1 Уж поверьте

Думаю, Бог ценит то, что я хочу верить в Него, уверен я в этом или нет.

— Анонимный информант, процитированный Аланом Вулфом в книге «Трансформация американской религии»

Доказательство того, что Дьявол существует, действует и преуспевает, как раз и заключается в том, что мы больше в него не верим. — Дени де Ружмон, «Доля дьявола»

В конце первой главы я обещал вернуться к вопросу, поставленному Юмом в его «Диалогах о естественной религии», — вопросу о том, есть ли у нас веские основания верить в Бога, и в этой главе я сдержу свое обещание. Предыдущие главы заложили некоторые новые основы для этого исследования, но также вскрыли и сопутствующие ему проблемы, которые необходимо решить, прежде чем станет возможным какое-либо эффективное противостояние между теизмом и атеизмом.

Как только наши предки обрели способность к рефлексии (и гиперрефлексии) в отношении собственных убеждений и тем самым назначили себя хранителями верований, которые считали наиболее важными, феномен веры в веру стал заметной самостоятельной общественной силой, порой затмевающей феномены более низкого порядка, служившие его объектом. Рассмотрим несколько примеров, актуальных и сегодня. Поскольку многие из нас верят в демократию и понимают, что безопасность демократии в будущем критически зависит от поддержания веры в нее, мы охотно цитируем (и цитируем, и цитируем) знаменитые слова Уинстона Черчилля: «Демократия — наихудшая форма правления, за исключением всех остальных, которые пробовали до сих пор». Как хранители демократии, мы часто испытываем внутренний конфликт: мы рвемся указать на недостатки, которые необходимо исправить, но при этом столь же сильно стремимся убедить людей, что эти недостатки не так уж страшны, что демократия способна сама контролировать себя, а значит, их вера в нее не напрасна.

То же самое можно сказать и о науке. Поскольку вера в честность научных процедур почти столь же важна, как и сама эта честность, между разоблачителем и руководством всегда возникает напряжение, даже когда последнее понимает, что ошибочно наделило научной респектабельностью полученный обманным путем результат. Стоит ли им по-тихому отвергнуть сомнительную работу и незаметно избавиться от виновника, или же поднять большой шум?¹

И, несомненно, огромный общественный интерес к судебным процессам над знаменитостями отчасти объясняется тем, что вера в верховенство закона считается жизненно важным компонентом нашего общества; если же всем видно, что знаменитости стоят выше закона, это подрывает общее доверие к правопорядку. Следовательно, нас интересует не только сам судебный процесс, но и реакция общественности на него, а также реакция на эту реакцию, что порождает лавинообразный рост освещения в СМИ. Мы, живущие в демократических странах, стали в некоторой степени одержимы замерами общественного мнения по самым разным вопросам, и на то есть веские причины: в условиях демократии действительно важно, во что верят люди. Если общественность не удается мобилизовать на длительное возмущение, например, сообщениями о коррупции или о пытках заключенных нашими агентами, то сама наша система демократических сдержек и противовесов оказывается под угрозой. В своей обнадеживающей книге «Развитие как свобода» (1999) и в других работах (см. особенно Sen, 2003) лауреат Нобелевской премии по экономике Амартья Сен высказывает важную мысль: для достижения политических целей вовсе не обязательно побеждать на выборах. Даже в шатких демократиях представления лидеров о том, какие убеждения преобладают в их странах, влияют на то, какие варианты действий они считают для себя реалистичными, поэтому поддержание убеждений само по себе является важной политической задачей.

Еще более важными, чем политические убеждения, в глазах многих являются те, которые мы могли бы назвать метафизическими. Нигилизм — вера в ничто — по понятным причинам многими рассматривается как крайне опасный вирус. Когда Фридриху Ницше пришла в голову мысль о Вечном Возвращении — он полагал, что доказал, будто мы проживаем свои жизни бесконечное число раз, — его первым побуждением (согласно некоторым преданиям) было покончить с собой, не раскрывая доказательства, дабы уберечь других от этого разрушительного для жизни убеждения.² Вера в убеждение, что что-то имеет значение, по вполне понятным причинам сильна и широко распространена. Вера в свободу воли — еще одно яростно защищаемое воззрение по тем же самым причинам, а те, чьи исследования, как кажется другим, ставят ее под угрозу, порой намеренно выставляются в ложном свете, дабы дискредитировать направление мысли, которое видится опасным (Dennett, 2003c). Физик Пол Дэвис (2004) недавно высказал мнение, что вера в свободу воли настолько важна, что может быть «вымыслом, который стоит поддерживать». Любопытно, что сам он, судя по всему, не считает, что его собственное открытие ужасной правды (того, что он считает ужасной правдой) парализует его в моральном отношении, но полагает, что другие, более хрупкие люди, должны быть от нее защищены.

Быть невольным или равнодушным вестником хороших либо плохих новостей — это одно; быть самозваным поборником мема — совсем другое. Как только люди начинают связывать себя (публично или просто «в глубине души») обязательствами по отношению к тем или иным идеям, запускается странный динамический процесс, в котором первоначальное обязательство оказывается погребено под перламутровыми слоями защитных реакций и метареакций. «Личные правила — это рекурсивный механизм; они постоянно прощупывают собственный пульс, и если чувствуют, что он слабеет, то один этот факт вызывает еще большее ослабление», — замечает психиатр Джордж Эйнсли в своей замечательной книге «Упадок воли» (2001, с. 88). Он описывает динамику этих процессов на примере конкурирующих стратегических обязательств, которые могут бороться за контроль в организации — или в отдельном человеке. Как только вы начинаете жить по своду четких правил, ставки возрастают: когда вы оступаетесь, что вам делать? Наказать себя? Простить себя? Сделать вид, что ничего не заметили?

После того как произошел срыв, долгосрочный интерес оказывается в неловком положении государства, которое грозило начать войну при определенных обстоятельствах, и вот эти обстоятельства наступили. Это государство хочет избежать войны, не подорвав при этом убедительность своей угрозы, и поэтому может искать способы сделать вид, будто оно не заметило наступления этих обстоятельств. Ваши долгосрочные интересы пострадают, если вы поймаете себя на игнорировании собственного срыва, но, возможно, этого не произойдет, если вам удастся проигнорировать его так, чтобы не поймать себя на этом. Эта уловка тоже должна остаться незамеченной, а значит, успешный процесс игнорирования должен входить в число тех многочисленных ментальных ухищрений, которые возникают методом проб и ошибок — тех, которые вы сохраняете просто потому, что они улучшают ваше самочувствие, хотя вы и сами не понимаете почему. [с. 150]

Идея о том, что существуют мифы, которыми мы живем, мифы, которые нельзя тревожить ни при каких обстоятельствах, всегда вступает в конфликт с нашим идеалом поиска и провозглашения истины, подчас с плачевными результатами. Например, расизм в конце концов был признан великим общественным злом, поэтому многие мыслящие люди пришли к убеждению второго порядка, согласно которому необходимо решительно поощрять веру в равенство всех людей независимо от их расы. Насколько решительно? Здесь мнения людей доброй воли резко расходятся. Кое-кто полагает, что вера в расовые различия столь пагубна, что даже когда она истинна, ее следует подавлять. Это привело к поистине прискорбным перегибам. Например, существуют очевидные клинические данные о том, что люди разной этнической принадлежности по-разному предрасположены к заболеваниям или по-разному реагируют на те или иные лекарства, однако некоторые исследователи и спонсоры научных изысканий считают подобные данные запретными. Это приводит к парадоксальному эффекту: перспективные и явно показанные направления исследований намеренно игнорируются, что наносит немалый вред здоровью тех самых этнических групп.³

Эйнсли обнаруживает стратегическое поддержание убеждений в самых разных укоренившихся человеческих практиках:

Деятельность, которая теряет свою ценность, если вести ей счет или слишком на нее рассчитывать, должна осуществляться окольными путями, чтобы оставаться значимой. Например, романтические отношения, завязанные ради секса или даже ради того, чтобы «быть любимым», считаются грубыми, равно как и некоторые из самых прибыльных профессий, если ими занимаются только ради денег, или перформанс, если он исполняется ради эффекта. Слишком отчетливое осознание мотивационной обусловленности секса, привязанности, денег или аплодисментов сводит на нет все усилия, и не только потому, что это открывает глаза остальным участникам процесса. Убеждения в самоценности этих занятий ценятся независимо от того, насколько они соответствуют действительности, поскольку они способствуют необходимой опосредованности. [В печати]

Хотя вера в веру отнюдь не ограничивается религией, нигде более она не служит столь плодотворным двигателем теоретизирования. Эйнсли предполагает, что этим объясняются некоторые в ином случае необъяснимые эпистемические табу, встречающиеся в религиях:

От священнослужения до гадания — контакт с интуитивным, судя по всему, нуждается в своего рода прорицании. Это тем более справедливо для подходов, которые культивируют чувство сопричастности божеству. Некоторые религии запрещают попытки сделать свое божество более осязаемым, изображая его, а ортодоксальный иудаизм запрещает даже называть его по имени. Ощущение присутствия Бога должно возникать благодаря своего рода приглашению, которое он может принять, а может и отклонить, а не путем призывания. [2001, с. 192]

Что делают люди, когда обнаруживают, что больше не верят в Бога? Некоторые из них не делают ничего; они не перестают ходить в церковь и даже не рассказывают об этом своим близким. Они просто тихо продолжают жить своей жизнью, живя столь же добродетельно (или безнравственно), как и прежде. Другие же — как, например, Дон Кьюпитт, автор книги «После Бога: Будущее религии», — чувствуют необходимость искать такое религиозное кредо, которое они могли бы исповедовать с серьезным лицом. У них есть твердая убежденность в том, что веру в Бога необходимо сохранить, поэтому, когда традиционные концепции Бога кажутся им откровенно невероятными, они не сдаются. Они ищут замену. И эти поиски, опять же, вовсе не обязательно должны быть вполне осознанными и преднамеренными. Даже не осознавая до конца, что лелеемый ими идеал находится под угрозой, люди могут находиться под сильным влиянием безымянного страха, щемящего чувства утраты убежденности, интуитивно ощущаемой, но не сформулированной угрозы, которой необходимо дать решительный отпор. Это погружает их в такое состояние духа, в котором они оказываются особенно восприимчивы к новым акцентам, кажущимся почему-то правильными или уместными. Подобно производству колбасы и законотворчеству в демократическом обществе, пересмотр символа веры — это процесс, за которым неприятно наблюдать слишком близко, так что неудивительно, что туман таинственности так изящно окутывает его.

