geisteswissenschaften? Широко распространено мнение, что социальные науки — это вообще не науки, а всего лишь приукрашенная политическая пропаганда того или иного толка. Или, в лучшем случае, это своего рода наука — герменевтическая или интерпретативная наука, — которая играет по другим правилам, преследуя иные цели и используя иные методологии. Нельзя отрицать, что именно по этим вопросам внутри социальных наук бушуют идеологические баталии. Каковы шансы, что работа, получившая одобрение того или иного лагеря, окажется достойной того уважительного внимания, которое мы уделяем результатам точных наук? Антропология, как известно, разделена на два лагеря: физические антропологи принимают сторону биологов и других представителей точных наук и обычно не могут скрыть своего презрения к культурным антропологам, которые, в свою очередь, принимают сторону литературоведов и прочих гуманитариев и обычно выражают столь же уничтожающее презрение к своим «редукционистским» коллегам из противоположного лагеря. Это прискорбно. Несколько стойких антропологов, таких как Атран (2002), Буайе (2001), Кронк и др. (2000), Данбар (2004), Дарем (1992) и — перескакивая ближе к концу алфавита — Спербер (1996), пытаются перекинуть мост между эволюционной биологией и культурой, и им приходится иметь дело с непрекращающимся роем идеологически мотивированных критиков.

Похожие, хотя и менее резкие разделения можно обнаружить в психологии, экономике, политологии и социологии. Когда фрейдисты, марксисты, скиннерианцы, гибсонианцы, пиажетианцы, хомскианцы и фукольдианцы — а также структуралисты, деконструктивисты, компьютационалисты и функционалисты — ведут свои кампании, невозможно отрицать, что идеология играет огромную роль в том, как проводятся эти предположительно научные исследования. Неужели все это лишь идеология? В то время как на зазубренных пиках бушуют землетрясения споров, накапливаются ли в долинах ценные объективные результаты, которые могут быть использованы любым научным направлением? Да, и это совершенно очевидно. Исследователи одной школы регулярно пользуются с трудом полученными результатами своих оппонентов, поскольку, если научная работа ведется правильно, каждому приходится принимать эти результаты — но не их интерпретацию. Большая часть ценной работы, проводимой в этих областях, заключается в подтверждении тщательно собранных данных (и воспроизведении экспериментов) и в демонстрации того, что из соперничающей теоретической перспективы вытекает лучшая интерпретация этих результатов.

3 Ставя идеологию на ее место

Идеология подобна неприятному запаху изо рта — она бывает только у других.

— Терри Иглтон, «Идеология»

Это практический ответ, но я хочу рассмотреть и более глубокий вызов. (Философ — это тот, кто говорит: «Мы знаем, что это возможно на практике; мы пытаемся выяснить, возможно ли это в принципе!») В 1998 году правовед из Йельского университета Дж. М. Балкин опубликовал книгу «Культурное программное обеспечение: Теория идеологии» — увлекательный труд, в котором эти споры рассматриваются с точки зрения биологии. В частности, он пытается разрешить то, что называет парадоксом Мангейма: «Если всякий дискурс идеологичен, то как возможен какой-либо иной дискурс об идеологии, кроме идеологического?» (с. 125). Существует ли — и может ли вообще существовать — свободная от идеологии нейтральная точка зрения, с которой можно было бы оценивать эти вопросы объективно? Что же такое идеология? Это не просто любое ошибочное мышление, а мышление патологическое или в каком-то смысле вредное для нас. Рассмотрев множество показательных (и, разумеется, весьма идеологизированных!) определений идеологии, Балкин предлагает отождествлять идеологию со способами мышления, которые способствуют сохранению несправедливых общественных условий.

