В 1994 году на юго-востоке Франции группа спелеологов натолкнулась на завал из осыпавшихся камней, перекрывавший проход. То, что они обнаружили за завалом, считается теперь одной из самых знаменитых доисторических наскальных росписей в мире. Пещера Шове, как и другие палеолитические пещеры, представляет собой загадку, интригующую ученых и художников. На ее стенах нет человеческих фигур, только искусные изображения других животных: около десятка видов, включая львов, гиен, лошадей, оленей, медведей и носорогов. По мнению многих ученых, это многозначительное свидетельство того, что наши предки, охотники-собиратели, не воспринимали мир антропоцентрически, но наделяли других животных великой мудростью и духовной силой. Как пишет палеоархеолог Жан Клот: “Важная роль, которую играли животные, явно объясняет недостаток человеческих изображений. В палеолитическом мире люди не стояли в центре сцены” [527].
Как могла на практике выглядеть культура, не основанная на мифе о человеческой исключительности? Как сообщества коренных народов по всему миру используют и защищают этот неантропоцентрический способ взаимодействия с природой и ее понимания? Как мудрость традиционных обществ может помочь проложить путь к такой науке, которая не будет становиться жертвой предрассудков человеческой исключительности? Какие у нас есть доказательства, что подобные более смиренные взаимоотношения на практике способствуют биоразнообразию и здоровью экосистем?
Для начала следует признаться, что я не могу считать, будто полностью постигла знание коренных народов. Оно обусловлено теми способами познавать планету, которые непохожи на мой собственный опыт воспитания и культуры. Важно также обращать внимание на то, как знание коренных народов – которое часто называют “локальным экологическим знанием” или “традиционным экологическим знанием” – может быть недопонято, упрощено или инструментализировано. Даже само словосочетание “знание коренных народов” затемняет факт существования невероятного разнообразия верований, языков, ценностей, обычаев и исторического опыта.
Однако общая точка зрения, разделяемая многими коренными культурами прошлого и настоящего, состоит в том, что человек тесно взаимосвязан со своей средой. Слово Indigenous, “коренной”, происходит от латинского indigena, что означает “выросший из земли” или “местный”. Знание коренных народов основано на непосредственном, живом опыте отношений со своей землей, оттачиваемом многими и многими поколениями через отношения с другими формами и образами жизни. Как выразился ученый Грегори Кахете, представитель племени тева, знание коренных народов подчеркивает “обоюдность, которая просто означает отношения взаимообмена с миром природы и предполагает ответственность за то, чтобы заботиться, поддерживать и уважать права других существ, растений, животных и места, где живет человек”[528]. Вместо того чтобы ставить людей выше природы или отдельно от нее, подобные традиции признают человека частью более широкой взаимосвязанной сети живого. Как развивает дальше свою мысль Кахете: “Все взаимосвязано, то есть состоит между собой в динамических, интерактивных и взаимных отношениях”[529].
Еще одна особенность, общая для многочисленных коренных космологий, – вера, что природный мир пронизан акторностью и разумом. Мириады сущностей – не только животные и растения, но также горы и камни, реки и озера, небо и небесные тела, ветер и погода – наделяются духом или сознанием. Эта точка зрения, как подчеркивает представитель коренных народов Америки, теолог Джордж Тинкер (Тинк), резко противостоит западным бытовому знанию и научным взглядам:
Западный мир, издавна укорененный в доказательной объективности науки, различает – по крайней мере, на популярном уровне – живое и неживое, одушевленное и неодушевленное. Среди живого, в свою очередь, последовательно проводятся разграничения между растениями и животными и между человеческим сознанием и остальным существованием в мире. Напротив, американские индейцы понимают, что все формы жизни обладают не только сознанием, но и качествами, которые либо слабо развиты, либо вовсе отсутствуют у людей[530].
На протяжении многих лет биологи, изучающие дикую фауну, исходили из убеждения, что барсуки и койоты, живущие на одной территории, всего лишь конкурируют за добычу. Однако при более внимательном наблюдении исследователям открылась неожиданная истина: эти два вида зачастую стратегически сотрудничают во время охоты, что повышает их общую успешность. Это осознание ближе мировоззрению многих коренных народов, которые подчеркивают разумность всей природы и отношения взаимности между существами.
Чтобы напрямую проверить эту идею, Бетани Охалето и ее коллеги провели следующий эксперимент. Они удалили весь текст из книги об охоте койотов и барсуков, а затем показали одни только иллюстрации американским студентам и взрослым представителям коренного панамского народа нгёбе[531]. Большинство американских испытуемых интерпретировали сюжет в духе конкуренции, тогда как большинство нгёбе – в духе кооперации. Более того, испытуемые из племени нгёбе гораздо чаще американцев соглашались, что животные наподобие койотов и барсуков способны осознанно общаться между собой и поступать нравственно. Многие нгёбе говорили о речах, обычаях и даже религиозности животных, наделяя их сложными психическими и социальными способностями.
По наблюдениям антропологов, культуры изучаемых ими коренных народов часто приписывают наличие точки зрения всем существам, а не только людям. Это очевидно прослеживается в понятии америндского “перспективизма”, введенном Эдуарду Вивейрушем де Кастру. Речь идет о представлении, согласно которому “мир населен разнообразными типами субъектов или личностей, как человеческих, так и нечеловеческих, воспринимающих реальность с разных точек зрения”[532]. В отличие от западного культурного релятивизма, когда существуют различные культурные точки зрения на общий мир природы (много культур, одна природа), перспективизм связан с единой “человеческой” точкой зрения, которую занимает целый спектр существ с различной природой (одна культура, много природ). Как резюмирует Вивейруш де Кастру: “Животные – люди или рассматривают себя как личности”[533]. Это значит, что восприятие мира другими животными сходно с человеческим, но то, что они воспринимают, различается в зависимости от их конкретной телесной природы. Вивейруш де Кастру приводит знаменитый пример: то, что люди видят как кровь, ягуары видят как кукурузное пиво[534]. Дело не в том, чтобы приписать ягуару некое “человеческое” качество, а в том, чтобы задуматься, как оно проявляется со специфической точки зрения ягуара[535].