На протяжении веков было много написано об исторических процессах, в ходе которых политеизм превратился в монотеизм — вера в богов сменилась верой в Бога. Гораздо реже подчеркивается то, как эта вера в Бога объединилась с верой в веру в Бога, чтобы подтолкнуть эволюцию концепции Бога в авраамических религиях (иудаизме, христианстве и исламе) в направлении ухода от конкретного антропоморфизма к еще более абстрактным и деперсонализированным понятиям. То примечательное, что в этом есть, можно проиллюстрировать путем сопоставления с другими концептуальными сдвигами, произошедшими за тот же период. Фундаментальные понятия, безусловно, могут меняться со временем. Наше представление о материи претерпело радикальные изменения со времен древнегреческих атомистов. Наши сегодняшние научные представления о времени и пространстве, благодаря часам, телескопам, Эйнштейну и другим, тоже отличаются от их представлений. Некоторые историки и философы утверждали, что эти сдвиги не столь постепенны, как может показаться на первый взгляд, но представляют собой скорее резкие скачки (сальтации), столь радикальные, что понятия «до» и «после» оказываются в каком-то смысле «несоизмеримыми».⁴

Действительно ли какие-то из этих концептуальных пересмотров столь революционны, что делают невозможным общение сквозь века, как утверждают некоторые? Доказать это трудно, поскольку мы, очевидно, можем точно и детально проследить эти изменения, понимая каждое из них по мере продвижения. В частности, нет никаких оснований полагать, что наши повседневные представления о пространстве и времени были бы хоть сколько-нибудь чужды, скажем, Александру Македонскому или Аристофану. Нам не составило бы особого труда поговорить с любым из них о сегодняшнем или завтрашнем дне, о прошлом годе или о тысячах ярдов либо шагов между Афинами и Багдадом. Но если бы мы попытались поговорить с древними о Боге, мы бы обнаружили разделяющую нас куда более глубокую пропасть. Я не могу вспомнить ни одного другого понятия, которое претерпело бы столь драматическую деформацию. Это как если бы их понятие о молоке превратилось в наше понятие о здоровье, или как если бы их понятие об огне превратилось в наше понятие об энергии. Нельзя буквально выпить здоровье или буквально потушить энергию, и (сегодня, по мнению многих, хотя и не всех верующих) нельзя буквально слушать Бога или буквально сидеть рядом с Ним, но для первых монотеистов подобные утверждения показались бы крайне странными. Ветхозаветный Иегова, или Яхве, совершенно определенно был сверхчеловеком (мужчиной, а не женщиной), который мог принимать чью-либо сторону в битвах, а также быть ревнивым и гневным. Новозаветный Господь изначально более всепрощающий и любящий, но все же Отец, а не Мать или бесполая Сила, и, разумеется, активно действующий в мире через Своего творящего чудеса Сына. Бесполая Личность без тела, которая тем не менее отвечает на молитвы в реальном времени (сознательное сверхъестественное существо Старка), все еще кажется слишком антропоморфной для некоторых людей, предпочитающих говорить о Высшей Силе (сущности Старка), чьи характеристики непостижимы — помимо того факта, что они каким-то непостижимым образом являются добрыми, а не злыми.⁵ Обладает ли Высшая Сила (созидательным) разумом? Каким образом? Заботится ли Оно (не Он или Она) о нас? О чем бы то ни было? Туман таинственности весьма кстати окутал все те антропоморфные черты, от которых не отказались полностью.

И к этому привилась еще одна адаптация: спрашивать о таких вещах неприлично. Если вы проявите настойчивость, то, скорее всего, получите ответ в таком духе: «Бог видит тебя, когда ты творишь зло в темноте, но у Него нет век, и Он никогда не моргает, глупый ты, невоспитанный человек; и, конечно, Он может читать твои мысли, даже когда ты стараешься не говорить сам с собой, но все же Он предпочитает, чтобы ты молился Ему словами, и не спрашивай меня, как и почему. Это тайны, которые нам, конечным смертным, никогда не постичь». Людей всех вероисповеданий учили, что подобные вопросы в некотором роде оскорбительны или унизительны для их веры и непременно представляют собой попытку высмеять их взгляды. Какую прекрасную защитную ширму создает этот вирус, позволяя ему без малейших усилий сбрасывать антитела скептицизма!

Но это работает не всегда, и когда скептицизм становится более угрожающим, могут быть задействованы более сильные меры. Одна из самых эффективных и в то же время самых очевидных — это старая дьявольская ложь (этот термин принадлежит де Ружмону [1944], который пишет о «предполагаемой склонности „Отца лжи“ представать в виде собственной противоположности»). Это, почти буквально, фокус с зеркалами, и, как многие хорошие фокусы, он настолько прост, что трудно поверить, будто он вообще может сработать. (Начинающим иллюзионистам часто приходится переламывать себя, чтобы впервые показать фокус на публике: им кажется невероятным, что зрители на это купятся, однако те покупаются.) Если бы я создавал фальшивую религию, я бы наверняка включил в нее версию этого маленького шедевра — хотя мне было бы трудно произнести это с серьезным видом:

Если кто-то задает вопросы или выдвигает возражения против нашей религии, на которые вы не можете ответить, этот человек почти наверняка Сатана. Более того, чем разумнее этот человек, чем охотнее он вовлекает вас в непредвзятую и дружескую дискуссию, тем тверже вы можете быть уверены, что разговариваете с замаскированным Сатаной! Отвернитесь! Не слушайте! Это ловушка!

Что особенно прелестно в этой уловке, так это то, что она представляет собой идеальный «джокер», настолько лишенный содержания, что любая секта, вероучение или заговор могут эффективно его использовать. Коммунистические ячейки можно предупредить, что любая критика, с которой они сталкиваются, почти наверняка является делом рук переодетых агентов ФБР, а дискуссионные группы радикальных феминисток могут пресечь любую безответную критику, объявив ее фаллоцентрической пропагандой, которую невольно распространяет оболваненная жертва зловещего патриархата, и так далее. Это универсальное средство обеспечения лояльности — сущая паранойя в таблетке, гарантированно заставляющая критиков поумерить пыл, если не замолчать вовсе. Изобрел ли кто-то эту гениальную адаптацию, или же это дикий мем, который одомашнился, прикрепившись к тем мемам, что боролись за носителей по соседству? Никто не знает, но теперь им может воспользоваться любой желающий — хотя, если эта книга возымеет успех, его заразность должна снизиться, поскольку люди начнут распознавать его истинную суть.

(Более мягкой и конструктивной реакцией на неослабевающий скептицизм является активная академическая индустрия богословских дискуссий и исследований, весьма уважительно изучающая возможные интерпретации различных символов веры. Это серьезное интеллектуальное упражнение унимает скептический зуд тех немногих людей, которые чувствуют себя неловко из-за догматов, внушенных им в детстве, и игнорируется всеми остальными. Большинство людей не испытывают потребности вникать в детали религиозных положений, которые они исповедуют.)

Считается, что различные концепции Бога окутаны тайной, однако в самом процессе трансформации нет ничего таинственного: он очевиден для всех и давно описан (а зачастую и осужден) поколениями потенциальных хранителей этой важной идеи. Почему бы этим хранителям просто не придумать новые термины для обновленных концепций и не отказаться от традиционных терминов вместе с отвергнутыми представлениями? В конце концов, мы ведь не цепляемся за устаревшую медицинскую терминологию гуморов и апоплексии и не настаиваем на том, чтобы найти в современной физике или химии нечто, что можно было бы отождествить с флогистоном. Никто не предлагает считать, что мы раскрыли сущность élan vital (жизненной силы — тайного ингредиента, отличающего живое от неживой материи), заявив, что это ДНК (мол, у виталистов просто не было верного представления о ней, но они знали, что там должно что-то быть). Почему же люди упорно называют Высшую Силу, в которую они верят, «Богом»? Ответ ясен: сторонники веры в веру в Бога осознали, что непрерывность исповедания требует непрерывности номенклатуры, и что верность бренду — это настолько ценное свойство, что было бы глупо пытаться его изменить. Поэтому, какие бы еще реформы вы ни желали провести, не пытайтесь заменить слово «Бог» («Иегова», «Теос», «Деус», «Всевышний», «Господь наш», «Аллах»), когда подправляете свою религию.⁶ В начале было Слово.

Надо признать, в каком-то смысле это сработало довольно неплохо. На протяжении примерно тысячи лет мы лелеяли сонм разнообразных деантропоморфизированных, интеллектуализированных концепций Бога, более или менее мирно сосуществующих в умах «верующих». Поскольку каждый называет свою версию «Богом», возникает нечто, в чем «мы все можем согласиться»: мы все верим в Бога, мы не атеисты! Но, конечно, на самом деле все работает не так уж хорошо. Если Люси считает, что ради Рока (Хадсона) стоит умереть, а Дези считает, что ради рока (музыки) стоит умереть, они ведь ни в чем друг с другом не согласны, не так ли? Эта проблема не нова. Еще в XVIII веке Юм пришел к выводу, что «наша идея божества» изменилась настолько сильно, что античные боги попросту не идут в счет, будучи слишком антропоморфными:

Для каждого, кто судит об этом предмете беспристрастно, станет очевидным, что боги всех политеистов ничем не лучше эльфов и фей наших предков и столь же мало заслуживают благочестивого поклонения или почитания. Эти мнимые приверженцы религии в действительности представляют собой разновидность суеверных атеистов и не признают никакого существа, которое соответствовало бы нашей идее божества. Никакого первоначала ума или мысли, никакого верховного правления и руководства, никакого божественного замысла или намерения в устройстве мира. [1777, с. 33]

Совсем недавно, упрекая в противоположном направлении, Старк и Финке (2000) выразили тревогу по поводу «атеистических» взглядов Джона Шелби Спонга, епископа Епископальной церкви в Ньюарке, чей Бог недостаточно антропоморфен. В своей книге 1998 года «Почему христианство должно измениться или умереть» Спонг отвергает божественность Иисуса, объявляет распятие «варварством» и высказывает мнение, что Бог большинства традиционных христиан — это чудовище. Другой видный священник Епископальной церкви однажды признался мне: когда он узнал, во что верят некоторые мормоны, говоря, что верят в Бога, он поймал себя на мысли, что лучше бы они в Бога вообще не верили! Почему же он не скажет об этом с кафедры? Да потому, что не хочет подводить своих. Ведь вокруг полно злых, «безбожных» людей, и никак нельзя разрушать хрупкую иллюзию того, что «мы не атеисты» (упаси Господь!).

2 Бог как интенциональный объект

Сказал безумец в сердце своем: «нет Бога» — Псалом 13:1 (также 52:1)

Вера в веру в Бога заставляет людей неохотно признавать очевидное: что большая часть традиционных преданий о Боге заслуживает веры не больше, чем истории о Санта-Клаусе или Чудо-женщине. Любопытно, что смеяться над этим вполне позволительно. Вспомните хотя бы карикатуры, изображающие Бога суровым бородатым старцем на облаке со связкой молний под рукой, не говоря уже о всевозможных анекдотах, как приличных, так и соленых, о людях, попавших в рай и переживающих там те или иные приключения. Эта сокровищница юмора вызывает искренний смех у всех, кроме самых чопорных пуритан, однако мало кто готов признать, как далеко мы ушли от Бога из Книги Бытия (2:21), Который буквально вынимает у Адама ребро и закрывает это место плотью (надо полагать, пальцами), прежде чем тут же вылепить Еву. В книге «Капеллан дьявола» Ричард Докинз (2003a) дает дельный совет, хотя заранее знает, что к нему никто не прислушается, поскольку люди предвидят финальную остроту:

…современные теисты могли бы признать, что, когда речь заходит о Ваале и Золотом тельце, Торе и Вотане, Посейдоне и Аполлоне, Митре и Амоне-Ра, они, собственно говоря, являются атеистами. Все мы — атеисты по отношению к большинству богов, в которых когда-либо верило человечество. Некоторые из нас просто идут на одного бога дальше. [с. 150]

Беда в том, что, поскольку этому совету никто не следует, дискуссии о существовании Boga обычно проходят в благочестивом тумане с размытыми границами. Если бы теисты были столь любезны и, прежде чем двигаться дальше, составили краткий список всех концепций Бога, которые они отвергают как сущую чушь, мы, атеисты, точно знали бы, какие темы еще подлежат обсуждению; однако из смеси осторожности, лояльности и нежелания обидеть кого-либо «со своей стороны» теисты обычно отказываются это делать.⁷ Полагаю, по принципу «не клади все яйца в одну корзину». Этот двойной стандарт подкрепляется, если вообще не узаконивается, логической путаницей, которую до сих пор не могут разрешить философы, работающие над проблемой интенциональных объектов.⁸ Если выразиться кратко (хотя это определение окажется неудовлетворительным, как мы вскоре увидим), интенциональные объекты — это вещи, о которых кто-либо может думать.

Верю ли я в ведьм? Все зависит от того, что вы имеете в виду. Если вы имеете в виду злых колдуний, которые сверхъестественным образом летают на метлах и носят черные остроконечные шляпы, ответ очевиден: нет, я верю в ведьм не больше, чем в Пасхального кролика или Зубную фею. Если же вы имеете в виду людей — как мужчин, так и женщин, — которые практикуют викку, популярный ныне культ Нью-Эйдж, то ответ столь же очевиден: да, я верю в ведьм; в них нет ничего более сверхъестественного, чем в герлскаутах или ротарианцах. Верю ли я, что эти ведьмы наводят заклятия? И да, и нет. Они искренне произносят разного рода проклятия, рассчитывая изменить мир теми или иными сверхъестественными способами, но заблуждаются, думая, будто им это удается, хотя тем самым они могут изменить собственное отношение и поведение. (Если я сглажу вас, вы можете не на шутку разнервничаться, вплоть до тяжелой болезни, но если так и случится, то лишь потому, что вы легковерны, а не потому, что я обладаю магической силой.)⁹ Так что все зависит от того, что именно иметь в виду. И еще как зависит!