Чтобы понять, что является идеологическим, нам нужно представление не только о том, что истинно, но и о том, что справедливо. Ложные представления о других людях, какими бы ошибочными или нелестными они ни были, не становятся идеологическими до тех пор, пока мы не докажем, что они вызывают идеологические последствия в социальном мире. [с. 105]

Это обнаруживает существенное различие между целями и методами в социальных и точных науках: социальные науки касаются не просто людей (молекулярная биология ВИЧ и химия питания человека тоже касаются людей), но того, как люди должны жить. В самой постановке исследовательских задач в этих областях неявно присутствуют моральные суждения, и хотя они подобны ценностным суждениям, скрытым в таких вопросах, как «Как мы можем помешать репликации ВИЧ?» (зачем нам вообще это делать?) и «Как мы можем улучшить питание человека?» (какой стандарт мы используем для измерения хорошего питания?), ценностные суждения, заложенные в социальных науках, менее очевидны как нечто, с чем согласится любой здравомыслящий человек. Назвать чье-то мышление идеологизированным — значит осудить его с моральной точки зрения, которую сам критикуемый может не разделять. Большая часть споров, как отмечает Балкин, подогревается вполне оправданным страхом перед тем, что он называет империалистическим универсализмом:

…представление о том, что существуют универсальные конкретные стандарты справедливости и прав человека, применимые к любому обществу, будь то доиндустриальное или постиндустриальное, светское или религиозное, и что долг здравомыслящих людей — изменять позитивные нормы и институты всех обществ, чтобы привести их в соответствие с этими универсальными нормами справедливости и всеобщими правами человека. [с. 150]

Безусловно, многие люди в Соединенных Штатах беспечно уверены в истинности этого суждения и полагают, что наш долг — нести американский образ жизни всем народам мира. Они считают, что любая культура, которой наше послание претит, просто глубоко заблуждается относительно того, как устроены вещи и какими они должны быть. Единственная альтернатива этому, которую они видят, поистине ужасает: это моральный релятивизм, согласно которому все, что бы ни одобряла та или иная культура — полигамию, рабство, детоубийство, клиторэктомию, что угодно, — находится вне рамок рациональной критики. Поскольку такой релятивизм в их глазах невыносим, империалистический универсализм должен быть принят. Либо мы правы, а они ошибаются, либо понятия «правильно» и «неправильно» вообще лишены смысла!

Между тем многие мусульмане, к примеру, согласились бы, что моральный релятивизм достоин лишь презрения, но при этом настаивали бы, что именно они обладают единственно верным пониманием того, как следует поступать в этом мире. Многие индуисты, разумеется, думают так же. Чем больше узнаешь о различных страстных убеждениях людей по всему миру, тем сильнее искушение решить, что действительно не существует точки зрения, с которой можно было бы сформулировать и защитить истинно универсальные моральные суждения. Поэтому неудивительно, что культурные антропологи склонны принимать ту или иную разновидность морального релятивизма в качестве одного из своих рабочих допущений. Моральный релятивизм также процветает в других академических кущах, но далеко не во всех. Например, среди специалистов по этике и других философов это позиция явного меньшинства, и она отнюдь не является необходимым условием для научной непредвзятости.

Нам не нужно исходить из того, что моральных истин не существует, чтобы изучать другие культуры непредвзято и объективно; нам лишь нужно на время отложить убеждение, будто мы уже знаем, в чем они заключаются. Империалистический универсализм (любого толка) — плохой отправной пункт. Даже если «мы» правы, настаивать на этом с самого начала в конечном счете не является ни дипломатичным, ни научным. Наука не обязана давать ответы на все моральные вопросы, и не следует заявлять, будто она способна на это. Мы можем обращаться к науке для прояснения или подтверждения фактических предпосылок наших моральных дискуссий, но она не дает и не устанавливает ценности, на которых основываются наши этические суждения и аргументы. Мы, верящие в науку, должны признавать это с не меньшей готовностью, чем те, кто верит в ту или иную религию. Каждому следовало бы подумать о том, чтобы занять надежную срединную позицию, которую предлагает Балкин: непредубежденную («амбивалентную») установку, позволяющую вести рациональный диалог по спорным вопросам между людьми, какими бы радикально отличными ни были их культурные корни. Мы можем вступить в эту беседу с обоснованной надеждой на решение, которое не сведется к банальному подавлению одной культуры другой с помощью грубой силы. Мы не можем рассчитывать, как утверждает Балкин, убедить других, если не оставляем им места и возможности убедить нас. Успех действительно зависит от того, разделяют ли участники — и знают ли они, что разделяют, — две трансцендентные ценности: истину и справедливость. Это означает лишь то, что обе стороны признают: эти ценности неизбежно предполагаются человеческими начинаниями, в которых участвуем все мы просто по факту своего существования, а именно — в стремлении оставаться живыми и оставаться в безопасности. Нет нужды предполагать ничего более узкоограниченного, и с этим должны согласиться даже «марсиане».