Аналогичным образом этнографическая работа Эдуардо Кона с племенем руна из Верхней Амазонии демонстрирует космологию, в которой “все существа, а не только люди взаимодействуют с миром и друг с другом как самости – то есть как существа, наделенные точкой зрения”[536]. Термин “анимизм” исторически использовался в пейоративном и расистском контексте для описания подобных систем верований как примитивных[537]. Однако изучение религиоведом Грэмом Харви анимистических верований и практик американских индейцев, маори, австралийских аборигенов и экоязычников помогает переосмыслить этот термин утонченнее и точнее: “Анимисты – это люди, считающие, что мир полон личностей, не все из которых люди, и что жизнь проживается в отношениях с другими”[538]. В анимистических мировоззрениях наличие свойств личности подразумевается самим состоянием жизни и дано в отношениях с другими. Сознание во многих подобных мировоззрениях – не “надстройка” над жизнью, а скорее сама ее суть.
Однако вера в повсеместное присутствие личности и сознания – основа многих коренных мировоззрений – имеет последствия. Согласно инуитской пословице, “величайшая беда жизни в том, что вся человеческая пища состоит из душ”[539]. Исследование антропологом Колином Скоттом охотничьего племени кри из Северного Квебека демонстрирует, как убийство другого существа ставит моральную дилемму, которую приходится разрешать через ритуалы взаимности, благодарности и прощения[540]. У кри, как и у многих коренных народов, подобные ритуалы воздают дань самоценности нечеловеческих существ и ставят своей целью заключить с ними такой компромисс, который способствовал бы экологической устойчивости как человеческой, так и нечеловеческой жизни и отношений между той и другой. А вот в антропоцентрической культуре, где другие животные, растения, минералы и целые океаны рассматриваются как простые ресурсы, человеческое потребление зачастую обосновывается как выражение нашего природного превосходства или богоданная власть.
Робин Уолл Киммерер, член гражданской нации потаватоми, показывает, как различие этих культурных точек зрения выражается в языке. Язык потаватоми, как многие языки коренных народов, богат глаголами, что отражает мировоззрение, признающее одушевленность природы. Напротив, английский – это язык, основанный на существительных (что, как остроумно заметила Киммерер, “уместно для культуры, столь одержимой вещами”[541]). В то время как в английском лексиконе около 30 % глаголов, в языке потаватоми эта доля составляет 70 %[542]. Существительные английского часто оказываются глаголами в языке потаватоми: по‐видимому, то, что носители английского воспринимают как статичные объекты, в родном языке Киммерер видится более динамичным и живым. Например, вместо использования слова “лиса” как существительного язык потаватоми может описывать лису глаголом, передающим действие “быть лисой”.
Эти лингвистические традиции, изображая других существ как активных субъектов, а не как пассивные объекты, влияют на то, как носители языков взаимодействуют с миром. Согласно Киммерер, ограничения английского языка усугубляются условностями западной науки: “Наука – это язык дистанцирования, который сводит существо к его рабочим частям, язык объектов”[543]. Тем не менее она подчеркивает, что и западная наука, и знания коренных народов предлагают ценные соображения и в сочетании могут дать более полное понимание природного мира.
Ныне в западной культурной и научной мысли движение по разоблачению мифа о человеческой исключительности, которое мне весьма созвучно, набирает все большую популярность. Однако разве коренные методы познания – бросающие вызов разграничениям “природы” и “культуры”, “человеческого” и “животного” – не сформулировали все давным-давно? Изучение этих недуалистических взглядов расширило мой кругозор и приободрило меня, но еще заставило задаться вопросом: почему я не слышала об этом раньше?
Знание коренных народов часто маргинализировалось или искоренялось как псевдонаука. Привычка отмахиваться от него отражает более широкую колониальную историю угнетения, с которой сталкивались коренные народы по всему миру. Коренные культуры были и зачастую остаются в напряженных отношених с господствующими культурами. Геноцид и принудительная ассимиляция применялись не только для того, чтобы лишить коренные народы их земель и ресурсов, но и для систематического обесценивания коренных систем знания.
Тем не менее многие из современных “передовых” научных открытий, касающихся когнитивных способностей животных и растений, подтверждают то, что издавна известно этим культурам. Например, хотя заслугу “открытия” у шимпанзе использования орудий и совместной охоты обычно приписывают Джейн Гудолл, этнографические данные показывают, что коренные африканские сообщества знали об этих видах поведения и сообщали о них европейцам за сотни лет до нее[544].
Аналогично специалистка по экологии леса Сюзанна Симард признает, что она не “открыла” микоризные сети. Береговые индейцы салиши с северо-восточного побережья Тихого океана (где она изучает вековые леса) издавна учат, что деревья – личности, вовлеченные в развитую сеть симбиотических отношений под лесной подстилкой. Симард пересказала сообщение Брюса Миллера (индейское имя – Субияй) из племени скокомишей, который говорил, что под землей “есть сложная и обширная система корней и грибов, дающая лесу силу”[545].
Исследовательница смешанного происхождения Зои Тодд вспоминает момент, оказавший на нее глубокое влияние: когда она побывала на лекции французского философа Бруно Латура[546]. В его речи планета представала как одушевленная сущность, состоящая из взаимоотношений всех форм жизни (сущность, которую он называет “Гея”, опираясь на греческую мифологию). Однако Тодд с неудовольствием отметила, что, обсуждая Гею, Латур не ссылался на мыслителей или идеи коренных народов, в том числе на аналогичный инуитский концепт “Силы”, который тоже представляет Землю как взаимосвязанную, разумную, живую сущность. Моя цель не в том, чтобы упрекнуть Латура, кумира Тодд, а в том, чтобы подчеркнуть более широкую проблему: тенденцию европейских и американских ученых упускать из виду коренной вклад в знание.