Примерно сорок лет назад в Англии я смотрел новостную передачу Би-би-си, в которой у детсадовцев брали интервью о королеве Елизавете II. Что они знали о ней? Ответы были очаровательны: королева носила корону, когда «пылесосила» Букингемский дворец, сидела на троне, когда смотрела телик, и вообще вела себя как нечто среднее между мамой и Червонной Королевой. Эта Елизавета II, интенциональный объект, вызванный к жизни (как абстракция) общими убеждениями этих детей, была гораздо более интересной и занимательной, чем реальная женщина. И куда более мощной политической силой! Существуют ли тогда две отдельные сущности — реальная женщина и воображаемая королева, — и если да, то не существует ли миллионов или миллиардов отдельных сущностей: королева Елизавета II, в которую верят шотландские подростки, королева Елизавета II, в которую верят служащие Виндзорского замка, моя королева Елизавета II и так далее? Философы без малого век яростно спорят о том, как вписать подобные интенциональные объекты в свои онтологии — каталоги того, что существует, — так и не придя к единому мнению. Другой выдающийся британец — Шерлок Холмс, о котором часто думают, хотя он никогда не существовал. В том или ином смысле в отношении подобных (всего лишь) интенциональных объектов существуют как истинные, так и ложные утверждения: истинно, что Шерлок Холмс (интенциональный объект, созданный сэром Артуром Конан Дойлом) жил на Бейкер-стрит и курил, и ложно, что у него был ярко-зеленый нос. Истинно, что у Пегаса, помимо четырех обычных лошадиных ног, были крылья, и ложно, что президент Трумэн когда-то владел им и приехал на нем в Белый дом из Миссури. Но, разумеется, ни Шерлок Холмс, ни Пегас не являются и никогда не были реальными.

Некоторые люди могут находиться под ошибочным впечатлением, будто Шерлок Холмс действительно существовал, а рассказы Конан Дойла — не вымысел. Эти люди верят в Шерлока Холмса (скажем так) в сильном смысле. Другие, известные как «шерлокианцы», посвящают свое свободное время тому, чтобы стать исследователями Шерлока Холмса, и могут развлекать друг друга своим энциклопедическим знанием канона Конан Дойла, ни разу не совершив ошибки, перепутав факт с вымыслом. Самое известное общество таких исследователей — «Нерегулярные части с Бейкер-стрит», названное в честь шайки уличных беспризорников, которых Холмс на протяжении многих лет привлекал для различных целей. Члены этих обществ (а подобных «шерлокианских» обществ по всему миру множество) находят удовольствие в знании того, на каком поезде Холмс уехал с Паддингтона 12 мая, но прекрасно понимают, что невозможно выяснить факт о том, сидел ли он в поезде лицом или спиной по ходу движения, поскольку Конан Дойл этого не указал и не оставил никаких намеков, позволяющих сделать вывод. Они знают, что Холмс — вымышленный персонаж, но тем не менее посвящают значительную часть своей жизни его изучению и готовы объяснить, почему их любовь к Холмсу более оправдана, чем любовь какого-нибудь другого фаната к Перри Мейсону или Бэтмену. Они верят в Шерлока Холмса (скажем так) в слабом смысле. Они ведут себя точь-в-точь как исследователи-любители, которые тратят свободное время на попытки выяснить, кем был Джек-потрошитель, и сторонний наблюдатель, не знающий, что истории о Холмсе — это вымысел, в то время как Джек-потрошитель был реальным убийцей, мог бы вполне естественно предположить, что «Нерегулярные части с Бейкер-стрит» расследуют дело исторической личности.

Вполне возможно, что всего лишь интенциональный объект вроде Шерлока Холмса может завладеть умами людей, даже если они прекрасно знают, что он не реален. Поэтому неудивительно, что подобная вещь (если вообще правильно называть это своего рода вещью) может подчинить себе жизни людей, когда они верят в нее в сильном смысле, — как это происходит с теми, кто тратит целые состояния на поиски Лох-Несского чудовища или снежного человека. И когда бы реальный человек, такой как королева Елизавета II, ни подчинял себе жизни людей, это господство обычно осуществляется косвенно — посредством формирования множества убеждений, создающих у людей интенциональный объект, который фигурирует в их мыслях и принимаемых ими решениях. Я не могу ненавидеть своего соперника или любить своего ближнего, не имея достаточно четкого и в значительной степени точного набора убеждений, которые позволяют выделить этого человека из толпы, чтобы я мог распознавать его, отслеживать его действия и эффективно с ним взаимодействовать.

В большинстве случаев то, во что мы верим, абсолютно реально, а то, что реально, — это то, во что мы верим, так что мы обычно можем игнорировать логическое различие между интенциональным объектом (объектом веры) и тем объектом в реальном мире, который вдохновил, вызвал, обосновал или заякорил это верование. Но не всегда. Утренняя звезда оказывается не чем иным, как Вечерней звездой. «Они» — не звезды; «они» — одно и то же, а именно планета Венера. Одна планета, два интенциональных объекта? Обычно вещи, которые важны для нас, надежно заявляют о себе самыми разными способами, позволяющими нам отслеживать их траектории, но случаются и иные сценарии. Я мог бы тайком вредить вашим замыслам или, напротив, приносить вам «удачу», так или иначе подчиняя себе вашу жизнь, так что вы никогда бы даже не заподозрили, что я существую как личность, вещь или хотя бы сила в вашей жизни, но подобная вероятность крайне мала. В основном же все, что играет роль в жизни человека, так или иначе фигурирует в ней в качестве интенциональных объектов, пусть даже неверно опознанных или истолкованных. Когда происходят подобные ложные истолкования, возникают трудности с тем, как описывать ситуацию. Предположим, вы месяцами втайне совершали для меня добрые дела. Если я «благодарю свою счастливую звезду», когда на самом деле благодарить следовало бы вас, было бы искажением реальности сказать, будто я верю в вас и благодарен вам. Возможно, я глупец, раз говорю в сердце своем, что благодарить должен лишь свои счастливые звезды — иными словами, утверждая, будто благодарить некого, — но я действительно в это верю; в данном случае нет никакого интенционального объекта, который можно было бы отождествить с вами.

Предположим вместо этого, что я был убежден, будто у меня действительно есть тайный помощник, но это не вы, а Кэмерон Диас. Когда я строчил ей благодарственные записки, с нежностью думал о ней и восхищался ее щедростью по отношению ко мне, было бы явным введением в заблуждение утверждать, что вы были объектом моей признательности, пусть даже на самом деле именно вы совершали те поступки, за которые я так благодарен. А затем предположим, что я постепенно начал подозревать собственное неведение и ошибку и со временем пришел к правильному пониманию того, что истинным адресатом моей благодарности являетесь именно вы. Разве не странно прозвучало бы с моей стороны такое заявление: «Теперь я понимаю: вы — Кэмерон Диас!»? Это действительно было бы странно; более того, это было бы ложью — если только за прошедшее время не случилось чего-то еще. Предположим, мои знакомые настолько привыкли к моим славословиям в адрес Кэмерон Диас и ее щедрых даров, что это имя — и для них, и для меня — стало обозначать того, кто бы это ни был, кто стоял за моей радостью. В таком случае эти слоги утратили бы свое первоначальное употребление или значение. Слоги «Кэмерон Диас», якобы служившие именем собственным реального человека, постепенно и незаметно превратились бы в своего рода универсальное отсылочное выражение, «имя» кого угодно (или чего угодно), кто (или что) отвечает за... за то, за что я благодарен. Но тогда, если бы это выражение действительно обрело столь неопределенный характер, то, благодаря «свои счастливые звезды», я благодарил бы ровно то же самое, что и благодаря «Кэмерон Диас», — и вы действительно оказались бы моей Кэмерон Диас. Утренняя звезда оказывается Вечерней звездой. (Вот как можно превратить атеиста в теиста, просто жонглируя словами: если бы «Бог» был всего лишь именем чего бы то ни было, что создало всех тварей, больших и малых, тогда Бог мог бы оказаться процессом эволюции путем естественного отбора.)

Эту двусмысленность эксплуатируют с тех самых пор, как псалмопевец спел о безумце. Безумец не понимает, о чем говорит, когда произносит в сердце своем: «Нет Бога», — а значит, он пребывает в таком же невежестве, как и тот, кто полагает, будто Шекспир на самом деле не писал «Гамлета». (Кто-то ведь его написал; если Шекспир по определению является автором «Гамлета», то, возможно, Марло и был Шекспиром и т. д.) Когда люди пишут книги об «истории Бога» (недавние примеры — Армстронг, 1993; Старк, 2001; Дебре, 2004), они, разумеется, на самом деле пишут об истории понятия Бога, прослеживая сквозь века моду на те или иные воззрения и споры о Боге как об интенциональном объекте. Подобный исторический обзор может быть нейтральным в двух отношениях: он может быть нейтральным касательно того, какое представление о Боге является верным (Шекспир ли написал «Гамлета» или Марло написал «Гамлета»?), и нейтральным касательно того, идет ли во всем этом исследовании речь о фактах или о вымысле (являемся ли мы «Нерегулярными частями с Бейкер-стрит» или же пытаемся установить личность настоящего убийцы?). Родни Старк открывает свой труд «Единый истинный Бог: исторические последствия монотеизма» пассажем, в котором выставляется напоказ эта двусмысленность:

Все великие монотеистические религии утверждают, что их Бог действует через историю, и я планирую показать, что, по крайней мере с социологической точки зрения, они совершенно правы: огромная часть истории — как триумфы, так и катастрофы — вершилась во имя Единого Истинного Бога. Что может быть очевиднее? [2001, с. 1]

Сам заголовок его книги указывает на то, что он не нейтрален — Единый истинный Бог, — однако вся книга написана с «социологических» позиций, а это означает, что речь в ней идет не о Боге, а об интенциональных объектах, которые и производят все эти политические и психологические расколы: о Боге католиков, Боге иудеев, возможно, о Боге подростков, живущих в Шотландии. Действительно очевидно, что Бог как интенциональный объект сыграл мощную роль, но это ничего не говорит о том, существует ли Бог на самом деле, и со стороны Старка лукавством будет прятаться за этой двусмысленностью. В конце концов, история разногласий не была сплошь безобидным развлечением вроде соперничества «Нерегулярных частей с Бейкер-стрит» и клуба поклонников Перри Мейсона. Люди умирали за свои теории. Старк, возможно, и нейтрален, а вот комик Рич Джени — нет; с его точки зрения, религиозные войны жалки: «Вы, по сути, убиваете друг друга, чтобы выяснить, у кого воображаемый друг лучше». Каково мнение Старка на этот счет? И каково ваше? Может быть, сражаться за понятие — это нормально или даже обязательно, независимо от того, отсылает ли оно к чему-то реальному? В конце концов, можно добавить, разве эта борьба в ходе гонки вооружений по взаимному прославлению не принесла нам богатейшие плоды в виде великого искусства и литературы?

Я нахожу, что некоторые люди, считающие себя верующими, на самом деле верят всего лишь в понятие Бога. Я и сам верю, что это понятие существует, — как говорит Старк, что может быть очевиднее? Более того, эти люди полагают, что за данное понятие стоит бороться. Заметьте, что они не верят в веру в Бога! Они слишком для этого искушены; они подобны «Нерегулярным частям с Бейкер-стрит», которые верят не в веру в Шерлока Холмса, а просто в изучение и превознесение канона о нем. Они действительно считают свое представление о Боге настолько превосходящим иные представления, что им надлежит посвятить себя несению Слова. Но они не верят в Бога в сильном смысле слова.