Идея трансцендентной ценности напоминает идею идеально прямой линии — она недостижима на практике, но легко понимается как идеал, к которому можно приближаться, даже если его нельзя исчерпывающе выразить. На первый взгляд это может показаться сомнительной уловкой — идеал, который мы все каким-то образом принимаем, даже если никто не может объяснить, в чем он заключается! Но на самом деле именно такие идеалы принимаются как нечто неизбежное даже в самых строгих и формализованных исследованиях. Рассмотрим сам идеал рациональности. Когда логики спорят о том, следует ли предпочесть классическую логику интуиционистской, они должны иметь в виду некий исходный стандарт рациональности, апеллируя к которому одну логику можно было бы счесть (всеми) превосходящей другую, и они должны исходить из того, что этот идеал у них общий, хотя им и не требуется формулировать этот стандарт в явном виде — над этим-то они как раз и работают. И в точно таком же ключе люди с радикально различающимися представлениями о том, какие политические меры или законы лучше всего послужат человечеству, могут — и действительно должны — предполагать некий общий идеал, если вообще есть хоть какой-то смысл это обсуждать.

Балкин приводит воображаемый диалог, иллюстрирующий апелляцию к трансцендентным ценностям в ее простейшем виде. Армия мародеров устраивает резню, и мы называем их военными преступниками. Они возражают, заявляя, что их культура допускает подобные деяния, но мы можем обратить их собственный аргумент против них самих.

…мы можем сказать им: «Если стандарты справедливости и истины внутренне присущи каждой отдельной культуре, у вас не может быть возражений против того, что мы называем вас военными преступниками. Ибо точно так же, как наши стандарты неприменимы к вам, ваши стандарты неприменимы к нам. Мы столь же правы, провозглашая вашу порочность в рамках нашей культуры, как и вы правы, провозглашая свою праведность в вашей. Но само ваше заявление о том, что мы вас неправильно поняли, подрывает это утверждение. Оно предполагает общие ценности истины и справедливости, которые мы все каким-то образом обязаны признавать. И на этом основании мы готовы доказывать вашу порочность». [с. 148]

Этот призыв может остаться неуслышанным, но если так, то действительно возникают объективные основания для вынесения вердикта об иррациональности: они совершают ошибку, которую сами не имеют оснований защищать перед самими собой, и к которой мы вовсе не обязаны проявлять почтение.

Культурная эволюция дала нам инструменты мышления для создания наших обществ, всех их институтов и воззрений, и Балкин видит, что эти инструменты мышления — которые он называет культурным программным обеспечением — неизбежно являются одновременно освобождающими и ограничивающими, наделяющими возможностями и устанавливающими рамки. Когда наш мозг заселяют мемы, эволюционировавшие под воздействием прежнего давления отбора, способы нашего мышления ограничиваются столь же неизбежно, как ограничиваются способы говорить и слышать, когда мы осваиваем родной язык. Но рефлексивность, развившаяся в человеческой культуре, этот прием, позволяющий думать о мышлении и строить репрезентации собственных репрезентаций, делает все эти ограничения временными и подлежащими пересмотру. Как только мы это осознаем, мы готовы принять то, что Балкин называет амбивалентной концепцией идеологии, которая позволяет избежать парадокса Мангейма: «Субъект, конституированный культурным программным обеспечением, размышляет о культурном программном обеспечении, которое его конституирует. Важно признать, что эта рекурсия сама по себе не содержит противоречия, аномалии или логических трудностей» (с. 127–128). Балкин настаивает: «Идеологическая критика не стоит выше других форм создания или приобретения знания. Она не является некой высшей формой познания» (с. 134). Эта книга призвана служить примером именно такого экуменического усилия, опирающегося на уважение к истине и инструменты поиска истины для создания общего фонда знаний, на основе которого мы можем совместно продвигаться к взаимно понятным и принятым представлениям о том, что есть благо и что есть справедливость. Идея состоит не в том, чтобы задавливать людей авторитетом науки, а в том, чтобы помочь им увидеть, что то, что они уже знают — или могли бы знать, — имеет значение для того, как они сами захотели бы отреагировать на обсуждаемые вопросы.