Отказ от идеи человеческой исключительности в западной науке иногда называют “постгуманизмом”. Многие постгуманистические “догадки” – например, что нечеловеческие существа обладают чувствами и субъектностью – глубоко укоренены в верованиях и практиках коренных народов[547]. Когда те или иные заслуги приписываются европейским и американским ученым, но не их современникам – представителям коренных народов, которые обращаются к тем же самым темам, это способствует дальнейшей маргинализации коренных народов и их знания. Это узколобая оптика, и в ней, безусловно, повинна и я сама. Например, первая опубликованная мною статья об этике обращения с животными начинается со строки: “Моральный статус животных – вопрос, который имеет долгую историю и восходит по крайней мере к аристотелевской философии”[548]. Но конечно же, вопросы, как люди должны обращаться с другими животными, гораздо древнее западной философской традиции.
К несчастью, многим людям, воспитанным в западной культуре, внушается убеждение, будто существуют только одна философия и только одна наука. Грегори Кахете вдумчиво оспаривает этот постулат в своей книге 2000 года “Наука коренных народов”:
Одни современные люди, как ученые, так и не ученые, утверждают, что никакой науки коренных народов не существует, что наука в целом – западный конструкт или понятие. И что, хотя у коренных народов есть традиции и народное знание, это знание ненаучно. Данный аргумент подразумевает, что термин “наука коренных народов” по сути своей не имеет смысла. Другие воспринимают науку как способ миропонимания, историю о том, как все устроено, выработанный в ходе эволюции способ, которым люди пытаются объяснить и понять существование во времени и пространстве и отношения с природными процессами окружающего мира. С этой точки зрения наука есть во всех культурах[549].
Лерой Маленький Медведь, ученый из племени черноногих, тоже описывает науку как поиск знаний на границе человеческого понимания[550]. А если так, утверждает он, то безусловно существуют “науки” помимо западной, включая науки коренных народов. Исследовательница из племени оджибвеев Меган Бэнг и ее коллеги указывают, что даже в западной науке существует разнообразие методологий, теоретических подходов и ценностей[551]. В конце концов, отмечают они, в США есть Национальная академия наук, а не “Национальная академия науки”. В настоящее время у этой организации пятьдесят четыре различных подразделения, из которых более десятка занимаются разными аспектами одной только биологии![552]
Когда я начала исследовать знание коренных народов, я осознала, что ряд моих представлений о “науке” следует переосмыслить. Многих из нас учат представлять себе науку как установленный факт, а не как грандиозный, непрерывный, включающий в себя ошибки процесс конструирования знания, каковым она и является. Я годами некритично воспринимала определенные идеи, например, что наука свободна от ценностей – как череда готовых истин. Я считала, что наука полностью отделена от культуры, в которой функционирует. Теперь я поняла, что один из величайших мифов в западной науке – убеждение, будто она не подвержена культурному влиянию.
Недавно мне преподали небольшой урок по этой теме, когда мой коллега-студент Джейк Брукер заметил нечто необычное в Чимфунши, приюте для шимпанзе в Замбии, где мы проводим исследования. Два самца шимпанзе, Макс и Дэвид, после конфликта занялись оральным сексом[553]. Однополое сексуальное поведение у шимпанзе часто упускают из виду, отчасти потому, что оно скорее ассоциируется с нашими родичами бонобо. Но в ходе более обширного исследования приматолог Рахна Редди обнаружила, что социосексуальное поведение у шимпанзе тоже зачастую имеет место между однополыми партнерами, в особенности – взрослыми самцами[554].
На самом деле однополое сексуальное поведение зафиксировано у более чем полутора тысяч видов животных[555]. Его распространенность в природе издавна озадачивает биологов, многие из которых считают такое поведение эволюционной загадкой, учитывая его предполагаемые издержки в плане приспособленности (ведь оно не приводит к рождению потомства). Недавние исследования оспаривают это предположение, предлагая альтернативные гипотезы того, как подобное поведение возникло в ходе эволюции[556], в том числе подчеркивая его адаптивную роль в поддержании социальных отношений и смягчении конфликтов (как предполагают наблюдения Джейка за шимпанзе) [557]. Опрос зоологов 2024 года показал, что однополое поведение часто наблюдается учеными, но они редко сообщают о нем: большинство респондентов (77,6 %) наблюдали однополое поведение у изучаемых видов, но менее половины (48,2 %) собирали о нем данные и еще меньше респондентов (18,5 %) опубликовали о нем работы[558]. Квир- и феминистские исследователи показывают, что эволюционная биология отдает предпочтение тем видам поведения, которые считаются культурно приемлемыми, игнорируя другие и укрепляя тем самым представления о том, что реально и “естественно”. Как они утверждают, давняя сосредоточенность науки на гетеросексуальных отношениях отражает европейско-американские культурные нормы, а не весь спектр поведения животных.
Наши наблюдения этого спектра возможностей проходят через фильтр наших убеждений и представлений о том, что “нормально”. В любой момент наше внимание захватывает лишь один срез реальности. Это верно применительно к научному знанию в любое конкретное время. Мы часто забываем, что живем в определенную научную эпоху; то, что некогда считалось общепризнанным научным фактом, с тех пор было опровергнуто (например, что гомосексуальность – это эволюционная аберрация). Западная наука постоянно меняется, она культурно обусловлена и нагружена ценностями – и эти черты свойственны всем наукам.
К несчастью, кто-то все еще рассматривает локальное экологическое знание как субъективное и случайное, а западную науку, напротив, как объективную и строгую. А кто-то охотно признает, что культуры коренных народов обладают обширными знаниями об окружающей среде, но учитывает это знание только тогда, когда оно “подтверждается” западной наукой. Обе точки зрения игнорируют богатый эмпирический фундамент коренных наук, основанных на веках пристального наблюдения, адаптации и взаимодействия с природным миром.