По определению, казалось бы, теисты верят в Бога. (В конце концов, атеизм — это отрицание теизма.) Однако мало надежды провести эффективное исследование вопроса о существовании Бога, когда находятся называющие себя теистами люди, которые «полагают, что создание удовлетворительной теистической этики требует отказа от представления о Боге как о некоей сверхъестественной сущности» (Эллис, 2004). Если Бог не является некой сверхъестественной сущностью, то кто знает, верим ли мы с вами в него (в это?)? Вера в Шерлока Холмса, Пегаса, ведьм на метлах — все это простые случаи, в которых довольно легко разобраться при минимальном внимании к деталям. Когда же речь заходит о Боге, простого способа пробиться сквозь туман недопонимания и прийти к консенсусу касательно предмета обсуждения не существует. И есть любопытные причины, по которым люди противятся навязыванию им конкретного определения Бога (даже в рамках дискуссии). Туман непонимания и сбои в коммуникации — это не просто досадные помехи для строгого опровержения; они сами по себе являются конструктивными особенностями религий, заслуживающими пристального самостоятельного рассмотрения.

3 Разделение доксастического труда

Притворяйся, пока не получится. — Общество анонимных алкоголиков

Таким образом, перед нами странное явление, в существовании которого уверяет нас Кант: разум со всей силой убеждения верит в реальное присутствие целого ряда вещей, о которых он не может составить себе абсолютно никакого представления.

— Уильям Джеймс, Многообразие религиозного опыта

Язык преподносит нам множество даров, включая способность запоминать, передавать, лелеять и вообще оберегать формулы, которых мы не понимаем. Вот предложение, в истинности которого я твердо убежден:

(1) Her insan doğar, yaşar, ve ölür.

Я не имею ни малейшего представления о том, что означает (1), но знаю, что оно истинно, поскольку попросил надежного коллегу-турка снабдить меня истинным предложением как раз для этой цели. Я бы поставил крупную сумму денег на истинность этого предложения — вот насколько я уверен в том, что оно верно. Но, как я уже сказал, я не знаю, о чем идет речь в (1) — о деревьях, людях, истории, химии... или о Боге. В таком моем душевном состоянии нет ничего метафизически странного, трудного, неподобающего или неловкого. Я просто не знаю, какое суждение выражает это предложение, поскольку я не «эксперт» в турецком языке. В главе 7 я отмечал методологические проблемы, с которыми сталкиваются антропологи, стремящиеся понять другие культуры, и предположил, что часть проблемы заключается в том, что отдельные информанты могут не считать себя экспертами в тех доктринах, которые их просят разъяснить. Проблемы, возникающие в связи с подобными «полупонятными идеями», усугубляются в случае религиозных догм, однако в науке они встречаются столь же часто, как и в религии.

Здесь перед нами, можно сказать, предельное разделение труда — разделение доксастического труда, ставшее возможным благодаря языку: мы, неспециалисты, веруем — подписываемся под доксологией — и перепоручаем понимание этих догматов экспертам!

Взгляните на главную талисманоподобную формулу науки:

(2) e = mc²

Разница для меня между (1) и (2) состоит в том, что я знаю довольно много — хотя и недостаточно! — о том, о чем говорит формула (2). В бесконечном пространстве всех возможных суждений я могу сузить ее смысл до весьма тесной группы почти идентичных вариантов. Физик, вероятно, мог бы подловить меня, заставив одобрить почти правильный перефраз, который выдал бы мое невежество (именно так работают по-настоящему сложные тесты с выбором вариантов ответа, отделяя студентов, действительно понимающих материал, от тех, кто понимает его лишь поверхностно). В случае же с (1) всё, что я знаю, — это то, что данное высказывание выражает некое истинное суждение; тем самым бесконечное пространство суждений урезается наполовину, но для меня по-прежнему остается бесконечно много неразличимых вариантов его наилучшего толкования. (Я могу догадаться, что речь в нем, скорее всего, идет не о том, как «Ред Сокс» четыре раза подряд обыграли «Янкиз» и выиграли чемпионат Американской лиги в октябре 2004 года, но подобное отсекание лишнего мало продвигает нас вперед.)

Я привел пример из науки, чтобы показать, что это не какая-то постыдная слабость, присущая одному лишь религиозному верованию. Даже ученые ежедневно полагаются на формулы, в правильности которых они уверены, но в интерпретации которых сами экспертами не являются. И подчас они даже поощряют такое разделение между пониманием и заучиванием. Яркий пример можно найти в классических вводных лекциях Ричарда Фейнмана по квантовой электродинамике «КЭД — странная теория света и вещества» (1985), где он с юмором убеждает своих слушателей ослабить хватку и не пытаться понять метод, которому он их обучает:

Итак, теперь вы знаете, о чем я собираюсь говорить. Следующий вопрос: поймете ли вы то, что я вам расскажу?.. Нет, понять этого вы не сможете. Зачем же я тогда стану утруждать вас всем этим? Зачем вы будете сидеть здесь всё это время, если не сможете понять то, о чем я буду говорить? Моя задача — убедить вас не отворачиваться только оттого, что вы этого не понимаете. Видите ли, мои студенты-физики тоже этого не понимают. И всё потому, что я этого не понимаю. Никто не понимает... Физики научились справляться с этой проблемой: они поняли, что нравится им теория или нет — это не самый главный вопрос. Важно другое: дает ли теория предсказания, согласующиеся с экспериментом. Дело не в том, восхитительна ли теория с философской точки зрения, легка ли для понимания или абсолютно логична с позиций здравого смысла... Пожалуйста, не отключайте внимания только потому, что не можете поверить, будто Природа столь странна. Просто выслушайте меня до конца, и, надеюсь, когда мы закончим, вы будете в таком же восторге, как и я [с. 9–10].

Далее он описывает методы расчета амплитуд вероятности в выражениях, которые намеренно отбивают охоту вникать в суть: «Вам придется приготовиться к худшему — не потому, что это трудно понять, а потому, что это абсолютно нелепо: всё, что мы делаем, — это рисуем маленькие стрелочки на листе бумаги, и больше ничего!» (с. 24). Однако он защищает этот подход тем, что результаты, получаемые с помощью этих методов, поразительно точны: «Чтобы дать вам представление о точности этих цифр, приведу такое сравнение: если бы вы измерили расстояние от Лос-Анджелеса до Нью-Йорка с подобной точностью, погрешность не превысила бы толщины человеческого волоса. Вот насколько тонко квантовая электродинамика за последние пятьдесят лет была проверена — как теоретически, так и экспериментально» (с. 7).

И в этом заключается самое важное различие между разделением труда в религии и в науке: вопреки нетипичному для Фейнмана гиперскромному отрицанию, эксперты действительно понимают методы, которые используют, — пусть не всё о них, но достаточно для того, чтобы объяснить друг другу и самим себе, почему они дают столь поразительно точные результаты. Только благодаря моей уверенности в том, что эксперты действительно понимают эти формулы, я могу честно и без смущения переложить на них обязанность по точному истолкованию суждений (а следовательно, и по их пониманию). В религии же эксперты отнюдь не преувеличивают ради внешнего эффекта, когда говорят, что сами не понимают, о чем ведут речь. На принципиальной непостижимости Бога настаивают как на центральном догмате веры, а сами обсуждаемые суждения объявляются систематически ускользающими от понимания кого бы то ни было. Хотя мы и можем соглашаться с экспертами, когда они советуют нам, в какие именно предложения мы должны верить, они в то же время настаивают на том, что они сами не способны с помощью своих экспертных знаний доказать — даже друг другу, — будто понимают, о чем говорят. Эти вопросы окутаны тайной для всех — как для экспертов, так и для мирян. Почему же люди с этим соглашаются? Ответ очевиден: вера в веру.

Многие люди верят в Бога. Многие верят в веру в Бога. В чем разница? Люди, верящие в Бога, убеждены, что Бог существует, и они рады этому, поскольку считают Бога самым чудесным из всего сущего. Люди, которые к тому же верят в веру в Бога, уверены, что вера в Бога существует (а кто станет в этом сомневаться?), и полагают, что это благо, которое следует всячески поощрять и поддерживать везде, где только возможно: «Если бы только вера в Бога была более распространенной!» Человек должен верить в Бога. Человек должен стремиться верить в Бога. Человеку должно быть не по себе, он должен оправдываться, испытывать духовную опустошенность и даже чувство вины, если обнаружит, что просто-напросто не верит в Бога. Это изъян, но такое случается.

Вполне возможно быть атеистом и при этом верить в веру в Бога. Такой человек не верит в Бога, но тем не менее считает, что вера в Бога была бы прекрасным состоянием ума, если бы только удалось его в себе вызвать. Люди, верящие в веру в Бога, пытаются побудить других верить в Бога и, когда замечают, что их собственная вера в Бога ослабевает, делают всё возможное, чтобы ее восстановить.

Редко, но всё же бывает так, что люди верят во что-то, в глубине души сожалея о своей вере. Они не верят в собственную веру! (Если бы я обнаружил, что верю в полтергейст или Лох-Несское чудовище, я бы, ну... смутился. Я бы считал это одним из тех постыдных маленьких секретов о себе, которых лучше бы не было, и радовался бы, что никто больше об этом не знает! Возможно, я бы предпринял шаги, чтобы излечить себя от этого нелепого нароста на моей в остальном безупречно трезвой и рациональной онтологии.) Иногда люди внезапно осознают, что они расисты, сексисты или что они утратили любовь к демократии. Никто из нас не хочет открывать в себе подобные вещи. У всех нас есть идеалы, с которыми мы соизмеряем обнаруживаемые в себе убеждения, и вера в Бога на протяжении долгого времени была для многих людей одним из самых значимых идеалов.

Как правило, если вы верите в какое-то суждение, вы также считаете, что любой, кто в него не верит, заблуждается. И в общем и целом, очень жаль, когда люди заблуждаются, плохо информированы или невежественны. В целом мир стал бы лучше, если бы люди разделяли больше истин и верили в меньшее количество заблуждений. Вот почему у нас есть образование, общественные информационные кампании, газеты и тому подобное. Существуют исключения — например, стратегические секреты, когда я верю во что-то и благодарен за то, что больше никто моей веры не разделяет. Некоторые религиозные верования могут представлять собой закрытые тайны, но в общем случае люди склонны не просто делиться своими религиозными убеждениями, но и пытаться убедить в них других, особенно собственных детей.

4 Наименьший общий знаменатель?

Бог столь велик, что величие исключает существование.

— Раймундо Паниккар, «Молчание Бога»

Окончательное доказательство всемогущества Бога состоит в том, что ему нет необходимости существовать, чтобы спасти нас.

— Из проповеди гиперлиберального преподобного Маккерела, героя книги «Маккерел-Плаза»,

Питера де Фриза

Церковь воинствующая и Церковь торжествующая превратились в Церковь светскую и Церковь причудливую.

— Роберт Бенсон, личное сообщение, 1960 г.

Многие люди верят в Бога. Намного больше людей верят в веру в Бога! (Мы можем быть совершенно уверены, что поскольку практически каждый, кто верит в Бога, также верит и в веру в Бога, в мире действительно больше людей, верящих в веру в Бога, чем тех, кто верит в Бога.) Мировая литература — включая бесчисленные проповеди и поучения — пестрит историями о людях, терзаемых сомнениями и надеющихся вернуть свою веру в Бога. Мы только что убедились, что наше понимание веры допускает четкое эмпирическое различие между этими двумя состояниями ума, но вот интригующий вопрос: какой процент (хотя бы приблизительно!) среди всех людей, верящих в веру в Бога, на самом деле верит в Бога? Исследование этого эмпирического вопроса оказывается делом чрезвычайно трудным.

Почему? На первый взгляд кажется, что мы могли бы просто раздать людям анкету с вопросом с множественным выбором вариантов:

Я верю в Бога: _____ Да _____ Нет _____ Не знаю

Или вопрос должен звучать так:

Бог существует: _____ Да _____ Нет _____ Я не знаю

Повлияет ли как-то формулировка вопроса на результат? (Я начал проводить исследования как раз по таким вопросам, и результаты интригуют, но пока недостаточно подтверждены для публикации.) Главная проблема столь простого подхода очевидна. Учитывая то, как выстроены религиозные концепции и практики, те самые действия, которые служили бы явным доказательством веры в Бога, одновременно служат и явным доказательством (всего лишь) веры в веру в Бога. Если тем, кто сомневается, церковь предписывает заявлять о своей вере вопреки сомнениям, произносить слова со всей убежденностью, какую они только могут из себя выжать, снова и снова, в надежде разжечь эту убежденность, браться за руки и читать символ веры, молиться несколько раз в день прилюдно, делать всё то, что делает верующий, — тогда они с готовностью поставят галочку в поле «Да», даже если на самом деле не верят в Бога; они неистово верят в веру в Бога. Этот факт мешает понять, кто — если вообще кто-нибудь! — действительно верит в Бога помимо того, что верит в веру в Бога.

