Однажды бодхисаттва сострадания Гуаньинь поклялась, что не обретет покоя, не освободив от оков сансары всех живых существ. Эта клятва буквально заставила ее разорваться – голова Гуаньинь раскололась на одиннадцать частей.
Тогда будда Амитабха превратил эти части в одиннадцать голов, чтобы Гуаньинь лучше слышала крики страждущих, и наделил ее тысячей глаз, чтобы она видела все на свете страдания, и тысячей рук, чтобы она могла дотянуться до всех, кто нуждается в помощи.
В современном Китае часто ставят на сцене «Танец тысячи рук Гуаньинь», или «Танец сострадания».
Китайское сознание в полном соответствии с идеей Чжунго («Срединное царство», «государство в центре мира») воспринимало окружающий мир как «варварскую периферию», которая не способна соперничать с цивилизацией Поднебесной. Поэтому неудивительно, что мировые религии, «иноземные» по своей природе, на китайской почве не прижились, а в той степени, в какой их адаптация все же состоялась, были китаизированы.
Так, приверженцы ислама находили родство между своей верой и конфуцианством (надпись на стеле в Шэньси гласит: «Великий мудрец Запада Мухаммад жил в Аравии много позже Конфуция, мудреца Срединного царства. Хотя они разделены веками и землями, у них – один разум и одна истина», а христианство – именно как религия, а не как церковь – пользовалась популярностью, к примеру, среди китайских революционеров (Сунь Ятсен говорил, что принадлежит «не к христианству церкви, но к христианству Христа, который был революционером»).
Схожая судьба постигла и третью мировую религию – буддизм, причем эта религия китаизировалась настолько, что была воспринята в других странах Дальнего Востока, прежде всего в Корее и Японии, как сугубо китайская.
В самом же Китае буддизм, даже в его китаизированной форме, столкнулся с сильным сопротивлением конфуцианства и даосизма, на недолгое время восторжествовал, но в конце концов был побежден (на государственном уровне) и трансформировался до неузнаваемости по сравнению с индийским «оригиналом».
При этом буддизм оказал значительное влияние как на конфуцианство (во многом благодаря ему сложились доктрины неоконфуцианства), так и на даосизм и внес существенный вклад в формирование так называемой синкретической народной религии, а мифология буддизма органично вплелась в общекитайскую мифологию.
Рассказывают, будто в 56 году н. э. ханьскому императору Мин-ди явился во сне некий святой, сияющий золотым блеском. Утром император созвал мудрых сановников, чтобы узнать, что это за святой. Все они были в недоумении, и только один мудрец сказал:
«Ваш подданный слышал, что на Западе есть божество-шэнь, его называют Буддой. Это божество и явилось вашему величеству». Тогда император снарядил посольство в Западный край (Центральную Азию), и это посольство вернулось с буддийскими текстами и священными изображениями, которые везли на белом коне. Сопровождали этого коня два монаха – Дхармаратна и Кашьяпаматанга. В столице империи Лояне монахам были оказаны почести, вскоре там возвели первый буддийский монастырь – монастырь Белого Коня (Баймасы).
В этом историческом анекдоте действительности соответствуют только два факта: во-первых, приблизительное время знакомства китайцев с буддийским вероучением (буддизм проник в Китай в I веке н. э.), а во-вторых, географическое направление распространения буддизма – из Центральной Азии по Великому шелковому пути; все же прочее, как выразился когда-то французский поэт Поль Верлен, – «литература».
Первыми буддистами в Китае были, что ничуть не удивительно, центральноазиатские купцы. Торговые дома, которые вели постоянную торговлю с Ханьской империей, основывали в Китае свои представительства и фактории, их работники нередко проживали в Китае всю жизнь, а дети и внуки этих людей уже говорили и читали только на китайском; от старшего поколения они перенимали и опыт, и верования, следовательно, для них требовалось переводить на китайский язык буддийские тексты.
Причем по большей части это были тексты практического содержания (методики дыхательных упражнений и техник созерцания), из-за чего многие в Китае поначалу воспринимали буддизм как ответвление даосизма, уделявшего немало внимания схожим методикам.
Сами даосы относились к буддизму как к «иноземному конкуренту» и прикладывали серьезные усилия к тому, чтобы низвести буддизм до уровня сектантского учения, «отпочковавшегося» от даосизма: так, их стараниями в обиход вошло предание о том, что Лао-цзы, удалившись на запад, в конце концов прибыл в Индию, где и стал наставником Будды. Это предание легло в основу теории «просвещения варваров» (хуа ху), подробно изложенной в апокрифическом сочинении «Канон просвещения варваров Лао-цзы»; в этом сочинении утверждалось, что все деяния, приписываемые буддийскими сутрами Будде, на самом деле совершил Лао-цзы. (В правление монгольской династии Юань «Канон» был признан еретическим сочинением и сожжен.)
Во многом восприятие буддизма как одного из направлений даосизма объяснялось деятельностью – точнее, творческими установками – первых переводчиков индийских сутр на китайский язык. Каждый монах-переводчик переводил только то, чем располагал, и на основании этих фрагментарных переводов первые китайские буддисты составляли представление о буддизме в целом. Вдобавок в китайской письменности иероглифы передают не произношение, а смысл слова, из-за чего переводчики сталкивались с серьезными трудностями при передаче индийских понятий.
Ситуация усугублялась еще и тем, что в китайской традиции уже существовал понятийный аппарат, разработанный конфуцианством и даосизмом, и, особенно на первых порах, переводчики пользовались этим аппаратом для объяснения буддийских терминов. По этой причине понятие «бодхи» (просветление) переводилось как «Дао», понятие «нирвана» – как «увэй» (недеяние), понятие «архат» (святой, достигший низшей ступени просветления) – как «сяньжэнь» (бессмертный); по сообщению английского синолога Джозефа Нидэма, даже индийское представление о четырех первоэлементах (земля, огонь, вода, ветер) было перетолковано как представление об усин – пяти первоэлементах (земля, вода, огонь, металл, дерево).
В результате подобных переводческих «вольностей» буддийские тексты приобретали немалое сходство с даосскими трактатами.
Начало систематическому переводу буддийских текстов, причем не только сутр (притч – жизнеописаний Будды), но и шастр (философских сочинений), положила во II веке школа монаха Ань Шигао, выходца из Парфии. Эта школа опиралась в переводе именно на метод «подстановки», который нередко приводил к значительной терминологической путанице. В V веке был предложен метод «подбора значений» (гэ-и), который заключался в создании неологизмов по аналогии с санскритскими терминами: например, термин «сансара» отныне переводился как «лунь хуэй» (лунь – колесо, хунь – вращение).
Также прибегали к транскрибированию санскритских слов, благодаря чему, к примеру, слово «бодхисаттва» превратилось на китайской почве в «путисадо», сокращенно «пуса». Этим методом пользовалась школа монаха Кумарадживы, переводы которой со временем получили статус канонических. В полном соответствии с китайским мировоззрением этот канон был признан не подлежащим изменениям, и в итоге намного более точные переводы знаменитого Сюань-цзана (VII в.), одного из героев романа «Путешествие на Запад», оказались невостребованными.
Над водой в раздумье
Из двух основных направлений буддизма – хинаяны и махаяны – в Китае прижилась и затем распространилась на другие страны Дальнего Востока именно махаяна. Принципиальное различие между двумя этими направлениями заключается в том, что хинаяна («Малая колесница», иначе Тхеравада – «Путь старших») учит возможности достижения просветления только для монахов, избавившихся от оков сансары собственными усилиями (архатов); махаяна же («Большая колесница») утверждает, что просветление доступно любому человеку, не только монаху, но и мирянину, смысл жизни которого – благими поступками достичь состояния бодхисаттвы. В отличие от архатов, уходящих в нирвану, бодхисаттвы остаются среди людей, чтобы помочь другим обрести спасение, «взойти на Большую колесницу».