Скрупулезное внимание, с каким палеолитические художники наблюдали своих моделей-животных, видно в точности запечатленных ими анатомических деталей, поз и поведенческих репертуаров. Исследования показали, что эти древние произведения искусства зачастую изображают поведение животных, например движения, реалистичнее, чем многие из современных шедевров. Например, в ходе одного недавнего исследования обнаружилось, что доисторические люди изображали походку четвероногих животных намного точнее, чем современные художники[559]. Однако по‐настоящему палеолитические пещерные фрески оживают при мерцающем свете факелов. Животные словно бегут по стенам, как абстрактные фигуры в сюрреалистическом сновидении. Говорят, что Пикассо, посетив знаменитые пещеры Ласко в Дордони, регионе на юго-западе Франции, сказал своему проводнику: “Они уже все изобрели”[560].
Пристальное внимание и тесный контакт с природой, свойственные многим коренным культурам, привели антрополога Луиса Либенберга к знаменитому выводу, что первой наукой была наука выслеживать зверя[561]. Его исследование охотничьих методов племени сан в пустыне Калахари показывает, как знание повадок животных позволяет следопытам предсказывать действия добычи в различное время и в разной среде. Следопыты пользуются индуктивной и дедуктивной логикой, конструируя проверяемые гипотезы о местонахождении зверя, и меняют эти гипотезы по мере поступления новых данных.
Выслеживание также требует глубокой эмпатии и интерсубъективности, что часто приводит к размыванию границ идентичности между человеком и животным. Как рассказывает Либенберг: “Выслеживание связано с глубокой сосредоточенностью, которая приводит к субъективному опыту проецирования самого себя на животное… При выслеживании человек пытается мыслить как животное, чтобы предсказать, куда оно пойдет. Глядя на его следы, человек зрительно представляет себе движение животного и ощущает это движение в собственном теле”[562]. Телом и духом сливаясь с животным, следопыт, по сути, “должен стать этим животным”[563]. Этот аспект выслеживания соответствует ключевому принципу современной науки коренных народов, сформулированному Грегори Кахете: она основывается на субъективном опыте и “восприятии, при котором вся совокупность наших чувств задействуется в прямой сопричастности миру природы”[564].
Многие из основных принципов знания коренных народов – признавать автономию и уникальную точку зрения других существ, подчеркивать взаимозависимость и сотрудничество, задействовать воплощенный эмпатический опыт – отражают способы познания природы, которые я пропагандирую в этой книге. По мере того как я узнавала о науке коренных народов, я осознавала, что эти концепты, как будто бы новые для западной науки, имеют глубинные исторические корни.
В 2023 году меня пригласили участвовать в панельной дискуссии с Сицело Мбатой, представителем коренных народов, философом и духовным наставником по взаимоотношениям с природой. На мероприятии, названном “Дружба с внечеловеческим миром”, рассматривались взаимоотношения с животными и понимание их[565]. Мбата рассказывал о своих близких встречах с крокодилами, львами и слонами, опираясь на обширные знания южноафриканской дикой природы и на традиционную мудрость и практики зулусов. Я как исследовательница с западным образованием поделилась историями о своей работе с дикими павианами и другими приматами. Поначалу я беспокоилась, что различия в подготовке и опыте общения с природой ограничат наши возможности для диалога. Однако мы нашли общий язык благодаря глубокой связи Мбаты с землей и моим развивающимся научным представлениям. Мы оба подчеркивали необходимость децентрализации человеческой точки зрения, чтобы изучать других животных и строить с ними взаимоотношения в их собственной системе координат. Мы акцентировали значение иммерсивных, эмпатических наблюдений за животными и в первую очередь – важность проявлять смирение, учась у природы. В конце разговора Мбата сказал, что не ожидал встретить столь родственный дух у гарвардской исследовательницы. Я до сих пор считаю это одним из величайших комплиментов за всю историю своей профессиональной деятельности.
Вайн Делория – младший, выдающийся ученый и активист из сообщества индейцев сиу резервации Стэндинг-Рок, считал коренное знание “интеллектуальным близнецом науки”[566]. Он подчеркивал, что коренные способы познания мира отличаются строгостью, систематичностью и глубокой прозорливостью – как и то, что считается наукой в западных культурах. Эти практики успешно работают и поддерживаются в течение многих поколений. Совершенны ли они? Вероятно, нет. Может ли западная наука предложить им новое знание? Почти наверняка. Есть ли западной науке чему поучиться у них? Несомненно.
Согласно Робин Уолл Киммерер, совмещение этих двух способов познания не означает их смешения[567]. При смешении от изначальных элементов не остается ничего. Вместо этого она предлагает симбиоз знания – сплетение воедино разных видов знания, каждый из которых вносит равный вклад. Альберт Маршалл, старейшина племени микмак, предложил понятие “этуаптмумк” – “видение двумя глазами”, – которое подразумевает “умение видеть одним глазом силу коренных знаний и способов познания, а другим – силу западных”[568]. Видение двумя глазами – подходящая метафора, поскольку она акцентирует значение множественности точек зрения. Каждый из наших глаз обладает уникальной точкой зрения из‐за небольшой разницы в положении на лице, и это несоответствие позволяет нам воспринимать мир в трех измерениях.
На практике видение двумя глазами часто связано с совместной деятельностью западных ученых и сообществ коренных народов: исследованиями, образовательными проектами и принятием решений. Это многообещающий подход для природоохранной области, в том числе для понимания поведения экосистем и диких животных, для сохранения биоразнообразия, для экологичных практик землепользования и для замедления климатических изменений. Например, прямо сейчас в Аотеароа, или Новой Зеландии, объединенная команда западных исследователей и представителей коренных народов сплетает воедино данные современной геномики и знания маори, чтобы успешно переселить находящиеся под угрозой исчезновения виды пресноводных рыб и беспозвоночных[569]. В Канадской Арктике инуитские знания о морских льдах, миграциях диких животных и климатических изменениях играют жизненно важную роль в принятии региональных мер по сохранению окружающей среды. Например, Кивалликский комитет по охране дикой природы интегрирует знания старейшин и охотников с технологиями научного моделирования, что облегчает мониторинг и защиту арктических экосистем, в том числе таких видов, как белый медведь и кольчатая нерпа[570]. А в регионах вроде бассейна Амазонки обширные знания коренных сообществ об экосистемах, лекарственных растениях и природосберегающих технологиях сельского хозяйства ныне помогают ученым разрабатывать инновационные методы борьбы с лесными пожарами и восстановления лесов[571].