Из-за разделения труда всё обстоит даже хуже, как вы, возможно, уже догадались. Заглянув в собственное сердце, вы можете обнаружить, что попросту не знаете, верите ли вы сами в Бога. О каком Боге идет речь? Если только вы не эксперт и не уверены в том, что понимаете формулы, официально выражающие догматы вашего вероучения, состояние вашего ума должно находиться где-то посередине между моим состоянием по отношению к (1) (предложению на турецком языке) и моим состоянием по отношению к (2) (формуле Эйнштейна). Вы не столь беспомощны, как я в случае с (1); вы изучали и, возможно, даже заучили официальные формулировки и верите, что они истинны (что бы они ни значили), но вам приходится признать, что вы не авторитет в их истолковании. Многие американцы оказываются именно в таком положении, как отмечает Алан Вулф в книге «Трансформация американской религии: как мы на самом деле живем нашей верой», своем недавнем исследовании тенденций в американской религии: «Это люди, которые часто страстно верят в Бога, пусть даже они не могут толком рассказать другим о Боге, в которого верят» (2003, с. 72). Если вы относитесь к этой категории, вам придется признать — вопреки тому, как это формулирует Вулф, — что, хотя вы вполне можете быть одним из тех, кто верит в веру в Бога, вы едва ли способны объективно судить, верите ли вы на самом деле (страстно или как-то иначе) в Бога вашего конкретного вероучения или в какого-то другого Бога. (И вы почти наверняка никогда не проходили сложный тест с множественным выбором вопросов, проверяющий, способны ли вы безошибочно отличить экспертное представление о Боге от изощренных подделок, которые кажутся почти верными.)

Или же вы можете сами стать для себя авторитетом: «Я знаю, что я имею в виду, когда произношу символ веры, и мне этого достаточно!» И этого достаточно — в наши дни — для удивительно большого числа организованных религий. Их лидеры пришли к осознанию того, что прочность института религии вовсе не зависит от единообразия веры; она зависит от единообразия исповедания. Это издавна было характерно для некоторых направлений иудаизма: притворяйся, и неважно, получится ли у тебя на самом деле (как однажды образно выразился мой студент Уриэль Мешулам). Понимая, что сама идея приказывать кому-то верить во что-то изначально внутренне противоречива и лишь подталкивает к неискренности или самообману, многие иудейские общины отвергают требование ортодоксии, то есть правильной веры, и довольствуются ортопраксией, то есть правильным поведением. Вместо того чтобы плодить тайные очаги гноящегося, сопряженного с чувством вины скептицизма, они возводят в добродетель искреннее сомнение, выраженное в уважительной форме.

Пока эти формулы передаются из века в век, мемы будут выживать и процветать. Очень похожую позицию в последнее время заняли многие христианские евангелические деноминации, особенно в рамках бурно развивающегося феномена «мегацерквей», которые, как подробно описывает Вулф, из кожи вон лезут, чтобы предоставить своим прихожанам широкую свободу для личной интерпретации слов, провозглашаемых ими священными. Вулф проводит четкое различие между евангелизмом и фундаментализмом, который «склонен в большей степени концентрироваться на вопросах теологической сути». Его вывод призван успокоить:

Но те, кто опасается последствий возвращения к сильной религиозной вере для Соединенных Штатов, не должны обманываться быстрым ростом евангелизма. Напротив, популярность евангелизма обусловлена его популистскими и демократическими устремлениями — стремлением выяснить, чего именно хотят верующие, и предложить им это, — в той же степени, что и непреложными истинами веры. [2003, с. 36]

Вулф показывает, что откровенно маркетинговый подход Старка и Финке вовсе не чужд и самим религиозным лидерам. Он без иронии отмечает уступки, на которые они готовы идти ради современной светской культуры, — уступки, выходящие далеко за рамки создания веб-сайтов, многомиллионных телепрограмм или использования электрогитар, барабанов и презентаций в PowerPoint на богослужениях. Например, одна церковь избегает термина «святилище» (sanctuary) «из-за его сильных религиозных коннотаций» (с. 28), а обеспечению достаточного количества бесплатных парковочных мест и присмотра за детьми уделяется больше внимания, чем правильному толкованию фрагментов Писания. Вулф провел множество детальных интервью со своими информантами, и они показывают, что пересмотр традиций зачастую трудно отличить от их прямого отвержения. Эти меметические инженеры даже придумали пренебрежительный термин для обозначения того образа, от которого они изо всех сил пытаются избавиться: «церковщина» (churchianity) (с. 50).

Действительно, Ларс и Энн, как и многие евангелисты по всей стране, утверждают, что вера для них настолько важна, что «религии» — которую они связывают с разногласиями и спорами и, следовательно (пусть зачастую и неожиданным образом), с догматами, — нельзя позволять мешать ее проявлению. [с. 73]

Результаты этого маркетингового мастерства невозможно отрицать. «Часовня на Голгофе» (Calvary Chapel) пастора Чака Смита насчитывает более шестисот церквей, причем некоторые из них еженедельно посещают по десять тысяч прихожан (Wolfe, 2003, p. 75). Церковь «Преобразователи мира» (World Changers Church) доктора Крефло Доллара насчитывает двадцать пять тысяч членов, «но лишь тридцать процентов из них регулярно платили десятину» (Sanneh, 2004, p. 48). По словам Вулфа, «перед всеми религиями Америки стоит один и тот же императив: персонализируй или умри. Каждая делает это по-своему» (с. 35). Возможно, он и прав, но его аргументация в пользу столь широкого вывода поверхностна и построена на отдельных примерах; и хотя нет никаких сомнений в существовании описанных им явлений, вопрос о том, станут ли они отныне постоянными чертами религии или же окажутся мимолетной модой, требует проверяемой теории, а не просто набора наблюдений, какими бы тонкими они ни были. Какова бы ни была жизнеспособность подобной либеральной «внедогматической» религии и ее причины, она представляет собой яркий контраст неизменному доктринальному упору Римско-католической церкви.

5. Верования, предназначенные для исповедания

Альпинист, опрометчиво отправившийся в горы в одиночку, срывается с обрыва и повисает на страховочной веревке в тысяче футов над ущельем. Не в силах подняться по веревке или раскачаться, чтобы зацепиться за безопасное место, он в отчаянии кричит: «Эй! Есть кто-нибудь? Помогите мне!» К его изумлению, облака расходятся, сквозь них проливается прекрасный свет, и могучий голос отвечает: «Да, сын мой, я могу помочь тебе. Возьми нож и перережь веревку!» Альпинист достает нож, затем останавливается, думает и думает. А потом кричит: «Кто-нибудь еще может мне помочь?»

Согласно старой максиме, дела говорят громче слов, но на самом деле в ней говорится не совсем то, что имеется в виду. Речевые акты — это тоже действия, и человек, который, к примеру, говорит, что неверные заслуживают смерти, совершает поступок с потенциально смертоносными последствиями, а это настолько «громко», насколько дела вообще могут говорить. При ближайшем рассмотрении смысл этой максимы в том, что действия, отличные от речевых актов, обычно служат лучшим доказательством того, во что деятель верит на самом деле, нежели любые сказанные им слова. Довольно легко ограничиться заверениями на словах (какая замечательная английская идиома — «pay lip service»!), но когда конкретные последствия ваших действий зависят от того, верите ли вы во что-то — верите ли вы, что пистолет заряжен, верите ли вы, что дверь не заперта, верите ли вы, что за вами никто не наблюдает, — заверения на словах оказываются ничтожным свидетельством, которое легко затмевается невербальным поведением, выражающим — и даже выдающим — ваши истинные убеждения.

И вот интересный факт: переход от народной религии к организованной знаменуется сдвигом в верованиях — от тех, что имеют весьма ясные, конкретные последствия, к тем, чьи последствия систематически неуловимы, так что заверения на словах оказываются чуть ли не единственным способом, каким вы можете поступать в соответствии с ними. Если вы действительно верите, что бог дождя не пошлет дождь, пока вы не принесете в жертву быка, вы приносите в жертву быка, если хотите, чтобы пошел дождь. Если вы действительно верите, что бог вашего племени сделал вас неуязвимым для стрел, вы без колебаний бежите сломя голову навстречу туче смертоносных стрел, чтобы добраться до врага. Если вы действительно верите, что ваш Бог спасет вас, вы перерезаете веревку. Если вы действительно верите, что ваш Бог наблюдает за вами и не хочет, чтобы вы мастурбировали, вы не мастурбируете. (Вы бы не стали мастурбировать на глазах у собственной матери! Как, черт возьми, вы можете мастурбировать, когда за вами наблюдает Бог? Вы действительно верите, что Бог наблюдает за вами? Пожалуй, нет.)

Но что вы могли бы сделать, чтобы показать, что действительно верите, будто вино в чаше превратилось в кровь Христову? Вы могли бы поставить на это крупную сумму денег, а затем отправить вино в биологическую лабораторию, чтобы проверить, есть ли там гемоглобин (и вдобавок воссоздать геном Иисуса по ДНК!) — вот только вероучение было искусно ограждено от подобных конкретных проверок. Вынос вина за рамки церемонии был бы кощунством, и, кроме того, изъятие вина из священного контекста наверняка обратило бы его пресуществление вспять, превратив обратно в обычное вино. На самом деле есть только одно действие, которое вы можете предпринять, чтобы продемонстрировать эту веру: вы можете говорить, что верите в это, снова и снова, настолько пылко, насколько того требует ситуация.

Эта тема весьма красноречиво затрагивается в декларации «Dominus Iesus: О единственности и спасительной всеобщности Иисуса Христа и Церкви», написанной кардиналом Ратцингером (который позже был избран Папой Бенедиктом XVI) и утвержденной Папой Иоанном Павлом II на пленарном заседании 16 июня 2000 года. В этом документе снова и снова указывается, во что верующие католики должны «твердо верить» (курсив оригинала), но в нескольких местах декларация меняет оборот речи и говорит о том, что «католики обязаны исповедовать» (курсив оригинала). Будучи сам профессором, я нахожу употребление этого глагола неотразимым. То, что обычно называют «религиозной верой» или «религиозным убеждением», с меньшей долей заблуждения можно было бы назвать религиозным исповеданием. В отличие от академических профессоров, религиозные «профессора» (не только священники, но и все верующие) могут не понимать и не верить в то, что они исповедуют. Они просто исповедуют, потому что это лучшее, что они могут сделать, и от них требуется исповедовать. Кардинал Ратцингер цитирует Послание Павла к Коринфянам: «Ибо если я благовествую, нет мне в том похвалы, потому что это необходимая обязанность моя, и горе мне, если не благовествую!» (1 Коринфянам 9:16).

Хотя, таким образом, заверения на словах требуются, их недостаточно: вы должны твердо верить в то, что обязаны говорить. Как же возможно повиноваться этому предписанию? Исповедание добровольно, а вера — нет. Вера — если отличать ее от убеждения в том, что некое предложение выражает истину, — требует понимания, которое нелегко дается даже экспертам в этих вопросах. Вы не можете просто заставить себя поверить во что-то одним лишь усилием воли, так что же вам делать? Декларация кардинала Ратцингера предлагает некоторую помощь на сей счет: «Вера есть принятие в благодати открывшейся истины, которая „позволяет проникнуть в тайну так, чтобы мы могли осмыслить ее связно“ [цитата по энциклике Иоанна Павла II Fides et Ratio, с. 13]». Значит, вы должны верить в это. И если у вас получается, вера в это должна помочь вам поверить, что вы действительно понимаете тайну (даже если вам кажется, что нет), а следовательно, действительно твердо верите во всё то, что, по вашим собственным словам, вы исповедуете. Но как поверить в это? Для этого нужна вера.