Если в хинаяне главная цель каждого верующего – приблизиться к состоянию будды индивидуально (каждый сам себе будда), то махаяна ввела в обиход представление о бодхисаттве, от которого до будды нужно сделать всего один шаг. Тому, кто достиг состояния бодхисаттвы, спасение фактически было обеспечено. Однако бодхисаттвы не спешили погружаться в нирвану, потому что заботились об остальных людях, которых тоже следовало спасти.
Хинаяна требует отречения от мира, махаяна же учит, что в этом нет необходимости, достаточно просто верить в возможность спасения. Вероятно, именно возможность «спасения для всех» привлекла первых китайских буддистов в махаяне, поскольку она вполне согласовывалась с конфуцианским идеалом «совершенномудрого» и даосскими поисками бессмертия, то есть соответствовала устоявшемуся мировоззрению.
Впрочем, хинаяна тоже пользовалась в Китае определенной популярностью, тем более что по хронологии разделение «изначального» буддизма на хинаяну и махаяну и проникновение учения Будды в Китай приблизительно совпадали. Среди первых переведенных буддийских текстов имелось достаточное количество «хинаянистских», в результате чего китайский буддизм, окончательно оформившись, приобрел – если рассуждать исключительно в рамках доктрины этого вероучения – «обобщенный» характер с сильным уклоном в махаяну.
Третье основное направление буддизма – ваджраяна («Алмазная колесница»), или тантрический буддизм, – осталось в Китае практически неизвестным, во всяком случае не получило широкого распространения, несмотря на перевод в XI столетии основных тантрических текстов. При этом нельзя не заметить того влияния, какое тантрический буддизм оказал на иконографию буддизма китайского, и не только буддизма. Мифология ваджраяны включает множество сюжетов, связанных с полулегендарными персонажами – великими гуру (духовными наставниками), основателями монастырей и т. д. В этом ваджраяна близка даосизму с его культом бессмертных, поэтому на поздних изображениях даосских святых нередко встречаются тантрические символы и эмблемы.
В своем первоначальном виде буддизм на китайской почве просуществовал недолго, причем китаизации подверглась как теоретическая, так и практическая его сторона. Поскольку китайское общество прежде не знало такого явления, как монашество, буддийских монахов обвиняли в нарушении не просто основополагающих норм культуры и морали, но и вселенского, универсального порядка. Тот, кто соблюдал обет безбрачия и менял при постриге имя, фактически, с китайской точки зрения, отрекался от своих предков, отказывался им служить и продолжать род, то есть совершал аморальный поступок.
Буддийский монашеский устав требовал от монаха полного отказа от собственности и проживания за счет милостыни, что было вполне естественным в индийских условиях. В Китае это давало повод для резких обвинений членов сангхи, то есть монашеской общины, в тунеядстве и безделье. А подобные обвинения часто вели к антибуддийским акциям правительства.
Оправдываясь, сторонники буддизма обычно подчеркивали роль монашества в духовном совершенствовании народа и в деятельности, направленной на благо всех существ, а также, конечно, предков, карма которых улучшается из-за благих деяний их потомков-монахов. Буддисты доказывали, что их принципы служения предкам и сыновней почтительности глубже и шире традиционного китайского подхода.
Кроме того, в Китае сложилась концепция сакрального характера власти императора. Император рассматривался не только как самовластный повелитель своих подданных, но и как «миродержец», управляющий силами вселенной и осуществляющий упорядочивающее воздействие на весь мир посредством присущей ему Благодати – Дэ. Китайское государство, персонифицированное в особе монарха, требовало полного подчинения буддийской сангхи: никаких независимых от государства общин или иных объединений в Китае не было.
Подобное требование встретило на первых порах определенное противодействие со стороны монашества. Знаменитый буддист Хуэй-юань (344–416), создавший большую монастырскую общину на горе Лушань и впервые введший в Китае культ будды Амитабхи, в своем сочинении «Монах не должен почитать императора» соглашался с традиционным пониманием императорской власти, но утверждал, что монах по своему положению стоит выше императора, поскольку тот властвует «от мира сего» и подчиняется сансаре, тогда как монах стремится к освобождению от сансары и к достижению состояния будды, следовательно, он «надмирен» и неподвластен монарху.
Но все же со временем сангха в Китае оказалась полностью под властью государства, которое отслеживало все стороны ее деятельности, включая признание того или иного человека монашествующим (иногда для этого даже требовался экзамен на знание основных сутр) и регулирование численности монашества.
Постепенная «акклиматизация» буддизма в Китае объясняется тем, что это вероучение принесло принесло в Поднебесную особый духовный опыт, в котором, как пишет отечественный исследователь Владимир Малявин, «абсолютное знание сливалось с безграничной любовью». Буддийский идеал виделся альтернативой древней китайской мудрости. Важнейшими среди наставлений китайского буддизма стали доктрины «внезапного просветления» и «поминания Будды» (ниже мы поговорим об этом подробнее), сугубо китайские формы буддизма. Распространение буддизма привело к переоценке китайской традиции: отличия буддизма от китайских вероучений стали выдаваться китайскими буддистами за достоверные свидетельства его глубинного родства с китайской мудростью.
В итоге в Китае сложилась система трех учений, или трех религий (сань цзяо), в которой все принципиальные различия между конфуцианством, даосизмом и буддизмом уже истолковывались как признаки их «глубинного» единства.
Прежде всего, буддийское влияние видоизменило мифологические представления китайцев о мироздании. В архаическом Китае картина мира была трехуровневой – небо, земля и подземный мир; во всяком случае, именно такое деление изображают рисунки на шелковых полотнищах из Мавандуя (II в. до н. э.). Позднее, в основном стараниями даосов, мироздание «среднего уровня» – земля – расширилось по горизонтали (чудесный остров Пэнлай и другие острова-горы), а небесная сфера «раздробилась» на несколько слоев, отличавшихся друг от друга степенью святости. Буддизм же привнес в китайскую традицию представление о подземном аде, неразрывно связанное с учением о карме.
Карма – это воздаяние за совершенные при жизни поступки. Она может быть благоприятной, и тогда в последующих перерождениях душу ожидают относительно «благие» воплощения («относительно» – поскольку все воплощения происходят в сансаре, обители страданий). Неблагоприятная же карма означает усугубление мучений в грядущих воплощениях – например, рождение не человеком, а животным или, пуще того, злым духом. Чем хуже карма, тем длиннее путь до нирваны – избавления от сансары.
Снежный лев
Это учение радикально изменило китайское мифологическое мышление. До распространения буддизма у китайцев не существовало понятия о посмертном воздаянии: считалось, что души наиболее выдающихся людей (или сами эти люди, еще при жизни) возносятся на небеса, а души прочих уходят после смерти в обитель духов, или обитель душ предков, и пребывают там заодно с предыдущими поколениями и легендарными прародителями рода людского.
Буддизм перенес на китайскую почву представление о загробном суде, который вершится в подземном чистилище – диюй. На загробный суд попадают все души умерших – и простых людей, и знатных, и даже императоров, причем каждой из них назначается наказание и местопребывание в зависимости от ее кармы.
Замечательное описание загробного суда и адских мук приводит У Чэнъэнь в своем романе «Путешествие на Запад».
Император Тайцзун после смерти очутился в преддверии ада, к нему вышли десять владык смерти – начальники десяти адских управ, или канцелярий. Они заслушали объяснения Тайцзуна, установили, что он умер преждевременно, и вернули его в «царство света». Прежде чем император возвратился на землю, ему устроили «экскурсию» по преисподней; сопровождавший его сановник Цуй Цзюэ – этакий китайский Вергилий, если сопоставить «Путешествие на Запад» с «Божественной комедией» Данте, – говорит Тайцзуну: «В этом месте царства мрака есть только выход, войти же здесь невозможно. Сейчас, когда мы снова провожаем вас в царство света и вы проходите через колесо превращений для перерождения, мы хотим показать вам царство тьмы и, кроме того, вернуть вас к жизни через перевоплощение».