Сейчас все больше ученых в своей работе учитывают знания коренных народов, что никоим образом не умаляет научного вклада, который они своей работой делают. Напротив, существуют убедительные свидетельства, что это дает более целостный и детальный взгляд на изучаемые растения, животных и экосистемы. Приписывая акторность, намерения и коммуникацию сущностям, которые западная наука обычно считает неодушевленными (включая землю, стихии и звезды), знание коренных народов может открыть дорогу расширенному комплексу научных принципов и более глубокому пониманию тех экологических взаимодействий, что прежде упускались из виду[572].
Однако в таком межкультурном сотрудничестве сохраняются и значительные препятствия[573]. Хотя многие западные ученые в своих исследованиях опираются на знания коренных народов, эти отношения часто бывают эксплуататорскими и колониальными. Ученые могут активно опираться на знание коренных народов, не придавая значения их трудностям, не давая коренным сообществам ничего взамен и не включая их представителей в исследование (или делая это в качестве символического жеста). И что важно, хотя концепция видения двумя глазами призывает ценить различие точек зрения, в научном сообществе сохраняется тенденция вписывать традиционное экологическое знание в западные воззрения на природу.
Обладая европейскими, западными установками, нередко трудно бывает воспринять позиции коренных народов всерьез. Главная причина в том, что у этих культур совершенно различный подход к знанию. Ванесса Уоттс, исследовательница из племен хауденосауни и анишинаабе, объясняет, что космологии коренных народов часто не разделяют природу реальности (онтологию) и методы ее познания (эпистемологию). Она называет этот концепт “местомыслием”[574], ведь мышление неотделимо от пребывания в определенном месте – месте, наделенном собственной акторностью, мыслью и волей. Мысли формируются землей и миром животных, растений, минералов и духов, характерных для данного места. Как следствие, знание всегда локально и основано на отношениях: “Местомыслие – это пространство неразличения, где место и мысль никогда не разделялись, поскольку их нельзя разделить. Местомыслие основано на предпосылке, что земля живая и мыслящая, а люди и другие существа приобретают акторность через проекции ее мыслей”[575].
Бытовое западное знание отвергает эту идею, придерживаясь мнения, что значение не заключается в контексте наших отношений с окружающим миром. Вместо этого оно постулирует, что значение навязывается миру (человеческим) сознанием. Мысли, восприятие и действие не рождаются от земли, они существуют отдельно от предполагаемой бездушности природы. Ум, отделенный от окружающего мира, конструирует представление о нем – мысленно репрезентирует мир. Пути познания реальности коренными народами связаны не с мысленной репрезентацией, а с прямой вовлеченностью: они “не составляют представления о мире, но принимают положение в нем”, как объясняет антрополог Тим Ингольд[576].
Западное сознание остается скептическим, полным сомнений или ощущает, что безнадежно запуталось (если вы тоже запутались, не беспокойтесь: вы в хорошей компании, пасовать перед этой сложностью – в порядке вещей). Позвольте мне поделиться короткой историей, чтобы проиллюстрировать развитие моего собственного понимания местомыслия.
Иногда изменение мировоззрения подкрадывается к нам незаметно. Несколько лет назад я посетила лекцию Батшебы Демут, историка экологии, и эта лекция оказала на меня как раз такое воздействие[577]. Демут подробно описывала охотничье поведение народности юпик, обитающей вдоль побережья Берингова моря. Юпики веками жили за счет охоты на гренландских китов (мясо и жир этих животных остаются важными продуктами питания в том регионе – даже совсем маленький кит может кормить целую деревню в течение полугода). Старейшины передают младшим охотникам знание, что человек – составная часть одушевленного сообщества всего живого, куда входят и киты. В юпикском мировоззрении человек не обладает имманентным превосходством, скорее его существование переплетено с существованием китов, которые тоже действуют как этические акторы – способные оценивать то, как организуют себя люди в едином сообществе, и влиять на это.
На острове Святого Лаврентия многие поколения юпикских китобоев сообщали о том, что наблюдали такое поведение: видя на воде китобойную лодку, кит подплывает, но остается вне досягаемости для гарпуна, словно внимательно приглядываясь к людям в лодке – иногда более часа. В конце концов кит решает уплыть или вынырнуть возле того борта, где находится гарпунщик. Последнее действие у юпиков называется angyi, от корня ang-, обозначающего акт дарения[578]. Они интерпретируют поведение кита так: кит оценивает достоинства людей в лодке и решает, стоит ли подарить им свою жизнь, чтобы обеспечить выживание их сообщества. Тщательно обдумав этот вопрос, кит может решиться или не решиться отдать свою жизнь охотникам, выразив согласие умереть своими движениями – акт, без которого охотники не вправе предпринять следующий шаг и убить кита.
Рефлекторный ответ западного ученого или специалиста в области этики заключается в том, что киты, разумеется, умереть не соглашаются. Если позволить себе вольность рассуждать с точки зрения китов, можно рассматривать это как удобную интерпретацию, с помощью которой юпикские охотники облегчают свое чувство вины. Одна слушательница именно так и сказала: “не верю”, заявила она, в эту “мифологию”, будто киты соглашаются умереть. Ответ Демут, который я сочла убедительным, состоял в том, что она и не требовала от нас во что‐либо поверить. Она не бросалась общими утверждениями о том, что делают и чего не делают киты, или о том, на что способны или не способны животные. Она пояснила, что наблюдения представителей народности юпик не универсальны. Уникальная среда и культура (Место) породили специфический набор поведенческих практик и представлений (Мышление), заметно отличающихся от нашего собственного, западного контекста. Более того, охотничья этика на острове Святого Лаврентия и на побережье Берингова пролива проистекает не просто из человеческих рассуждений. Она создана людьми, воспринимающими поведение окружающего мира крайне серьезно. Эти наблюдения по своей природе специфичны для конкретного места, они сформированы историческим комплексом локальных отношений внутри многовидового сообщества, непохожего на наше собственное.