Зачем вообще пытаться? Что если вы лично не разделяете веру в веру в обсуждаемое учение? Вот здесь-то взгляд с точки зрения мемов и может предложить кое-какое объяснение. В своем первоначальном обсуждении мемов Докинз отметил эту проблему и ее традиционное решение: «Многие дети и даже некоторые взрослые верят, что после смерти их ждут ужасные муки, если они не будут подчиняться правилам, установленным священниками... Идея адского пламени попросту самоподдерживается благодаря своему глубокому психологическому воздействию» (Докинз, 1976, с. 212). Если вы когда-нибудь получали «письмо счастья» с предупреждением об ужасных вещах, которые произойдут с вами, если вы не перешлете его дальше, вы сможете оценить эту стратегию, даже если сами на нее не попались. Заверения священника, которому доверяют, могут быть гораздо более убедительными.

Если адское пламя — это кнут, то тайна — это пряник. Утверждения, в которые надлежит верить, должны сбивать с толку! Как хлестко заметил Раппапорт, «для того чтобы постулаты были неоспоримыми, важно, чтобы они были непостижимыми» (1979, с. 165). Не просто контринтуитивными — в техническом смысле Буайе, то есть противоречащими лишь одному или двум исходным допущениям базовой категории, — а совершенно невразумительными. Прозаические утверждения лишены остроты, и к тому же их слишком легко проверить на достоверность. Для создания поистине благоговейного и дразнящего разум утверждения нет ничего лучше, чем с готовностью признаваемый парадокс. В более позднем эссе Докинз обратил внимание на то, что мы могли бы назвать инфляцией «атлетизма веры» — хвастовство тем, что моя вера настолько сильна, что я могу мысленно принять еще более грандиозный парадокс, чем вы.

Легко и не составляет тайны верить в то, что в некоем символическом или метафорическом смысле евхаристическое вино превращается в кровь Христову. Однако римско-католический догмат о пресуществлении утверждает гораздо большее. «Вся субстанция» вина превращается в кровь Христову; остающийся же вид вина является «лишь акциденцией», «не присущей никакой субстанции». В обиходе пресуществление преподносится как означающее, что вино превращается в кровь Христову «буквально». [Докинз, 1993, с. 21]¹¹

Есть несколько причин, почему подобное раздувание до непостижимости может быть адаптацией, повышающей приспособленность мема. Во-первых, как только что было отмечено, оно склонно вызывать благоговение и привлекать к себе внимание. Это настоящий павлиний хвост экстравагантного самопредъявления, и меметика предсказывает, что нечто вроде гонки вооружений в парадоксологии должно начаться тогда, когда религии сталкиваются с ослаблением преданности прихожан. Размеры павлиньих хвостов в конечном счете ограничены элементарной физической неспособностью павлинов таскать за собой еще более огромные хвосты, и парадоксология тоже неизбежно упирается в стену. Дискомфорт людей от чистой бессмыслицы силен, поэтому в повествовании всегда присутствуют интригующие, осмысленные элементы, перемежающиеся по-настоящему сбивающими с толку крупицами непостижимости. Аномалии дают мозгу хозяина пищу для размышлений — словно неразрешенный музыкальный каданс, — а значит, повод прокручивать их в голове снова и снова и сладостно недоумевать по их поводу.¹² Во-вторых, как отмечалось в главе 5, непостижимость препятствует пересказу своими словами — что может стать гибелью для идентичности мема, — не оставляя хозяину иного реального выбора, кроме дословной передачи. («Я толком не знаю, что имел в виду папа Иоанн Павел II, но могу сказать вам, что он произнес: „Иисус есть Воплощенное Слово — единая и неделимая личность“».)

Докинз отметил расширение или усовершенствование этой адаптации: «Мем слепой веры обеспечивает собственное выживание простым бессознательным приемом: он препятствует рациональному исследованию» (1976, с. 212–213). В то время как «инициативы на основе веры» и другие подобные употребления этого термина сделали слово «вера» в сознании многих почти синонимом слова «религия» (как во фразе «люди всех вер»), важно напомнить себе, что далеко не во всех религиях есть место для этого понятия или чего-то даже близко на него похожего. Мем веры демонстрирует частотно-зависимую приспособленность: он особенно процветает в окружении рационалистических мемов. Там, где скептиков мало, мем веры не привлекает особого внимания, а потому имеет тенденцию впадать в спячку в умах и редко заново запускается в мемосферу (Деннет, 1995b, с. 349). В самом деле, это преимущественно христианская черта, и, как мы недавно отмечали, иудаизм на самом деле поощрял активные интеллектуальные дебаты по поводу значения и даже истинности многих своих священных текстов. Тем не менее, подобный «атлетизм» почитается и в иудейской практике, как объясняет один раввин:

То, что большинство законов кашрута [кошерности] являются божественными предписаниями, для которых не дается никаких разумных обоснований, на все 100 процентов бьет в цель. Очень легко не убивать людей. Очень легко. Чуть труднее не красть, потому что время от времени возникает соблазн. Так что это не слишком убедительное доказательство того, что я верю в Бога или исполняю Его волю. Но если Он говорит мне не пить в обед кофе с молоком после мясного фарша с горохом, это испытание. Единственная причина, по которой я это делаю, заключается в том, что мне так велели. Это совершение чего-то трудного. [Guardian, 29 июля 1991, цит. по: Докинз, 1993, с. 22]

Ислам, между тем, обязывает правоверных пять раз в день прерывать любые свои дела ради молитвы, независимо от того, насколько неудобным или даже опасным оказывается этот акт лояльности. Идея о том, что мы доказываем свою веру тем или иным экстравагантным поступком — например, предпочитая смерть отречению от догмата, которого мы даже не понимаем, — позволяет нам провести чёткое различие между религиозной верой и той верой, которую я, к примеру, испытываю к науке. Моя вера в компетентность таких физиков, как Ричард Фейнман, например, позволяет мне одобрять — и, если до этого дойдет, делать крупные ставки на истинность — утверждения, которых я не понимаю. До этого момента моя вера мало чем отличается от религиозной, но у меня нет ни малейшего желания идти на смерть, лишь бы не отрекаться от формул физики. Смотрите:

E не равно mc², не равно, не равно! Я соврал, вот так-то!

Я не чувствую никакой вины, позволяя себе эту маленькую шутку, в отличие от людей, для которых было бы мучительно трудно произнести кощунственные слова или отречься от своего символа веры. Но разве моя вера в истинность положений квантовой механики, которую — я признаю это — я не понимаю, не является в каком-то смысле все же религиозной верой? Позвольте мне выдумать глубоко религиозного человека, профессора Фейта,¹³ чтобы он произнес небольшую речь, формулирующую это обвинение. Профессор Фейт хочет научить меня новому слову — «апофатический»:

Бог — это Нечто Прекрасное. Он — подобающий адресат для молитв, и это примерно всё, что мы можем о Нем сказать. Мое представление о Боге — апофатическое! Что это значит, спросите вы? Это значит, что я определяю Бога как невыразимого, непознаваемого, находящегося за пределами всякого человеческого понимания. Послушайте, что пишет Саймон Оливер о недавней книге Дениса Тернера «Faith Seeking» (2003):

...Бог, отвергаемый современным атеизмом, — это не Бог ортодоксального, досовременного христианства. Бог не является каким-то объектом, чье существование можно было бы отрицать так же, как отрицают существование Санта-Клауса. Бог Тернера — во многом обязанный своим образом средневековым мистикам — глубоко апофатичен, совершенно иной и, в конечном счете, есть непознаваемая тьма. Мы начинаем наше путешествие в эту инаковость с осознания того, что наше бытие — это благодатный дар. [с. 32]

А вот что пишет о буддизме Раймундо Паниккар:

Термин «апофатический» обычно используется применительно к эпистемологическому апофатизму, утверждающему лишь то, что высшая реальность невыразима — то есть человеческий разум неспособен постичь, охватить ее, — хотя сама эта высшая реальность может представляться постижимой, даже в высшей степени постижимой in se. Таким образом, гносеологический апофатизм предполагает невыразимость высшей реальности лишь quoad nos. Буддийский же апофатизм стремится перенести эту невыразимость в самое сердце самой высшей реальности, провозглашая, что эта реальность — поскольку ее логос (ее выражение и передача) относится уже не к порядку высшей реальности, а именно к проявлению этого порядка, — невыразима не просто по отношению к нам, но и как таковая, quoad se. Таким образом, буддийский апофатизм — это онтический апофатизм. [1989, с. 14]

Я утверждаю, что эти заявления на самом деле не так уж отличаются от слов ваших ученых. Физики пришли к пониманию, что материя не состоит из скоплений твердых маленьких шариков (атомов). Материя устроена гораздо более странно, признают они, но все равно продолжают называть ее материей, хотя знают в основном то, чем материя не является, а не то, что она есть. Они по-прежнему называют их атомами, но больше не думают о них как о, ну, неделимых частицах. Они радикально изменили свое представление об атомах, свое представление о материи. И если спросить их, чем, по их мнению, теперь является материя, они признаются, что это в некотором роде загадка. Их концепция тоже апофатична! Если физики могут перейти от конкретики к тайне, то почему бы и теологам не сделать то же самое?

Надеюсь, профессор Фейт отдал должное этой теме, с которой я часто сталкиваюсь в дискуссиях. Меня она совершенно не убеждает. Между религиозной верой и научной верой есть огромная разница: изменения в физических концепциях были вызваны не просто растущим скептицизмом со стороны все более прагматичной и искушенной аудитории, а лавиной исключительно детальных положительных результатов — тех самых подтвердившихся предсказаний, на которые указывал Фейнман, защищая свою область науки. И это имеет колоссальное значение, поскольку дает убеждениям в истинности физики точку соприкосновения с реальностью, где можно сделать нечто большее, чем просто декларировать веру. Например, вы можете построить аппарат, безопасность полета на котором напрямую зависит от истинности этих утверждений, и рискнуть жизнью, попытавшись долететь на нем до Луны. Подобно верованиям приверженцев народных религий в то, что нужно принести в жертву козу или что они неуязвимы для стрел, это убеждения, на основании которых можно действовать так, что поступки скажут громче слов. Люди, которые раздают все свое имущество и взбираются на вершину горы в ожидании скорого конца света, не просто верят в веру в Бога, — но они представляют собой исключение, а не правило, когда речь заходит о религиозных убеждениях.

6. Уроки Ливана: странные случаи с Друзами и Кимом Филби

В феномене, который люди называют религиозной верой, но который лучше было бы назвать религиозным декларированием, есть еще одна деталь, вызывающая глубокий и систематический интерес. Эта особенность давно меня завораживала, попутно убеждая в том, что проект естественной религии Юма (оценка аргументов за и против существования Бога) по большому счету является пустой тратой сил. Мой интерес к этой теме вырос из двух жизненных эпизодов, связанных с событиями, которые произошли в Ливане более сорока лет назад (хотя, насколько мне известно, это чистое совпадение). Свои самые ранние детские годы я провел в Бейруте, где мой отец, историк ислама, служил культурным атташе (и по совместительству шпионом УСС). Равномерный ритм призывов муэдзинов, созывавших верующих на молитву с соседнего минарета, был частью моей повседневности наряду с плюшевым мишкой и игрушечными грузовиками, и этот прекрасный, щемящий душу зов по сей день неизменно вызывает у меня дрожь, когда я его слышу. Но я покинул Бейрут, когда мне было всего пять лет, и вернулся туда только в 1964 году, приехав навестить мать и сестру, которые жили там в то время. Мы провели некоторое время в горах близ Бейрута, в деревне, большинство жителей которой составляли Друзы, хотя встречались также христиане и мусульмане. Я попросил некоторых жителей деревни, не принадлежавших к Друзам, рассказать мне о религии Друзов, и вот что они мне поведали:

— О, Друзы — несчастный народ. Первый принцип религии Друзов — лгать чужакам о своих верованиях: никогда не говорить правды неверному! Так что не стоит принимать за истину ничего из того, что скажет вам Друз. Некоторые из нас вообще считают, что когда-то у Друзов была священная книга, их собственное писание, но они его потеряли и теперь настолько этим смущены, что выдумывают всякую торжественную чепуху, лишь бы никто об этом не узнал. Вы заметите, что женщины вообще не участвуют в религиозных церемониях Друзов; это потому, что они просто не смогли бы сохранить подобную тайну!