Император Тайцзун видел Гору теней и «еще много страшных мест, откуда доносились душераздирающие стоны», включая Город смерти, лицезрел переброшенные через бездну мосты – золотой для духов, серебряный для душ праведников и Мост страданий, «под которым завывал ледяной ветер и бушевали кровавые волны».
Кроме того, император наблюдал и Мост шести превращений, китайский вариант чистилища. Как сказано в романе, добросердечные превращались там в бессмертных праведников, верные перерождались в более благородных существ высшего порядка, почтительные к старшим возрождались к счастливой жизни, справедливые получали возможность снова стать человеком, добродетельные обретали богатство, а вот творившие зло становились демонами.
Вернувшись на землю и очутившись в окружении придворных, император поведал им о своем путешествии в ад и о муках, уготованных грешникам: те, кто при жизни нарушал обеты или был непочтителен к старшим, творил несправедливости, вытаптывал хлеб, лгал и обманывал, разбойничал или блудил, подвергаются всевозможным мучениям, их кидают в мельничные жернова, предают огню, толкут и рассекают, поджаривают, варят, подвешивают и сдирают кожу. «Наказаний там столько, что всех и не перечесть».
По поздним представлениям о шести формах перерождения, те, кто творил только добро, перерождались князьями, полководцами и сановниками; менее добродетельные – купцами, учеными, ремесленниками и земледельцами либо вдовцами, бездетными или сиротами. Для «грешных» же уготовано наказание в виде рождения в облике животных, птиц и насекомых или пресмыкающихся.
Преисподняя-диюй состояла из 10 управ, или канцелярий, каждую из которых возглавлял свой владыка (янь-ван). В синкретической народной мифологии эта классификация была разработана значительно подробнее (о чем будет сказано в следующей главе).
Помимо внедрения в китайскую культуру представлений об аде, буддизм оказался причастным и к конкретизации представления о рае, который прежде мыслился как достаточно аморфные (пускай и многоуровневые) «небеса». При посредстве буддизма «небеса» превратились в рай, который обрел все характерные «райские» признаки: медовые реки, золотые деревья с необыкновенными плодами, вечную музыку, пение и блаженство.
Особенность буддийского рая состояла в том, что в нем отсутствовали женщины; если они даже и удостаивались чести быть допущенными в рай, то сразу же превращались в мужчин. А с укреплением в Китае позиций махаяны все большую популярность стала приобретать вера в множественность будд и множественность миров, которые творят эти будды.
Среди неисчислимого множества этих миров, по махаяне, имеются «чистые земли» – миры, где будды достигают просветления. В китайской традиции наибольшую известность получила «чистая земля» будды Амитабхи – Сукхавати, или Обитель предельного блаженства. В сутре «Сухвативьюха» дается описание этого аналога рая: «страна предельного блаженства» окружена семью оградами, семью рядами деревьев и семью рядами сетей с колокольчиками, а все они сделаны из драгоценностей четырех видов, из золота, серебра, ляпис-лазури и хрусталя. Там есть лотосовые водоемы, которые наполнены водой восьми замечательных качеств, и дно каждого водоема покрыто золотым песком. Вокруг этих водоемов стоят прекрасные деревья из драгоценностей семи видов, а в воде цветут удивительные лотосы разных цветов, размером с колесо повозки. Еще там непрерывно играют удивительные музыкальные инструменты.
В этой «чистой земле» дуют приятные и освежающие ветры, а сотни тысяч миллионов небесных музыкальных инструментов сами собой играют; люди слышат эти звуки, вспоминают Будду и дхарму.
Вполне возможно, что популярность «чистой земли» будды Амитабхи на китайской почве объяснялась ее «соположением» с царством богини Сиванму: рай Амитабхи и обитель Сиванму, владычицы бессмертия, располагались где-то на западе. А поскольку вера в Сиванму бытовала с архаических времен – и была впоследствии «усугублена» даосами, – «западный рай» Амитабхи, вероятно, представлялся китайцам новой ипостасью царства богини бессмертия.
Вдобавок широкое распространение в Китае получило учение буддийской школы Цзинту (школы «Чистой земли»), которая утверждала, что для личного спасения достаточно «поминания Будды», по-китайски «няньфо», то есть молитв будде Амитабхе и даже простого произнесения его имени. В результате в китайском языке имя будды Амитабхи (кит. Амитофо) даже приобрело «эмоциональное» значение, превратилось в эмотикон (схожее с русским «Господи!»). «Чистая земля» Амитофо утратила свою метафизичность и стала земным миром, только лучше, а имя этого будды сделалось своего рода инструментом практической магии: к нему взывали ради долголетия, успеха в делах и избавления от страданий.
Будда Амитабха, как считается, дает много обещаний, но важнее всего среди них следующая клятва: любой человек, независимо от своих поступков, непременно обретет рождение в Земле Блаженства, если будет уповать на Амитабху и с нерушимой верой повторять его имя. Даже убийца, если он уверовал в Амитабху, после смерти не попадет в ад, но пробудет в бутоне лотоса столько времени, сколько нужно для исчерпания дурной кармы от убийства.
В известной степени к «чистым землям» можно отнести и Поталу – владения бодхисаттвы Авалокитешвары (Гуаньинь). Как правило, эту территорию упоминают в связи с буддизмом Тибета, однако она известна и в китайской традиции: Поталу, или Путо, локализуют сразу в нескольких местах – на одноименном острове в Восточно-Китайском море, на горе Утай (провинция Шэньси) и в провинции Хэбэй. При этом считается, что бодхисаттва обитает в раю Сукхавати, а в Потале лишь появляется время от времени. В частности, именно в Потале будда Шакьямуни «произвел» Гуаньинь в бодхисаттвы.
Наконец, буддизм привнес в китайскую мифологию эсхатологические мотивы – представление о мировых циклах и конце света, знаменующем собой завершение очередного цикла. До буддизма эсхатология была китайцам неизвестна, считалось, что мир сотворен единожды и существует вечно.
Согласно буддийскому учению, мировой цикл делится на несколько протяженных периодов – кальп; различаются кальпы становления, существования, разрушения и отсутствия. Кальпа разрушения знаменует собой приход в мир будды грядущего – Майтрейи (кит. Милэ). Ученый монах Фа Сянь в своих воспоминаниях о путешествии по буддийским землям так описывал эту кальпу: когда иссякнет учение Будды, срок жизни людей сократится до пяти лет, причем пропитание оскудеет, и люди примутся рвать траву и ломать деревья, но травы превратятся в ножи, а деревья – в палки. Все станут нападать друг на друга, лишь достойные сохранят разум и удалятся в горы. Когда же придет Майтрейя и начнет вращать колесо учения, то прежде всего спасутся те, кто удалился от мира, кто принял «три защиты, пять воздержаний и восемь обетов», кто приносил дары Трем драгоценностям (Будде, дхарме и сангхе). Лишь после них Майтрейя позаботится о связанных мирскими узами.
После прихода Майтрейи мир погибает, и утверждается бесконечное пространство пустоты (у) – мир без качеств и свойств, из которого постепенно «проявляется» новый мир реального (ю), мир бытия «десяти тысяч вещей» (вань у).
Вообще в буддизме наивысшее положение занимает человек, а божества и духи признаются не более чем порождениями человеческой психики, поэтому, с одной стороны, буддийский пантеон включает в себя множество локальных божеств, а с другой – ставит их в подчиненное положение; место «правящих» богов архаических религий в нем занимают именно будды и бодхисаттвы (боги могут достичь нирваны, только переродившись как люди).
При этом в каждом регионе из тех, где утверждался буддизм, пантеон носил ярко выраженный «местный» характер – на передний план в культе выдвигались те будды и бодхисаттвы, которые имели принципиальное «идеологическое» значение для конкретной местности. Поэтому, например, будда Амитабха в Индии, на родине буддизма, оставался второстепенным божеством, а в Китае, Тибете и Японии его культ получил очень широкое распространение. В результате подобной «локализации» чрезвычайно обширный общебуддийский пантеон в каждом отдельно взятом регионе имел свои особенности.