Согласно местомыслию, “общество” руководствуется межвидовыми этическими установками и соглашениями. Эти межвидовые обязательства формируют социальный мир, где “личность” определяется не видом или человекоподобием[579]. Напротив, люди, как и другие существа, считаются “личностями”, когда они действуют так, как принято в этом многовидовом сообществе. В рамках западного мировоззрения зачастую считается, что земля не является источником мыслей, но остается пассивной и невосприимчивой. Отделение составляющих мироздания от того, как мироздание понимается (что Уоттс назвала разделением онтологии и эпистемологии), в свою очередь, ограничивает акторность человека и приводит к отношениям исключения с природой: “Когда какая‐либо коренная космология переводится на язык европейских, западных понятий, это с необходимостью подразумевает разделение между местом и мыслью. Результатом этого разделения становится колонизаторская интерпретация как места, так и мысли, когда земля – всего лишь грязь, а мыслью наделены только люди”[580].
Кто я такая – сформированная господствующей культурой, которой, как известно, свойственны интенсивное содержание животных в неволе, инвазивные опыты на них, ограниченность контактов с природой и образование, часто подкрепляющее эти нормы, – чтобы судить, что реально или правильно в контексте отношений, которых у меня никогда не было? Кто мы такие, чтобы дистанцироваться от земли и затем сомневаться в словах тех, кто был тесно связан с ней на протяжении веков? Как может говорить от имени китов тот, кто никогда не имел с ними дела?
Деколонизирующая мысль требует великого смирения и открытости идеям, которые могут показаться фантастическими. Привычка отмахиваться от юпикского миропонимания как от невозможного, мифологического или суеверного отражает колониальную ментальность, которая исторически отказывала коренным народам в культуре, языке и логике. Как формулирует Уоттс: “Наше миропонимание зачастую рассматривается «современным» обществом как мифическое, а наши истории считаются скорее альтернативным способом понимания и интерпретации, чем «реальными» событиями. Колонизация – атака не только на народы и земли, она осуществляется в том числе путем целенаправленного и невежественного искажения коренных космологий”[581].
Колониальные режимы насильственно переселяли людей с их традиционных земель. Это не только нарушало их образ жизни, но и фрагментировало локальные экологические знания, сформированные в тесных взаимоотношениях с местом обитания. Как утверждают специалисты по исследованиям коренных народов Ив Так и К. Уэйн Янг, истинная деколонизация должна подразумевать возвращение коренным народам их территорий, а не просто символические изменения (вроде включения знаний коренных народов в учебники) [582]. Колониальные установки ограничивают отношения с землей и низводят их до того, что называется “собственностью”. Однако специалисты все чаще признают, что нынешние правовые и экономические институты не способны защитить природу, поскольку в их основе лежит отношение к природе как к чему‐то, чем можно владеть. К счастью, уже есть многообещающие признаки перемен.
В 2008 году Эквадор стал первой в мире страной, даровавшей природе юридические права. Обновленная конституция Эквадора утверждает, что Природа – или Пачамама в космологии андских индейцев, что означает “Мать-Земля”, – имеет право существовать и поддерживать жизненно необходимые циклы, функции и эволюционные процессы[583]. Одно из первых примечательных судебных дел в рамках этого нового законодательства имело место через три года, когда суд провинции Лоха принял решение в пользу реки Вилькабамба, остановив правительственный проект дорожного строительства, угрожавший ее благополучию[584]. Этот поворотный процесс создал прецедент для защиты прав природы в суде.
По примеру Эквадора и другие страны рассматривают и внедряют аналогичные правовые механизмы. Так, в 2014 году Новая Зеландия дала права личности дождевому лесу Те-Уревера, бывшему национальному парку и духовной родине маорийского иви (племени) тухоэ[585]. Постановление о Те-Уревера объявило дождевой лес субъектом права со “всеми соответствующими правами, полномочиями, обязанностями и ответственностью”. Суды в Боливии, Колумбии и Индии тоже с недавних пор выносят постановления, согласно которым экосистемы обладают правами, и это движение набирает силу в таких странах, как США, Мексика, Пакистан, Турция, Непал и Австралия[586]. Многие подобные достижения сопровождаются признанием суверенитета коренных народов и их понимания природы, что отражает сдвиг парадигмы в сторону включения традиционных экологических знаний и ценностей в экологическую политику.
Наделение природы правами, в особенности через признание ее личностью, – это сравнительно новое движение в западной правовой традиции. Оно зародилось в 1972 году, когда профессор юриспруденции Кристофер Стоун опубликовал основополагающую статью “Нужно ли представлять интересы деревьев в суде?”, где рассматривал возможность законодательного признания прав лесов, океанов, гор и других природных сущностей[587]. В противном случае, утверждал он, эти сущности будут оцениваться лишь по степени их полезности для человека и могут эксплуатироваться. Стоун отмечал, что на протяжении всей истории юриспруденции всякое последующее распространение прав на какую‐либо новую сущность – включая женщин и порабощенные народы – до того считалось “немного немыслимым”[588]. А значит, можно убедительно обосновать немыслимую, казалось бы, идею распространения юридических прав на деревья.
Западные правовые системы обычно подразделяют мир на две категории: “лица” и “вещи”. В то время как “лица” являются субъектами прав, “вещами” можно владеть как собственностью. В наши дни лицами в правовом смысле считаются только люди, за несколькими характерными исключениями (например, корпорации и корабли тоже могут считаться лицами). Хотя не существует единого, общепринятого определения “лица”, обычно им обозначается сущность, обладающая и правами, и обязанностями. Но тогда движение за права природы сталкивается с затруднениями, когда речь заходит о таких сущностях, как реки и леса. Можем ли мы привлечь реку к ответственности за наводнение? Или лес за пожар? Кого‐то подобные вопросы убеждают, что нужно вообще расстаться с правовыми концептами наподобие “личности”, которые изначально не предназначались для применения к природе.