Я слышал эту историю от нескольких человек, утверждавших, что знают это наверняка, и, разумеется, слышал опровержения от нескольких Друзов. Но если бы это было правдой, перед любым антропологом встала бы неразрешимая дилемма: обычный метод опроса информантов превратился бы в безнадежную погоню за призраками, а если бы он принес величайшую жертву и сам принял веру Друзов, чтобы проникнуть в их святая святых, ему пришлось бы признать, что нам, оставшимся вовне, не стоит верить его научному труду «Во что на самом деле верят Друзы», ведь он написан истовым Друзом (а все знают, что Друзы лгут). Меня как молодого философа завораживала эта реальная версия парадокса лжеца (критянин Эпименид утверждает, что все критяне — лжецы; говорит ли он правду?), а также очевидные отголоски другого знаменитого философского примера — «жука в коробке» Людвига Витгенштейна. В «Философских исследованиях» (1953) Витгенштейн пишет:

Предположим, у каждого была бы коробка с чем-то внутри: мы называем это «жуком». Никто не может заглянуть в чужую коробку, и каждый говорит, что знает, что такое жук, только глядя на своего жука. — Здесь вполне могло бы оказаться, что у каждого в коробке лежит нечто совершенно разное. Можно было бы даже вообразить, что эта вещь непрерывно меняется. — Но предположим, что слово «жук» имеет употребление в языке этих людей? — Если так, то оно использовалось бы не в качестве названия какой-то вещи. Вещи в коробке вообще нет места в языковой игре; даже в качестве «нечто»: ведь коробка могла бы оказаться и пустой. — Нет, на вещь в коробке можно «сократить»; она взаимно уничтожается, какова бы она ни была. [Раздел 293]

О витгенштейновской коробке с жуком написано немало, но я не знаю, предлагал ли кто-нибудь применить этот пример к религиозной вере. В любом случае, поначалу кажется невероятным, что Друзы могут служить реальным примером этого феномена. Не раздуваю ли я обычную злобную клевету соседей на Друзов ради того, чтобы доказать сомнительную философскую мысль? Возможно, но посмотрите, что пишет Скотт Атран о своих антропологических попытках описать верования Друзов:

Почти три десятилетия назад, будучи аспирантом, я провел несколько лет среди Друзов на Ближнем Востоке. Я хотел изучить их религиозные верования, в которых интригующим образом переплетались идеи всех великих монотеистических религий. Изучение религии Друзов — это постепенный процесс в сократической традиции, включающий в себя истолкование притч в формате вопросов и ответов. Хотя я, как не-Друз, никогда не мог быть официально посвящен в их религию, старейшины, казалось, искренне радовались моим попыткам понять мир таким, каким они его себе представляли. Но каждый раз, когда я достигал определенного уровня понимания той или иной проблемы, старейшины Друзов напоминали мне, что все сказанное или узнанное за этим пределом не подлежит обсуждению с непосвященными, включая других Друзов. В итоге я так и не написал работу о религии Друзов, а защитил диссертацию о когнитивных основах науки. [2002, p. ix]

Похоже, мы до сих пор не знаем, во что на самом деле верят Друзы. Нам может прийти в голову вопрос: знают ли они это сами? И нам также может прийти в голову вопрос: так ли это важно? И это подводит меня ко второму ливанскому уроку.

В 1951 году Ким Филби, высокопоставленный сотрудник британской секретной службы (СИС), попал под подозрение в том, что он является двойным агентом — высокопоставленным предателем, работающим на советский КГБ. СИС провела секретный трибунал, но на основании представленных улик Филби был признан невиновным. Хотя СИС не смогла доказать его вину, они вполне разумно отказались вернуть его на наиболее конфиденциальную должность, поэтому он ушел в отставку и уехал в Ливан, где стал работать журналистом. В 1963 году советский перебежчик в Лондоне подтвердил, что Филби был двойным агентом, и когда сотрудники СИС отправились в Бейрут, чтобы предъявить ему обвинения, он бежал в Москву, где и провел остаток жизни, работая на КГБ.

Или нет? Когда Филби впервые появился в Москве, КГБ (по всей видимости) заподозрил в нем британского засланца — если угодно, тройного агента. Был ли он им на самом деле? В разведывательных кругах годами ходила подобная история. Суть ее сводилась к тому, что, когда СИС «оправдала» Филби в 1951 году, они нашли блестящий способ справиться с деликатной проблемой доверия:

«Поздравляем, Ким, старина! Мы всегда знали, что ты предан нашему делу. И для следующего задания мы хотели бы, чтобы ты притворился, будто уходишь из СИС — понимаешь, затаив обиду из-за того, что мы не восстановили тебя в прежней должности, — и перебрался в Бейрут, где устроился бы журналистом в изгнании. В надлежащее время мы дадим тебе повод «бежать» в Москву, где твои товарищи в конце концов тебя оценят, ведь ты сможешь выдать им кучу относительно безобидной инсайдерской информации, которой уже владеешь. Мы же будем снабжать тебя тщательно дозированными порциями разведданных — и дезинформации, — которые русские с удовольствием примут, даже если у них возникнут сомнения. Как только ты войдешь к ним в доверие, мы бы хотели, чтобы ты начал сообщать нам обо всем, что они замышляют, какие вопросы тебе задают и тому подобном».

Как только СИС дала Филби это новое задание, все их тревоги рассеялись. Было попросту неважно, был ли он искренним британским патриотом, притворяющимся обиженным агентом, или же преданным советским агентом, притворяющимся лояльным британским агентом (который притворяется обиженным агентом...). В обоих случаях он вел бы себя абсолютно одинаково; его действия можно было бы истолковать и предсказать с помощью любого из двух зеркальных профилей интенциональной установки. В одном случае он глубоко убежден, что ради британского дела стоит рисковать жизнью; в другом — глубоко убежден, что перед ним открывается прекрасная возможность стать героем Советского Союза, притворяясь, будто он глубоко убежден, что ради британского дела стоит рисковать жизнью, и так далее. Советская сторона тем временем, без сомнения, пришла бы к аналогичному выводу и не стала бы ломать голову над тем, кем на самом деле был Филби — двойным, тройным или четверным агентом. Согласно этой истории, Филби был ловко превращен в своего рода живой телефон, простой канал передачи информации, который обе стороны могли использовать в любых угодных им целях, рассчитывая на высокую точность трансляции передаваемых через него сведений и не заботясь о том, кому на самом деле принадлежит его преданность.

В 1980 году, когда положение Филби в глазах его московских кураторов (по-видимому) улучшалось, я был приглашенным исследователем в Колледже Всех Душ в Оксфорде, а еще одним приглашенным исследователем в то время оказался сэр Морис Олдфилд, ушедший в отставку глава МИ-6 — ведомства, отвечающего за контршпионаж за пределами Великобритании, и один из руководителей спецслужб, направлявших траекторию Филби. (Сэр Морис послужил для Яна Флеминга прототипом «М» в романах о Джеймсе Бонде.) Как-то вечером, после обеда, я спросил его, правда ли то, что я слышал об этой истории, на что он довольно раздраженно ответил, что все это полная чепуха. Он выразил пожелание, чтобы люди просто оставили бедного Филби в покое и дали ему спокойно дожить свои дни в Москве. Я ответил, что рад услышать его ответ, но нам обоим приходится признать: именно так он и ответил бы мне, окажись эта история правдой! Сэр Морис сердито взглянул на меня и промолчал.¹⁴

Эти две истории в крайней форме иллюстрируют фундаментальную проблему, с которой сталкивается любой, кто намерен изучать религиозные верования. Многие комментаторы отмечали, что типичные, канонические религиозные верования невозможно проверить на истинность. Как я уже предполагал ранее, это едва ли не определяющая характеристика религиозных вероучений. Их нужно «принимать на веру», и они не подлежат (научному или историческому) подтверждению. Но более того, по этой и другим причинам выражения религиозной веры нельзя принимать за чистую монету. Антропологи Крейг Палмер и Лайл Стедман (2004, с. 141) цитируют сетования своего выдающегося предшественника, антрополога Родни Нидема, который испытывал разочарование во время работы с племенем пенан во внутренних районах Борнео:

«Я понял, что не могу с уверенностью описать их отношение к Богу, было ли это верой или чем-то иным... По сути, как мне пришлось угрюмо заключить, я просто не знал, каков был их психический настрой по отношению к персонажу, в которого, как я предполагал, они верили... Очевидно, одно дело — сообщать о принятых представлениях, разделяемых тем или иным народом, и совсем другое — утверждать, каково было их внутреннее состояние (например, вера), когда они выражали или вынашивали подобные идеи. Если же этнограф утверждает, будто люди во что-то верили, в то время как он на самом деле не знает, что происходило у них внутри, то его описание, как мне подумалось, безусловно, должно быть крайне ущербным в самых фундаментальных аспектах». [Needham, 1972, pp. 1-2]

Палмер и Стедман усматривают в этом признании Нидема сигнал о необходимости перестроить антропологические теории, сделав их описанием религиозного поведения, а не религиозной веры: «В то время как религиозные убеждения не поддаются идентификации, религиозное поведение поддается, и этот аспект человеческого опыта может быть осмыслен. Нам необходимо объяснение этого наблюдаемого религиозного поведения, ограниченное лишь тем, что поддается наблюдению» [с. 141]. Далее они пишут, что Нидем практически одинок в осознании глубоких последствий этого факта непостижимости религиозных признаний, однако сами они упускают из виду еще более глубокое следствие: аборигены находятся в той же лодке, что и Нидем! Они точно так же не способны проникнуть во внутренний мир своих сородичей и соседей, как и Нидем.

Когда дело доходит до истолкования чужих религиозных признаний, каждый оказывается чужаком. Почему? Потому что религиозные признания касаются вопросов, лежащих за пределами наблюдения и осмысленной проверки, так что единственное, на что кто-либо может опираться, — это религиозное поведение, а конкретнее — поведение исповедания. Ребенок, растущий в определенной культуре, подобен антропологу: он окружен информантами, чьи признания нуждаются в интерпретации. Тот факт, что вашими информантами выступают отец и мать, говорящие на вашем родном языке, дает вам лишь незначительное ситуативное преимущество перед взрослым антропологом, которому для опроса информантов приходится полагаться на целую цепочку двуязычных переводчиков.¹⁵ (И вспомните свой собственный случай: неужели вы никогда не испытывали недоумения или замешательства относительно того, во что именно вы должны верить? Вы прекрасно знаете, что вы не обладаете привилегированным доступом к догматам веры, в которой вас воспитали. Я просто прошу вас обобщить этот вывод и признать, что другие находятся в ничуть не лучшем положении.)

7 Существует ли Бог?

Если бы Бога не существовало, Его следовало бы выдумать.

— Вольтер

Наконец-то я перехожу к обещанному рассмотрению доказательств существования Бога. И, обозрев препятствия — дипломатические, логические, психологические и тактические, — с которыми сталкивается любой, кто хочет подойти к этому конструктивно, я представлю лишь краткий обзор этой области исследования с высоты птичьего полета, высказав собственные вердикты, но не приводя стоящих за ними рассуждений, и дав ссылки на несколько работ, которые могут быть мало кому знакомы. Нам предстоит рассмотреть целый спектр интенциональных объектов, располагающихся на шкале антропоморфизма от Парня на небесах до той или иной Вневременной Благой Силы. Существует также спектр аргументов, которые лишь отчасти соотносятся со спектром Богов. Мы можем начать с антропоморфных Богов и аргументов, основанных на предполагаемых исторических свидетельствах, например: согласно Библии, представляющей собой буквальную истину, Бог существует, существовал всегда и создал Вселенную за семь дней несколько тысяч лет назад. Исторические аргументы, по-видимому, вполне удовлетворяют тех, кто их принимает, но их попросту невозможно использовать в серьезном исследовании, поскольку они явно предвосхищают ответ. (Если это для вас не очевидно, спросите себя, следует ли принимать Книгу Мормона [1829] или основополагающий труд саентологии, книгу Л. Рона Хаббарда «Дианетика» [1950], в качестве неопровержимого доказательства содержащихся в них утверждений. Ни за одним текстом нельзя признать статус «истины в последней инстанции», не поставив крест на любом рациональном исследовании.)