Для Китая первой такой особенностью является скромное, «подчиненное» положение в пантеоне легендарного основателя буддизма принца Сиддхарты Гаутамы, после просветления ставшего буддой Шакьямуни – или просто Буддой. Даосы утверждали, что Будда был учеником Лаоцзы; сами китайские буддисты признавали «приоритет» Шакьямуни, однако в полном соответствии с учением махаяны считали его всего лишь одним из множества будд.
Японский синолог Дзэнрю Цукамото подсчитал, что в известном храмовом комплексе Лунмынь будде Шакьямуни посвящено 94 надписи, тогда как будде Амитабхе – 222 надписи, а бодхисаттве Гуаньинь – 197 надписей.
Популярность в Китае приобрели прежде всего те будды и бодхисаттвы, с именами которых китайцы охотнее всего связывали свои надежды на светлое будущее, на счастливую жизнь и великие перемены. При этом святыни, связанные с Шакьямуни, – например, фаланга пальца Будды, находящаяся в храме Фамэнсы (провинция Шэньси), – истово почитаются верующими.
Прежде чем перейти к описанию наиболее почитаемых в Китае будд и бодхисаттв, необходимо «обратиться к истокам» – объяснить значение этих терминов и их китайскую специфику. Согласно толкованию «Мифологического словаря», будда – это человек, достигший наивысшего предела духовного развития. Всякий будда начинает с того, что принимает решение стать буддой, то есть выйти из сансары и спасти от страданий других живых существ; приняв такое решение, человек становится бодхисаттвой.
В хинаяне число бодхисаттв ограничено 26 фигурами, включая сюда будду настоящего времени Шакьямуни и будду грядущего Майтрейю; в махаяне же – из-за чего последнюю также называют бодхисаттваяной, то есть «Колесницей бодхисаттв», – количество бодхисаттв бесконечно, как бесконечно число миров.
Когда бодхисаттва достигает просветления, он становится буддой, переходит, если опираться на махаянистскую концепцию трикая («трех тел»), из «конкретного» (нирманакая) в «идеальное» (самбхогакая) тело; высшая ступень трикая – «абсолютное» тело (дхармакая), воплощенное в Ади-будде («первоначальном будде»), из которого духовно «произрастают», эманируют другие будды и бодхисаттвы.
В «Сутре лотоса сокровенного закона» именно о дхармакае говорит Будда: все небожители и люди, по его словам, а также демоны-асура всех миров веруют, что истинный будда Шакьямуни неподалеку от города Гая воссел на Трон Пути, обретя истинное просветление. С тех пор как он стал истинным буддой, минули несчетные сотни, тысячи и миллионы кальп. Жизнь истинного будды длится неисчислимые кальпы; она бесконечна и никогда не прекращается.
Задача будды состоит в проповеди дхармы – учения, исповедуя которое можно достичь нирваны. При этом каждый будда проповедует в собственной буддхакшетре, или буддакшетре («поле будды»), но может и содействовать спасению живых существ от страданий в других буддхакшетрах. Известна также особая категория будд – пратьека-будды (буквально «будды для самих себя»): эти будды достигли нирваны, но не проповедуют дхарму. Само слово переводится как «уединенный будда», «будда для себя». Считалось, что такие будды достигают нирваны самостоятельно, не состоя в общине и без опоры на учение Шакьямуни. В народном буддизме идеология пратьека-будд трансформировалась в идею о том, что человек должен совершенствовать личную карму не ради спасения других живых существ, а чтобы переродиться снова человеком или, в худшем случае, божеством.
Все эти персонажи присутствуют в пантеоне китайского буддизма, причем среди будд особым уважением пользуются Амитабха (Амитофо), Вайрочана (Дажи) и Майтрейя (Милэ), а среди бодхисаттв – Авалокитешвара (Гуаньинь) и Кшитигарбха (Дицзанван). «Унаследованные» из Индии, эти образы с течением времени китаизировались настолько, что сегодня воспринимаются как сугубо «автохтонные».
Будда Амитабха («неизмеримый свет») известен только махаяне, хинаяна его не знает. По легенде, до достижения просветления он был бодхисаттвой по имени Дхармакара. В сутре «Сукхавативьюха» он так объясняет свое решение стать буддой и создать «чистую землю» Сукхавати: если достичь истинного просветления, то в стране Будды, наделенной подлинным великолепием, не будет ни злых демонов, ни птиц и зверей, ни летающих и ползающих насекомых. Все те, кто переродится в этой стране, преобразятся силой дхармы Амитабхи, мгновенно достигнут истинного просветления и впредь избегнут «дурных областей» существования.
Выполнив все принятые на себя обеты, Дхармакара стал буддой по имени Амитабха, а его мир превратился в райскую землю. В этом мире практически нет страданий, даже рождаются в нем не из материнской утробы, а из цветка лотоса. Родившиеся в Земле Блаженства люди совершенствуются на пути дхармы под руководством самого Амитабхи, а затем уходят в окончательную нирвану.
Один из обетов Амитабхи – доктрина «поминания Будды», о которой говорилось выше, получил огромную популярность в народном буддизме из-за чрезвычайной простоты достижения спасения.
Из Китая культ Амитабхи проник в Японию, где монах Синран создал школу Истинной веры Чистой земли (Дзедо син-сю), которая на сегодняшний день является самой популярной школой японского буддизма. Синран учил, что люди выродились, отчего им стали недоступны йогические медитации, принятые в других школах буддизма. Поэтому единственный путь к спасению для них – вера в Амитабху и его спасительные силы».
В буддизме ваджраяны сложилось представление об особой ипостаси Амитабхи – Амитаюсе, будде бесконечной жизни. В Китае этот будда полностью отождествлялся с Амитабхой, тогда как в Тибете, например, ему поклонялись как самостоятельному божеству.
В новелле замечательного японского писателя Акутагавы Рюноскэ повествуется, как один самурай, свирепый и неукротимый воин, услышал проповедь монаха о Блаженной Земле Амитабхи. Он выхватил меч и, прижав его к горлу монаха, потребовал, чтобы тот сказал ему, где находится эта земля. «На западе, на западе», – прохрипел монах. Тогда самурай немедленно отправился на запад. Он шел дни и ночи и наконец дошел до берега океана. Лодки у самурая не было, и он залез на дерево, чтобы дальше видеть в западном направлении. Так самурай и сидел неподвижно сутки за сутками, вглядываясь в горизонт, пока не умер от голода и жажды. И тогда на том месте, где он сидел, расцвел огромный благоуханный белый цветок. Этот рассказ, японский по духу, прекрасно передает суть амидизма (веры в будду Амитабху, японское имя которого – Амида).
Будда Вайрочана в Китае считается Ади-буддой, то есть «первоначальным буддой». В комментариях к «Махавайрочана-сутре» говорится, что если исторический будда Шакьямуни передавал свои идеи большому количеству людей, употребляя понятные слова, то вселенский будда Вайрочана изрекал эзотерические истины, не ставя задачей их непосредственное широкое распространение. Китайская школа Тяньтай считала Вайрочану олицетворением изначального, сокровенного знания, своего рода «первопринципом», который вдобавок содержит в себе как добро, так и зло. Гигантская статуя Вайрочаны, космического владыки вселенной, в храме Лунмынь буквально подавляет собой окружающие ее скульптуры канонизированных святых и духов-охранителей.
В Японии культ Вайрочаны пропагандировала школа Сингон, основатель школы Кукай представлял Вайрочану своего рода трансцендентным, «инвариантным» Буддой.
Культ будды грядущего Майтрейи сложился в Китае усилиями одного из первых переводчиков буддийских сутр, монаха Даоаня. Этот будда считался покровителем всех буддийских ученых и толкователей священных текстов, что, по-видимому, и побудило Даоаня выбрать этот буддийский культ и обожествить Майтрейю. Даоань с семьюдесятью ближайшими последователями совершил ритуальную церемонию преклонения перед воздвигнутым в его монастыре изображением Майтрейи и высказал молитвенное пожелание переродиться на том небе, где обитает это божество. Так было положено начало китайскому культу Майтрейи.