Кроме того, нерешенным остается вопрос о том, способствует ли наделение природы правами личности фундаментальному сдвигу колониальных и антропоцентрических парадигм или же просто заворачивает их в новую упаковку. Стоун признавал, что борьба за права природы ведется все еще внутри правовой системы, которая сама по себе имманентно антропоцентрична, ведь в ней человек сохраняет за собой власть признавать права других форм жизни. Профессор Глен Култхард, представитель племени Желтых Ножей из племенного союза дене, критикует недостатки этого подхода, отмечая, что, когда “«признание» мыслится как нечто в конечном итоге «даруемое» подчиненной группе или сущности доминирующей группой или сущностью”, это “предвосхищает неспособность данной меры существенно изменить расстановку сил в колониальных отношениях, а тем более – выйти за их рамки”[589]. В залах суда по всему миру люди – акторы, определяющие моральные установки. Однако существует и альтернативная, межвидовая этика (примерами служат местомыслие и юпикские взаимоотношения с гренландскими китами), когда другие существа тоже наделяются акторностью в установлении и поддержании моральных отношений.
Несмотря на эти продолжающиеся споры, многие рассматривают включение мировоззрений коренных народов в правовые (идея прав природы) и научные (видение двумя глазами) установки как решающий шаг к экологичным взаимоотношениям с природой. Коренные народы управляют или имеют право пользования более чем четвертью всей мировой суши[590]. Это составляет больше тридцати восьми миллионов квадратных километров в восьмидесяти семи странах и политических образованиях. Исследования показывают, что темпы ежегодного обезлесения в пределах коренных территорий в два-три раза ниже, чем в сопоставимых регионах, что приводит к более эффективному связыванию углерода и повышению климатической стабильности[591]. По некоторым оценкам, коренные народы способствуют сохранению 80 % остающегося в мире биоразнообразия лесов, пустынь, степей и приморских сред, где они обитают на протяжении веков[592]. Примечательно, что уровень биоразнообразия на этих землях, управляемых представителями коренных народов, зачастую не ниже, а то и выше, чем в областях, охраняемых традиционными способами[593]. И несмотря на огромное давление со стороны промышленности, на территориях коренных народов биоразнообразие снижается медленнее, чем в других экосистемах. Возьмем положение обезьян: из пятисот двадцати одного вида приматов около 68 % угрожает исчезновение из‐за утраты среды обитания, вызванной распространением сельского хозяйства и другой промышленной деятельности. Пространственный анализ показывает, что 71 % всех видов приматов обитает на землях коренных народов[594]. Чем больше ареал приматов на таких землях, тем меньше вероятность, что они будут классифицированы как исчезающие или что их численность снизится.
“Коренные народы берегут природу, ведь нам известно, что мы ее часть”, – подводит итог Стив Нита, управляющий директор организации “Природа за справедливость”, которая поддерживает природоохранные меры, принимаемые коренными народами[595]. Антропоцентризм, как все космологии, имеет практические следствия, касающиеся того, как его адепты взаимодействуют с окружающим миром. Вышеназванные тенденции убедительно свидетельствуют, что менее антропоцентричное мировоззрение служит предиктором более здоровых отношений между человеком и природой и более устойчивой среды.
Тем не менее, как и сама среда, знание и образ жизни коренных народов все еще находятся под угрозой. По оценкам Международного банка реконструкции и развития, общая численность коренных народов в мире составляет почти полмиллиарда человек[596]. Хотя это всего лишь 6 % мирового населения, они составляют почти 20 % людей, находящихся за чертой бедности, и продолжительность жизни у них существенно ниже, чем у остальных. У сообществ коренных народов зачастую нет официально признанных прав на землю, и они испытывают недостаток государственных инвестиций. Они до сих пор сталкиваются с серьезными препятствиями, пытаясь полноценно участвовать в господствующих экономических, политических и правовых системах, и это неравенство делает их еще уязвимее перед экологическими бедствиями. Языки коренных народов вымирают с пугающей скоростью[597]. Исследования показывают, что утрата биоразнообразия и культурно-языковая гомогенизация обусловлены сходными силами, и это еще нагляднее демонстрирует, почему стремление разоблачить антропоцентризм должно сопровождаться стратегиями деколонизации[598].
Коренные народы вновь и вновь показывают нам, что не все культуры отделяют себя от природы или возвышают себя над ней, и напоминают нам, что господствующее западное антропоцентрическое мировоззрение и эксплуатация окружающей среды не являются ни неизбежными, ни “естественными”.
Я не говорю, что сообщества коренных народов однородны. И не подразумеваю, что человеческие культуры, живущие в тесном контакте с землей, непременно поддерживают с ней гармоничные и экологичные отношения. Некоторые антропологи утверждают, что расселение человека в различных частях света слишком близко по времени к локальным массовым вымираниям, чтобы это могло быть простым совпадением. Эта корреляция лежит в основе “гипотезы истребления”, согласно которой распространение древних охотников привело к вымиранию многих крупных животных (мегафауны) в конце плейстоценовой эпохи, около двенадцати тысяч лет назад[599]. Хотя эта гипотеза и подкрепляется кое‐какими данными, о причинах тех вымираний все еще горячо спорят, и многие ученые приписывают их скорее изменениям окружающей среды, чем человеческой деятельности[600]. Так что одни заголовки статей гласят: “Вымирание мегафауны в Австралии вызвано человеком”[601] и “Глобальные вымирания в конце четвертичного периода связаны с человеком, а не с климатическими изменениями”[602], а другие настаивают на противоположном: “Не человек вызвал вымирание австралийской мегафауны, а изменения климата”[603] и “Климатические изменения коррелируют с позднечетвертичным упадком мегафауны в Северной Америке, а не рост человеческой популяции”[604]. В лучшем случае, если верить критикам, гипотеза истребления – чрезмерное упрощение.