В остатке у нас имеются традиционные аргументы, которые на протяжении веков подробно обсуждались философами и теологами: как эмпирические — например, аргумент от замысла, — так и чисто априорные или логические — такие как онтологический аргумент и космологический аргумент о необходимости Первопричины.

Многие мыслители, включая философов, которые годами тщательно их изучали, считают логические аргументы скорее интеллектуальными фокусами или головоломками, нежели серьезными научными гипотезами. Рассмотрим Онтологический аргумент, впервые сформулированный святым Ансельмом в XI веке как прямой ответ на слова из Псалма 13 (14):1 о том, что сказал безумец в сердце своем. Если безумец понимает саму концепцию Бога, заявляет Ансельм, он должен понимать, что Бог по определению является величайшим из всех мыслимых существ — или, согласно знаменитой, ломающей мозг формулировке, существом, больше которого невозможно ничего помыслить. Но среди совершенств, которыми должно обладать такое величайшее из всех мыслимых существ, должно быть и существование, ведь если бы Бог не существовал, можно было бы помыслить еще более великое существо — а именно Бога со всеми Его совершенствами плюс существование! Несуществующий Бог не был бы существом, больше которого невозможно ничего помыслить, но ведь именно в этом и заключается определение Бога, следовательно, Бог обязан существовать. Находите ли вы это убедительным? Или подозреваете здесь некий логический «фокус с зеркалами»? (Можно ли использовать ту же схему рассуждений, чтобы доказать существование самого совершенного из всех мыслимых сливочных пломбиров — ведь если бы он не существовал, то можно было бы помыслить еще более совершенный: а именно тот, который существует на самом деле?) Если у вас возникли подозрения, вы в хорошей компании. Со времен Иммануила Канта в XVIII веке укоренилось широкое — хотя и отнюдь не единогласное — убеждение в том, что невозможно доказать существование чего бы то ни было (помимо абстракций) с помощью одной лишь логики. Можно доказать, что существует простое число больше триллиона, что существует точка пересечения биссектрис трех углов любого треугольника и что существует «гёделевское предложение» для любой непротиворечивой машины Тьюринга, способной выразить истины арифметики, но доказать существование чего-то, что производит физические следствия в реальном мире, можно только методами, которые хотя бы отчасти являются эмпирическими.¹⁶ Кое-кто с этим не согласен и продолжает защищать обновленные версии онтологического аргумента Ансельма, но цена, которую они платят (очевидно, вполне добровольно) за доступ к чисто логическому доказательству, — это на удивление блеклый и лишенный каких-либо свойств интенциональный объект. Даже если существо, больше которого невозможно ничего помыслить действительно обязано существовать, как настаивают их аргументы, от такого определения еще очень далеко до Существа милосердного, справедливого или любящего — если только вы предусмотрительно не заложите эти свойства в определение с самого начала, протащив антропоморфизм с помощью уловки, которая, разумеется, ни за что не убедит скептиков. Да и верующих — насколько я могу судить по своему опыту — это тоже не особо обнадеживает.

Космологический аргумент, который в своей простейшей форме гласит, что, поскольку у всего должна быть причина, она должна быть и у Вселенной — а именно Бог, — очень быстро перестает быть простым. Одни отрицают саму эту посылку, поскольку квантовая физика учит нас (не так ли?), что далеко не у каждого события обязана быть причина. Другие предпочитают принять посылку, а затем спросить: а что же послужило причиной Бога? Ответ, что Бог (каким-то образом) является причиной самого себя, тут же вызывает возражение: если что-то может быть причиной самого себя, то почему бы Вселенной в целом не быть этой самой самопричиной? С одной стороны, это уводит в сложнейшие дебри — в загадочные области теории струн, вероятностных флуктуаций и тому подобного, а с другой — выливается в изощренное крючкотворство вокруг самого понятия «причина». Если у вас нет вкуса к математике и теоретической физике, с одной стороны, или к тонкостям схоластической логики — с другой, вы вряд ли найдете все это убедительным или хотя бы постижимым.

Тем не менее у людей может возникнуть желание вернуться к априорным аргументам как к своего рода страховочной сетке после того, как они увидят, что можно выжать из эмпирического аргумента — аргумента от замысла, включая его недавние варианты, апеллирующие к антропному принципу. Аргумент от замысла, безусловно, является самым интуитивным и популярным и остается таковым на протяжении веков. Ведь здравый смысл подсказывает (разве нет?), что все чудеса живого мира должны были быть устроены неким Разумным Творцом? Не могло же все это оказаться просто случайностью? И даже если эволюция путем естественного отбора объясняет устройство живых существ, разве «тонкая настройка» законов физики, сделавшая саму эту эволюцию возможной, не требует Настройщика? (Это и есть аргумент от антропного принципа.) Нет, здравый смысл тут ни при чем; да, все это вполне могло быть результатом «случайностей», использованных неумолимыми природными закономерностями; и нет, тонкую настройку законов физики можно объяснить без постулирования Разумного Настройщика. Я подробно рассматривал эти аргументы в своей книге «Опасная идея Дарвина» (особенно в главах 1 и 7),¹⁷ поэтому здесь я воспроизведу не сами свои контраргументы, а лишь краткое резюме того отступления, к которому опасная идея Дарвина принуждала теологию на протяжении последних полутора веков.

Мы начали с несколько детского представления об антропоморфном Боге-Ремесленнике и признали, что эта идея, если понимать ее буквально, находится на верном пути к вымиранию. Когда мы взглянули глазами Дарвина на реальные процессы конструирования, продуктом которых к настоящему моменту являемся мы сами и все чудеса природы, мы обнаружили, что Пейли был прав, видя в них результат колоссальной работы по проектированию. Однако мы нашли этому иное, не связанное с чудесами объяснение: как процессу массово-параллельного и потому невероятно расточительного, слепого, алгоритмического перебора вариантов дизайна, в котором, тем не менее, малейшие приращения удачных решений бережно сохранялись, копировались и использовались вновь на протяжении миллиардов лет. Изумительное своеобразие или индивидуальность творения были следствием вовсе не шекспировского изобретательского гения, а непрерывного вмешательства случая — разрастающейся последовательности того, что Крик (1968) назвал «застывшими случайностями».

Такое видение творческого процесса, по-видимому, все еще оставляло за Богом роль Законодателя, но она, в свою очередь, уступила место ньютоновской роли Законоискателя, которая, как мы недавно убедились, тоже испарилась, вообще не оставив в этом процессе никакого Разумного Начала. Остается лишь то, что этот процесс, слепо перебирая варианты на протяжении вечности, ненамеренно находит (когда вообще что-то находит), — вневременная платоническая возможность порядка. Это и вправду нечто прекрасное, как без конца восклицают математики, однако само по себе оно не является чем-то разумным, но — о чудо из чудес! — является чем-то умопостигаемым. Будучи абстрактной и находясь вне времени, эта возможность не имеет ни начала, ни происхождения, требующего объяснения.¹⁸ А вот что действительно требует объяснения своего происхождения, так это сама конкретная Вселенная, и, как давно спросил Филон Юма: почему бы не остановиться на материальном мире? Она, как мы видели, действительно совершает своего рода абсолютный трюк по вытягиванию себя за волосы; она создает себя ex nihilo, или, во всяком случае, из чего-то почти неотличимого от полного ничто. В отличие от озадачивающе таинственного, вневременного самосотворения Бога, это самосотворение — лишенный всякого чуда трюк, оставивший множество следов. И, будучи не просто конкретной, но и продуктом изысканно индивидуального исторического процесса, она представляет собой творение абсолютной уникальности — охватывающее и заставляющее померкнуть все романы, картины и симфонии всех когда-либо живших художников, — занимающее в гиперпространстве возможностей уникальное, отличное от всех остальных положение.

Бенедикт Спиноза в XVII веке отождествил Бога и Природу, утверждая, что научные исследования — это и есть истинный путь теологии. За эту ересь он подвергся преследованиям. В еретическом видении Спинозы Deus sive Natura (Бог, или Природа) есть некая тревожная (а для кого-то — заманчивая) двуликость Януса: предлагая свое научное упрощение, олицетворял ли он Природу или деперсонализировал Бога? Более продуктивный дарвиновский взгляд дает нам структуру, в которой мы можем увидеть разум Матери-Природы (или это всего лишь видимость разума?) как не чудотворное и не таинственное — а потому еще более удивительное — свойство этой самосозидающей сущности. [Деннет, 1995b, с. 184–185]

Кем следует считать Спинозу — атеистом или пантеистом? Он узрел величие природы, а затем нашел способ избавиться от посредника! Как я писал в конце своей предыдущей книги:

Древо Жизни не является ни совершенным, ни бесконечным в пространстве или времени, но оно реально, и если оно не представляет собой ансельмово «Бытие, больше которого невозможно помыслить», то это уж точно бытие, которое превосходит все, что любой из нас когда-либо сможет помыслить во всей его детальной полноте. Священно ли что-нибудь? Да, скажу я вслед за Ницше. Я не мог бы молиться ему, но я готов засвидетельствовать его великолепие. Мир священен. [1995b, с. 520]

Делает ли это меня атеистом? Безусловно, в очевидном смысле. Если то, что вы считаете священным, не является Личностью, которой вы могли бы молиться или которую считали бы подходящим адресатом для благодарности (или гнева, когда бессмысленно погибает близкий человек), то в моем понимании вы атеист. Если из верности традиции, соображений дипломатии или ради защитной маскировки (что сегодня крайне важно, особенно для политиков) вы хотите отрицать то, кем являетесь, это ваше личное дело, но не обманывайте себя. Возможно, в будущем, если больше из нас, Брайтов, открыто выступят и спокойно заявят, что мы, конечно же, больше не верим ни в одного из этих богов, станет возможным избрать атеиста на какую-нибудь должность повыше сенатора. Сегодня среди наших сенаторов есть иудеи и женщины, а в Конгрессе заседают гомосексуалы, так что будущее кажется многообещающим.

Итак, с верой в Бога мы разобрались. А как насчет веры в веру в Бога? Мы все еще не исследовали все основания для этой веры в веру. Разве это не правда? То есть разве не правда, что вне зависимости от того, существует Бог или нет, религиозная вера важна как минимум в той же мере, что и вера в демократию, верховенство закона или свободу воли? Весьма распространенное (хотя далеко не всеобщее) мнение гласит, что религия является оплотом морали и смысла. Без религии мы бы скатились в анархию и хаос, в мир, где «всё дозволено».

В предыдущих пяти главах мы вскрыли целый ряд знакомых уловок, которые открывались вновь и вновь и служили для того, чтобы защитить религиозные практики от исчезновения или неузнаваемого размывания. Если мрачной стороной этого процесса является создание клептократий и других откровенно пагубных организаций, способных наживаться на невинных людях, то его отрадная сторона — создание гуманных и полезных институтов, которые не просто заслуживают преданности людей, но и способны эффективно ее обеспечивать. Мы до сих пор всерьез не обращались к вопросу о том, являются ли религии — некоторые религии, одна какая-то религия или любая религия вообще — социальными феноменами, приносящими больше пользы, чем вреда. Теперь, когда мы можем видеть сквозь часть этой защитной пелены, мы в состоянии подойти к этому вопросу.

Глава 8 Убеждение, что вера в Бога настолько важна, что ее нельзя подвергать риску опровержения или серьезной критики, заставило верующих «спасать» свои убеждения, делая их непостижимыми даже для них самих. В результате даже профессора толком не знают, что именно они исповедуют. Это превращает попытки доказать или опровергнуть существование Бога в донкихотство — но именно поэтому делает их не столь уж важными.

Глава 9 Важнейший вопрос заключается в том, заслуживают ли религии дальнейшей защиты со стороны своих приверженцев. Многие люди любят свои религии больше всего на свете. Заслуживают ли их религии такого обожания?