В V–VI веках, когда в Китае вновь вспыхнули политические междоусобицы, многие буддисты ожидали пришествия Майтрейи, однако их ожидания не оправдались, и культ будды грядущего стал приходить в упадок – чтобы возродиться в эпоху Сун (X–XIII вв.).
По преданию, в X веке некий монах прославился умением предсказывать погоду; о нем слагали все больше историй, а когда он таинственно исчез, этого монаха признали Майтрейей, спустившимся к людям. С этих пор будду грядущего все чаще стали изображать в образе улыбающегося монаха с огромным животом. Отныне его все чаще называли не Майтрейей, а Милэфо, или Толстобрюхим Милэ. С приходом Милэ связывались чаяния, которые в христианской традиции связываются со вторым пришествием Христа, – установление порядка и справедливости, облегчение страданий и устранение неравенства в отношениях между людьми.
Эти мессианские мотивы привели к тому, что в стране начали возникать тайные общества, стремившиеся приблизить наступление царства Милэ, или царства Белого лотоса. Последний образ связан с тем, что в представлении приверженцев Майтрейи мировая история делится на три периода (царства): царство Черного лотоса – прошлое, царство Красного лотоса – настоящее и царство Белого лотоса – будущее.
«Классический» Майтрейя обитает на небе Тушита – одном из двадцати восьми небес буддийской мифологии, в мире желаний (камалока). Обитель китайского Милэ – небо Доушань, на котором пребывают бодхисаттвы перед воплощением среди людей; это небо также принадлежит миру желаний.
Помимо безвестного загадочного монаха, с Майтрейей отождествляли других представителей китайского буддийского монашества. Кроме того, время от времени появляются «самопровозглашенные» Майтрейи: в частности, не так давно буддой грядущего объявлял себя основатель сайентологии американец Рон Л. Хаббард.
Среди бодхисаттв прежде всего следует упомянуть Манджушри (кит. Вэнь Шу) – ученика будды Шакьямуни, который решил оставаться в сансаре до тех пор, пока в ней имеется хотя бы одно живое существо, нуждающееся в спасении. Этот бодхисаттва воплощает собой познание и мудрость и является героем множества притч, сюжет которых аналогичен – Шакьямуни объясняет Манджушри тот или иной вопрос вероучения. Характерным примером таких притч может служить следующая.
Во времена будды Шакьямуни Манджушри отправился на собрание всех будд. Однако ко времени его прибытия все будды уже разошлись. Только одна девушка все еще находилась в состоянии самадхи. Манджушри спросил у Шакьямуни, как смогла девушка достичь такой просветленности, которая даже ему была недоступна. «А ты верни девушку в чувство и спроси у нее сам», – ответил Шакьямуни.
Манджушри трижды обошел вокруг девушки и щелкнул пальцами, но безрезультатно. Он вознес ее на вершину небес и употребил все свои божественные силы, но так ничего и не добился. Шакьямуни сказал: «Даже сто тысяч Манджушри не смогли бы вывести девушку из размышлений. Но внизу, за пределами двенадцати сотен миллионов миров, находится бодхисаттва Неведения. Он сможет сделать это». В тот же миг бодхисаттва Неведения вырос из-под земли и отвесил поклон Шакьямуни, а тот велел ему пробудить девушку. Бодхисаттва Неведения подошел к девушке, щелкнул пальцами, и девушка тотчас очнулась.
Комментарий к этой мифологизированной притче гласит: «Тот, кто поймет скрытый смысл этого рассказа, сможет войти в царство великого сосредоточения духа, живя в мире суетного».
В «Сутре лотоса сокровенного закона» о Манджушри сказано, что он велик в мудрости и добродетели, привел к спасению бесчисленное множество живых существ, явил дхарму «Единой Колесницы» и повсеместно побуждает все сущее к достижению прозрения.
Как правило, Манджушри изображали в позиции «изучающего Закон» (дхарма чакрамуда) либо держащим эмблемы знания и мысли: в одной руке – меч знания, рассекающий тьму неведения, в другой – книгу. Существуют изображения Манджушри и верхом на льве, и с синим лотосом в руке. Некоторые предания утверждают, что он появился в мире из головы будды Амитабхи.
В тибетском буддизме воплощением Манджушри считается Цзонкапа – основатель философской школы гелугпа. В Непале рассказывают, что Манджушри победил водяных чудовищ из огромного горного озера, потом пробил мечом берег, вода схлынула, и на этом месте образовался Непал. А исследователь мифологии сибирских народов Лев Штернберг упоминал о мифе, согласно которому, когда наступил миг сотворения земли, Манджушри вышел из чрева Черепахи-Прародительницы, принял собственный облик, поднялся ввысь и пустил в нее стрелу. Убитое животное погрузилось на дно, образовав подножие земли. Здесь буддийский образ Манджушри явно наложился на образ мифологического героя, творящего мир из водной стихии с помощью чудесного меча.
Подобно Манджушри, бодхисаттва Гуаньинь появилась в мире из тела будды Амитабхи: она вышла из луча света, выпущенного Амитабхой из правого глаза. Это, пожалуй, наиболее популярное и почитаемое буддийское божество в Китае. Ее образ восходит к индийскому бодхисаттве Авалокитешваре, которого в Китае поначалу изображали в мужском облике (с усами), однако со временем он «сменил пол» (вероятно, под влиянием ваджраяны, в мифологии которой женские персонажи занимают особое место; достаточно вспомнить, к примеру, тибетскую бодхисаттву Тару).
Превращение случилось приблизительно в VIII столетии; позже сложилось историческое предание, обосновывающее метаморфозу бодхисаттвы. Согласно этому преданию, Гуаньинь в земной жизни звалась принцессой Мяошань и приходилась дочерью правителю одного из индийских княжеств. Вопреки воле отца, хотевшего отдать ее замуж, она ушла в монастырь, чтобы «приблизиться к Будде». Когда отец узнал о местопребывании Мяошань, то послал отряд солдат, которые сожгли монастырь, а саму принцессу привезли домой. Отец предложил ей выбор – принять его условия или погибнуть. Мяошань предпочла сохранить веру и была задушена. Однако в подземном мире ей достался персик бессмертия, и владыка ада Яньло-ван вернул принцессу в мир людей. На горе Сяншань на острове Путо она встретила будду Шакьямуни, который помог ей стать бодхисаттвой.
Как и ее индийский «прообраз» Авалокитешвара, Гуаньинь – спасительница от страданий. К ней обращаются с молитвами и верят в ее способность защитить от любой напасти; одна народная молитва гласит: «Слава милостивой Гуаньинь! Если бросят меня на груду ножей – они мне не повредят. Если бросят меня в огненное озеро – оно меня не опалит. Если окружат меня голодные демоны – они меня не тронут. Если даже превращусь я в животное – все равно попаду на небеса. Слава милостивой Гуаньинь!»
Считалось также, что она помогает душам умерших находить дорогу в рай своего «отца» будды Амитабхи.
Будучи спасительным божеством и получив женский облик, Гуаньинь, что вполне естественно, стала почитаться и как женская богиня – покровительница, родовспомогательница, дарующая детей и их опекающая. В «Сутре лотоса сокровенного закона» говорится, что всякая женщина, которая хочет иметь сына, должна вознести мольбы Гуаньинь, и через должный промежуток времени ее желание исполнится, а сын будет отмечен счастьем, умом и добродетелью.
При этом Гуаньинь может быть не только милостивой, но и грозной. Когда ее изображают тысячерукой, на ладони каждой руки у нее имеется глаз, благодаря чему она одновременно видит всех попавших в беду в бесчисленных множествах миров; стоит ей заметить страдающего человека, как бодхисаттва спешит на помощь, карает неправедных, усмиряет стихию (поэтому ей поклонялись моряки) и отгоняет демонов. В народной мифологии Гуаньинь нередко действует заодно с богом Эрланом, усмирителем водной стихии и победителем демонов.
Обычно Гуаньинь изображают в образе женщины с младенцем на руках. Еще она может держать в руках кувшин с веткой ивы, веревку (эмблему спасения), четки, посох или трезубец. Пальцы ее рук сложены в мудру – особую фигуру, имеющую символическое значение.
Роль спасителя выполняет и еще один очень популярный в Китае бодхисаттва – Дицзанван (индийский Кшитигарбха), который из любви и сострадания извлекает души умерших из подземного мира и переносит их на небеса, тем самым позволяя людям родиться вновь. В «Сутре основного обета бодхисаттвы Дицзана» будда Шакьямуни говорит, что если благие мужчины или женщины услышат имя этого бодхисаттвы, восхвалят его, будут его почитать и делать подношения его образу, то заслуги, обретенные ими, будут чрезвычайно велики. Еще Будда прибавляет, что в прошлом этот бодхисаттва дал обет не обретать состояния будды до тех пор, пока все живые существа не будут спасены.
Сутра утверждает, что Дицзанван пребывает одновременно в неисчислимом множестве миров (точнее, в неисчислимых преисподних этих миров) и неустанно спасает человеческие души, ибо ему до прихода Майтрейи суждено стремиться к тому, чтобы все живые существа могли «видеть Будду, слушать дхарму и избавляться от страданий».
Монахи учили, что, если кто-либо, сложив руки, совершит поклоны перед изображением Дицзанвана и восхвалит его, такой человек сможет устранить дурную карму, накопленную на протяжении тридцати кальп. Если кто-либо изготовит из глины, камня, золота, серебра или меди статую Дицзанвана, такой человек будет сто раз рождаться в качестве обитателя неба. А если кто-либо станет почитать Дицзанвана, используя музыкальные инструменты и поднося его образу благовония и цветы, то днем и ночью такого человека будут охранять сотни и тысячи духов.
В той же сутре сообщается, что, если человек не знает, где родились его умершие родственники, ему следует изготовить изображение Дицзанвана и сосредоточенно поклоняться ему от одного до семи дней. Тогда, если чьи-либо родственники находятся в дурных формах существования, они непременно родятся среди людей или на небесах. Если же они уже находятся на небесах, то этот человек обретет неизмеримые заслуги.
Также если кто-либо сможет сосредоточенно поклоняться Дицзанвану, не прерываясь в течение двадцати одного дня, и повторит имя бодхисаттвы десять тысяч раз, то бодхисаттва явится ему сам и расскажет, где именно родились его умершие родственники. Если же тот человек сможет в течение тысячи дней повторять имя Дицзанвана по тысяче раз, то бодхисаттва велит духам местности в течение всей жизни охранять его и сделать так, что тот человек всегда будет иметь достаточное количество одежды, пищи и имущества и не будет подвержен болезням.
Если какой-либо человек собирается отправиться в путь среди гор и лесов либо в путешествие по реке, то ему следует перед этим десять тысяч раз произнести имя Дицзанвана. Тогда все демоны и духи, которых он встретит на своем пути, будут его охранять.
Индийский «прообраз» Дицзанвана Кшитигарбха принадлежит к числу четырех великих бодхисаттв махаяны, которые олицетворяют четыре главных качества бодхисаттвы. Наряду с Кшитигарбхой в эту четверку входят Манджушри, Авалокитешвара и Самантабхадра. Манджушри символизирует великую мудрость, Авалокитешвара – великое сострадание, Самантабхадра – великие искусные средства (обучения и защиты веры), а Кшитигарбха – великие обеты.
В поздней народной мифологии Дицзанван почитался не только как спаситель, исполняющий свой великий обет, но и как владыка преисподней, которому подвластны князья всех десяти подземных судилищ. Кроме того, ему поклонялись как божеству земли (само имя бодхисаттвы означает «сокровищница земли») и повелителю духов местности (тудишэнь). В сутрах, посвященных этому бодхисаттве, многократно упоминаются духи местности, покровительство которых обеспечивает безопасность.
Среди других популярных бодхисаттв можно упомянуть Линцзи, повелителя второго надземного мира (китаизированный индийский бог Индра); небесного воителя Вэйто, которому подчиняются еча (инд. якши) – небесные стражи, охраняющие города, ворота и башни всех небес; небесных полководцев и защитников буддийской веры Довэня (Вайшравану), Чиго (Дритхастру), Ценчжана (Вирудаку) и Гуанмоу (Вирупакшу).
Помимо будд и бодхисаттв, буддийский пантеон включает в себя таких божественных и полубожественных персонажей, как архаты; китайское название – лохань или алохань. Архат – человек, достигший наивысшего духовного развития; на китайской почве архатов нередко отождествляли с даосскими святыми, вследствие чего эта категория пантеона разрослась едва ли не до бесконечности.
Известны 16 великих архатов – ближайших сподвижников будды Шакьямуни; в Китае чаще говорили о 18 лоханях, прибавляя к 16 ученикам Будды монаха-переводчика Кумарадживу и императора династии Лян У-ди, покровителя буддизма в стране (позднее вместо Кумарадживы и У-ди стали называть бодхисаттву Гуаньинь – принцессу Мяошань – и Толстобрюхого Милэ в его земном воплощении – монаха Ци-цы). Каждый великий архат имел по 500–1500 архатов-последователей.
Особым почитанием среди китайских буддистов пользовались так называемые 500 архатов, составлявшие вторую группу святых этого ранга. По традиции 500 архатов – это канонизированные исторические деятели, монахи – участники IV буддийского собора (на этом соборе, состоявшемся на рубеже I–II вв. н. э., махаяна оформилась как самостоятельное направление буддизма). Статуи 500 архатов, иногда именуемых «500 буддами», встречаются в некоторых буддийских храмах.
Эти две категории лоханей также называют соответственно «лоханями без остатка», то есть погрузившимися в нирвану, и «лоханями с остатком», то есть оставшимися в мире и принимающими человеческий облик.
Когда будда Шакьямуни помогал принцессе Мяошань завершить путь просветления и стать бодхисаттвой Гуаньинь, он вручил ей три обруча. Как сказано в классическом китайском романе «Путешествие на Запад», по виду все они были одинаковы, но каждый из них имел «свое назначение и свое заклинание». В частности, один обруч следовало надеть на голову непокорному демону, если тот вздумает сопротивляться буддийским увещеваниям. «После этого глаза демона полезут из орбит, ему покажется, что от боли у него разрываются мозги, и тогда будет совсем легко обратить его в нашу веру».
Божества и святые китайского буддизма вели нескончаемую и успешную борьбу с бесчисленными злыми духами, подвластными богу зла Мо-вану (индийскому Маре). Подобно европейским инкубам и суккубам, соблазнявшим монахов, Мо-ван и его присные искушали и старались сбить с истинного пути прежде всего тех, кто решил помогать живым существам в избавлении от страданий, то есть намеревался стать бодхисаттвой. Сам Мара, как гласит каноническая буддийская легенда, искушал Сиддхарту Гаутаму, сидевшего под деревом Бодхи, но не преуспел в своих намерениях.
Мо-вану подчиняются десять разрядов злых духов; каждый разряд олицетворяет ту или иную негативную эмоцию (вожделение, ненависть и т. д.). Считается, что все мирские искушения и нарушения этических норм происходят под влиянием Мо-вана и обитателей его мира – мира желаний и страстей.
В народном буддизме (и поздней народной мифологии – под очевидным влиянием буддизма) олицетворением зла представлялись так называемые «голодные духи» (эгуй, индийские прета). Согласно буддийскому канону, это духи, неспособные утолить свои желания; в них перерождаются те люди, которые при жизни были жестокими, алчными и прожорливыми.
В китайской традиции «голодные духи» – души мертвых, которые не получили полагающихся жертвоприношений и оттого сделались злобными и мстительными. Тем самым буддийский мотив воздаяния за грехи как бы растворялся в конфуцианских представлениях. Если в классическом буддизме претам отводится особая область сансары – преталока, то в Китае этих «голодных духов» традиция помещала в Гуйфан – «область призраков», расположенную где-то на севере (возможно, это отголоски архаических представлений; еще в «Каталоге гор и морей» упоминается некая северная область, населенная одноглазыми существами с человеческим лицом).
Нидерландский синолог Я. М. де Гроот писал, что «в таинственных землях» призраки и демоны ведут постоянную торговлю, у них есть даже специальные базары. Из этого царства под покровом ночи через воображаемые ворота-гуймэнь (ворота призраков) вылетают орды потусторонних существ. «Днем ворота призраков закрыты, но на закате за ними раздаются человеческие голоса, а из них исходит свет голубого пламени». Считается, что из десяти людей, прошедших через ворота призраков, девять не возвращаются назад.
Как упоминалось выше, повелителем «голодных духов» и демонов в китайском буддизме считался Дицзанван, которому подчинялись князья десяти подземных судилищ. Однако наряду с ним был известен и Яньло-ван, или Янь-ван, – «преображенный» индийский бог смерти Яма. Именно он выносит решение о том, заслуживает ли душа умершего попадания в рай, а если нет – в какой из адов ей надлежит отправиться. Образ Яньло-вана обрел «полноту» и «жизненность» в поздней народной мифологии, однако в китайскую традицию этот образ проник именно благодаря буддизму.
В правление монгольской династии Юань в Китае распространился ламаизм – особая форма буддизма, своего рода синтез махаяны, ваджраяны и народных верований монгольских племен. Однако персонажи ламаистской мифологии остались вне общекитайского буддийского пантеона.
Однажды некий купец, перевозивший груз из 50 свертков хлопка, сильно утомился в дороге и решил передохнуть в пещере поблизости. В этой пещере стояло каменное изваяние будды Шакьямуни. Купец настолько устал, что мгновенно заснул, а когда проснулся, то увидел, что все свертки хлопка пропали. Он поспешил пожаловаться властям.
На суде было установлено, что свертки, скорее всего, похитил каменный будда, поэтому статую приказали арестовать: «Будда должен заботиться о благосостоянии людей, но он пренебрег своей обязанностью».
Каменные львы
Эта притча наглядно отражает, во-первых, степень мифологизации и фольклоризации буддийских представлений (статую будды подозревают в злоумышлении, очень похожем на проделки проказника Сунь Укуна, царя обезьян, о котором подробно рассказывалось в главе о даосской мифологии). Во-вторых, в этой притче повседневное сталкивается с мистическим, и из их столкновения возникает осознание Дао – на что, собственно, и направлены духовные усилия тех, кто исповедует особое направление буддийского вероучения. Это вероучение известно в Китае как чань-буддизм, но в мире его обычно называют по-японски дзен-буддизмом.
Именно это направление буддизма, абсолютно китайское по своей сути, оказало наибольшее влияние на китайскую – и не только китайскую – культуру. Как писал современный индийский мистик Ананда Кумарасвами, чань-буддизм настолько же отличается от классической махаяны, насколько учение Христа отлично от догматов позднейшей христианской церкви, а сам чань-буддизм в сочетании с даосизмом является не просто религией, но сущностью культуры народов Дальнего Востока.
Знаменитый исследователь дзен Дайсэцу Судзуки так характеризовал это направление буддизма: «Дзен решительно не является системой, основанной на логическом анализе». Судзуки утверждал, что дзен-буддизм скорее антипод логики, дуалистического образа мышления. И прибавлял: «Если бы меня спросили, чему учит дзен, я ответил бы, что он ничему не учит. Мы сами себе создаем учения. Дзен только указывает путь».
Дзен-буддизм (или чань-буддизм – в дальнейшем будем придерживаться китайского наименования) представляет собой «предельную форму» буддизма. Согласно учению чань-буддизма, нет необходимости думать о грядущем, стараться стать бодхисаттвой и совершать для этого аскетические подвиги; Будда (как общее понятие) – всегда и везде, вокруг человека и в нем самом. Поэтому следует жить здесь и сейчас, искать Будду в себе и в окружающем мире, отказываясь при этом от чрезмерного «умствования», от книжной мудрости, от интеллектуального анализа, который не способен проникнуть в глубь мироздания. Нужно уметь жить, понимать жизнь, воспринимать ее во всей полноте – и тогда придет просветление, подобное озарению (в Японии оно называется сатори).
Все прочее – шелуха, прах, который следует поскорее отряхнуть; как учил проповедник чань-буддизма монах Исюань: «Убивайте всех, кто стоит на вашем пути. Если встретишь Будду – убей Будду. Если встретишь патриарха – убей патриарха, если встретишь лоханя – убей лоханя». Иначе говоря, ничто не свято и не имеет цены рядом с великим сосредоточением и индивидуальным просветлением.
Отечественный востоковед Николай Абаев приводил и другие примеры «чань-буддийского нигилизма»: чань-буддисты высмеивали собственные святыни, обряды и сакральные установления гораздо чаще, нежели конфуцианские. В частности, один чаньский патриарх, Юньмэнь, на вопрос некоего монаха, кто такой Будда, ответил: «Палочка-подтирка!» Другие патриархи тоже не стеснялись в выражениях: «Будда – сухой кусок варварского дерьма», «дыра в отхожем месте», а легендарный первооснователь школы чань Бодхидхарма – «бородатый варвар». По мнению исследователя, «мотив самоотрицания… в чань-буддизме стал одной из самых ведущих, устойчивых и характерных черт, и в этом смысле она гораздо ближе к архаическим традициям, в том числе к народному празднику, чем к какому-либо развитому традиционно китайскому учению».
Это не выходки из хулиганских побуждений и не пристрастие к сквернословию, а стремление вызвать в ученике «позыв к просветлению». Ведь «просветленное» состояние изначально присутствует в обыденном сознании каждого человека, поэтому его следует искать не в религиозных символах и категориях, не в ритуальных формах и предметах культа, а в «истинной природе» человека, которая и есть «природа Будды». Чаньский патриарх Шэньсю говорил, что все буддийские учения изначально присутствуют в сознании каждого человека. Поэтому попытки обрести такое сознание вне себя равнозначны бегству от собственного отца.
По учению чань, каждый человек сам себе будда, а чтобы понять это, необходимо постичь вселенскую пустоту (кун), ту самую, о которой говорится, например, в сутре «Праждняпарамита-хрилая»: всему на свете присуще свойство пустоты, где нет ни начала, ни конца, ни совершенства, ни его противоположности. В пустоте нет ни формы, ни восприятия, ни имени, ни понятий, ни знания, нет органов чувств, тела и ума, нет формы, звука, запаха, вкуса. Даже нет разложения и смерти.
В этой пустоте заключена вся вселенная, время от времени эта пустота порождает бытие; будда подобен этой пустоте и познаваем лишь в миг озарения: «Пустота и есть будда. Будда и есть ты сам».
Постижение «буддической» природы самого себя равносильно умиранию и возрождению, то есть фактически просветление представляло собой своего рода инициацию. За ритуальной «великой смертью» (дасы) следовало «великое пробуждение» (дацзюэ), возвращение к новой жизни, которое вполне закономерно знаменовалось «великой радостью» (далэ).
Примером такого восприятия мира может служить чаньское изречение, авторство которого приписывается Цин-юаню (ум. 740): «Когда я еще не начал изучать чань, горы были горами, а реки – реками; когда я начал изучать чань, горы перестали быть горами, а реки – реками; когда я постиг чань, горы снова стали горами, а реки – реками».
Как всякое духовное учение, тем более столь популярное и столь влиятельное, чань-буддизм породил собственную мифологию. В центре этой мифологии стоит образ «бородатого варвара» Бодхидхармы (как его называли в Китае, Путидамо или просто Дамо), двадцать восьмого патриарха буддизма, легендарного основателя школы чань.
Предание гласит, что Бодхидхарма пришел в Китай из Индии в VI веке – по одной легенде, он переплыл море в соломенной сандалии. Д. Судзуки со ссылкой на японского монаха Догэна, автора трактата «История распространения света истины», так излагает предание о появлении Бодхидхармы: этот «Учитель, провозгласивший новый закон», родился в семье брахмана на юго-западе Индии, с юных лет отличался умом и проницательностью, а самой заветной его целью было тщательное изучение махаяны. Его чрезвычайно огорчал упадок буддийской веры в отдаленных краях, и, став монахом, он решил отправиться в Китай, чтобы проповедовать буддийское вероучение в царстве Вэй. «Страждущие духом с преданностью шли за ним, а люди ограниченные на него клеветали».
В китайских исторических хрониках сохранились упоминания о встрече Бодхидхармы с императором династии Лян У-ди. Император спросил мудреца, воздастся ли ему за то, что он строил монастыри и храмы, жертвовал на развитие монастырей, поддерживал переводчиков сутр. Бодхидхарма ответил, что все это не имеет значения, поскольку является «мирским», а следовательно, иллюзорным. Важна только «беспредельная пустота».
После долгих странствий Бодхидхарма пришел в монастырь Шаолинь, где монахи заучивали наизусть сутры, не понимая их смысла. Когда они не услышали его призыв «прозреть сердце Будды» (осознать Будду внутри себя), Бодхидхарма удалился в пещеру неподалеку и провел в ней девять лет, созерцая монастырскую стену и медитируя. За эти девять лет он заснул лишь единожды – и так рассердился на себя, проснувшись, что вырвал свои ресницы и бросил их наземь.
Предание гласит, что сам будда Шакьямуни подобрал эти ресницы и посадил их в землю; из них выросли чайные кусты, листья которых, будучи заваренными, позволяли сохранять бодрость. Так было положено начало употреблению чая (по другой легенде, выращивать чай и устраивать чайные церемонии людей научил Лао-цзы).
От девятилетнего пребывания в неподвижности тело Бодхидхармы задеревенело, однако он особыми физическими упражнениями восстановил способность двигаться – и заповедал монахам сочетать молчаливое созерцание с этими упражнениями. Скорее всего, эти упражнения представляли собой различные техники психосоматического свойства, воздействующие на сознание и на физическое тело; среди них были и техники кулачного боя. Монахи, глядя на Бодхидхарму, стали усердно тренироваться, и так родился знаменитый комплекс боевого искусства монастыря Шаолинь; первым мастером этой системы физических упражнений считается сам Бодхидхарма.
Учение Бодхидхармы заключалось в «двух путях» и «четырех действиях». Два пути – это путь духовного проникновения (постижение своей истинной природы) и путь праведного поведения. Четыре действия состоят в следующем: не испытывать ненависти, быть покорным карме, не иметь желаний и пребывать в гармонии с дхармой (то есть с мирозданием). Кроме того, он учил, что истину нельзя ни выразить словами, ни объяснить письменами («не следует опираться на иероглифы»); на нее можно лишь непосредственно указать – в диалоге наставника и ученика, подразумевающем спонтанные ответы (вот, так сказать, «прообразы» дзенских коанов – парадоксальных изречений, тренирующих ум и дух).
По преданию, именно из таких непосредственных указаний состояло обучение монаха Хуэйкэ, преемника Бодхидхармы, который даже отрубил себе руку, чтобы доказать чистоту помыслов и решимость постигнуть истину.
Легендами окружена и смерть Бодхидхармы. Так, утверждается, что тело патриарха сожгли по буддийскому обычаю, сохранилась лишь одна сандалия, которую как реликвию доставили в Шаолинь. В монастыре она хранилась 300 лет, а потом бесследно исчезла. Самого же Бодхидхарму через несколько лет после сожжения видели в добром здравии в Туркестане, причем в одной сандалии.
Как бы то ни было, память о Бодхидхарме тщательно сберегается – в каждой келье и каждом молельном зале Шаолиня имеются его изображения, а в пещере, где он провел девять лет, висят его нетленные одежды. Если рассуждать с мифологической точки зрения, Бодхидхарма – яркий образец китайского обожествленного мудреца, объединившего в себе черты даосского святого и буддийского бодхисаттвы.
Чань-буддизм практикуется в Китае по сей день, однако в мире широко известен его японский вари-ант – дзен-буддизм, оказавший непосредственное влияние на идеологию самураев и знаменитый кодекс «Бусидо», на чайные церемонии и искусство икебаны, на садовую архитектуру (сады камней) и боевые искусства, шире – сформировавший то самое сугубо японское («восточное») мироощущение, которое так привлекает людей западной культуры.
Присущие чань-буддизму радикализм и «нигилизм» у многих вызывали и продолжают вызывать сомнения в том, является ли это учение буддийским по сути. Однако чань-буддизм при всей своей радикальности сохранил главный буддийский посыл – стремление к состоянию просветления, к так называемому «состоянию Будды». Пусть в школе чань нет места священным текстам, статуям и даже самому будде Шакьямуни, сторонники этой школы отвечают утвердительно на вопрос, можно ли считать ее составной частью буддизма. Более того, они утверждают, что только последователи чань являются истинными буддистами, ведь другие прибегают к внешним «подпоркам» в виде религиозной литературы и поклонения статуям, а вот чань-буддисты, подобно Шакьямуни, стремятся прежде всего постичь саму конечную реальность.
Учение школы Чань стало наивысшим достижением философского буддизма в Китае. Что же касается буддизма народного, в котором – на бытовом уровне – учение Будды воспринималось не как религиозно-философская доктрина, а как способ облегчить себе жизнь в этом мире и обеспечить благополучие в мире загробном, потустороннем, – народный буддизм в Китае достаточно рано начал смешиваться с народным же даосизмом, «отягощенным» конфуцианскими этическими нормами (как их понимали простые люди) и культом предков.
Итогом этого смешения стало возникновение системы «трех религий» (сань цзао), в рамках которой обычным явлением сделались молитвы одновременно Конфуцию, Лао-цзы и Будде (или Амитабхе, или Гуаньинь) и почитание всех без исключения божеств, духов и святых, вне зависимости от их «идейной» принадлежности. Считалось, что надо уважать всех богов, всех духов и всех святых, ведь неизвестно, кто именно из них услышит мольбы и придет на помощь, а лишний заступник перед Небесами никогда не помешает.
Подобное «загрязнение» буддизма вызывало негодование у ортодоксальных сторонников этого учения. Наиболее радикально настроенные из них, впрочем, отвергали и доктрины философских школ, будь то школа Цзинту или даже Чань, на том основании, что эти доктрины не соответствуют духу канонического буддизма.
Идеологический спор между «непримиримыми» и «ренегатами» продолжается по сей день.
Если на государственном уровне буддизм, после сравнительно недолгого периода благоденствия в эпоху Тан, вплоть до недавнего времени подвергался гонениям и запретам (так, в 845–848 годах власти закрыли и ликвидировали 4600 монастырей, разрушили свыше 40 000 пагод, конфисковали монастырские земли, расстригли 260 000 монахов и монахинь, а в годы культурной революции всех без исключения буддийских монахов отправляли на «трудовое перевоспитание»), на уровне бытовом он продолжал оказывать влияние на китайский менталитет. По существу, буддизм – единственная религия спасения, известная китайцам, и именно в этом качестве он оказался востребованным в народе.
Что касается буддийской мифологии, то она – опять-таки на бытовом уровне – довольно быстро сделалась частью мифологии общекитайской. Прежде всего это выразилось во включении буддийских божеств в сводный народный пантеон, в котором такие персонажи, как будда Амитабха, бодхисаттвы Гуаньинь и Дицзанван, заняли места рядом с Нефритовым императором Юйди, Хуанди, Шунем, Юем, Лао-цзы и Конфуцием. Кроме того, буддизм оказал непосредственное влияние на «визуализацию» пантеона, на появление в храмах статуй божеств и святых, на возникновение такого культурного явления, как китайский народный лубок (подробнее о нем будет сказано в следующей главе).
Иными словами, без буддизма китайская народная мифология, которую также называют синкретической, потому что она вместила в себя мифологии буддизма, конфуцианства («историческая мифология») и даосизма, – без буддизма эта мифология была бы намного беднее, скуднее и, если позволительно так выразиться, преснее.