В худшем же она становится логическим обоснованием. Некоторые используют гипотезу истребления для объяснения современного антропогенного воздействия, полагая, что люди “всегда” эксплуатировали окружающую среду. Джордж Монбио в газете Guardian иллюстрирует эту точку зрения: “Любой, кто осведомлен о палеолитическом истреблении африканской и евразийской мегафауны… должен понимать, что оружием массового уничтожения в планетарных масштабах является не нынешняя культура, а само человечество”[605]. Пол Мартин, главный сторонник гипотезы истребления, поддерживает этот пессимистический взгляд во влиятельной статье, как раз озаглавленной “40 000 лет вымираний на обреченной планете”[606]. Если человек веками служил причиной массовых вымираний, то, согласно этой логике, неудивительно, что мы были и остаемся той самой силой разрушения окружающей среды, какой являемся ныне. Однако эта точка зрения упускает из виду заметные индивидуальные и культурные различия в отношениях человека с окружающей средой, в том числе коренных народов, и по сей день поддерживающих биоразнообразие и большие лесные территории в сравнительно неизменном виде.
Широко распространенные убеждения в “естественности” человеческого воздействия на природу одновременно сомнительны и опасны. Они способствуют реификации, “овеществлению” представления о человеческом превосходстве, согласно которому наше господство над планетой – это наша идентичность, а не один из множества способов быть человеком. Подобные косные представления о “человеческой природе” сковывают нашу способность исследовать и воображать, кем мы можем стать. Как предостерегал Хайдеггер, любая презумпция знания о человеке “есть такая интерпретация человека, которая в принципе уже знает, что такое человек, и потому никогда не способна задаться вопросом, кто он такой”[607][608].
В западной традиции человек считается самой передовой и высокоразвитой формой жизни. А во многих традициях коренных народов человек, напротив, рассматривается как относительный новичок среди живого на Земле – “младший брат мироздания”, у которого меньше всего опыта, а значит, ему больше всего стоит поучиться у других видов[609]. Эта смиренная позиция резко контрастирует с нашей привычной самоидентификацией как Homo sapiens sapiens – “разумнейших из разумных”. Человек, вполне возможно, действительно умен, но то, что считается умом в западных контекстах, значительно отличается от того, что считают таковым бесчисленные традиционные и коренные сообщества.
В широком масштабе истории человечества западная культура – в числе самых молодых и неопытных. И однако же многие ее характерные признаки, включая веру в превосходство человека, кажутся сами собой разумеющимися объективными фактами. Культурные и экономические системы (такие как капитализм), в центре которых стоят интересы человека, выглядят данностью. Но если спрессовать 4,6 миллиарда лет истории планеты в 46 лет, то получится, что человечество существует лишь четыре часа, а промышленная революция началась минуту назад[610]. Несмотря на нашу привязанность к своему нынешнему образу жизни, он сравнительно нов, и важно признавать, что альтернативные, экологичные образы жизни существуют и процветают тысячелетиями.
Я не предлагаю вернуться “назад”, тем более что культуры и знания коренных народов живы и по сей день. И не ратую за воскрешение понятия “благородного дикаря” – по сути расистской идеализации коренных народов. Нам нужно задаться вопросом, какие уроки мы можем извлечь из богатой и разнообразной истории нашего вида, признавая как успехи, так и ошибки. Мы могли бы уважать коренные системы знания и учиться у них без фетишизации или апроприации. Однако современные сообщества коренных народов испытывают понятную тревогу перед возможным неправомерным присвоением их концептов и идей. Так, в настоящее время растения Амазонии патентуются фармацевтическими компаниями без всякой компенсации местным коренным народам, которые поделились своими важными медицинскими знаниями.
Антиутопические и стандартные постапокалиптические нарративы (вроде тех, что фигурируют в голливудских фильмах) часто изображают “конец света” как коллапс современной цивилизации. Однако коренные народы переживают собственные апокалипсисы уже десятки лет. Ученый Кайл Уайт, представитель коренных народов, полагает, что если нам нужны ресурсы для того, чтобы справиться с климатическими изменениями и массовыми вымираниями, то следует обратиться к опыту коренных сообществ, которые издавна претерпевают такие кризисы. Уайт утверждает, что дестабилизация климата – всего лишь новейшее проявление агрессии колониализма, и отмечает: некоторые коренные народы “уже живут в мире, который наши предки, скорее всего, охарактеризовали бы как антиутопическое будущее”[611].
Нам есть чему поучиться у коренных народов: как они справляются с кризисами, относятся к другим животным и растениям, обращаются с землей и практикуют науку. Чтобы преодолеть антропоцентризм, требуется усвоить критически важные уроки, которые содержатся в коренных методах познания, признающих за природным миром сложные формы акторности, психики и отношений. Но на самом деле признание животных и растений личностями не ограничивается какой‐то одной традицией. Неантропоцентрические идеи и практики прослеживаются и на протяжении западной истории. Например, панпсихизм (убеждение, что все сущее наделено душой) – это одна из древнейших и самых стойких западных философских идей[612]. От мистиков и богословов до феноменологов и ученых феминистического направления, от художников и поэтов до натуралистов-любителей и неортодоксальных представителей науки – различные направления западной мысли подчеркивали взаимосвязь и родство с миром живого. Хотя эти темы более подробно исследовались в истории незападной мысли – особенно в коренных и восточных традициях, где центральную роль играют холистический взгляд и система отношений, – они не совсем отсутствуют в западном каноне. Их просто заглушают более громкие голоса. Культ человеческой исключительности издавна является догмой господствующего меньшинства.
В книге “Наука коренных народов” Грегори Кахете, опираясь на западных ученых, доказывает, что анимизм – более универсальный человеческий опыт, чем зачастую считается:
Слово “анимизм” продолжает тиражировать современный предрассудок – пренебрежительное отношение к мировоззрению коренных народов как к чему‐то низшему. Но если, как считает французский феноменолог Мерло-Понти, восприятие в его самом стихийном выражении в человеческом теле основывается на сопричастности нашей окружающей среде, то можно сказать, что “анимизм” – базовая человеческая характеристика, общая как для коренной, так и для современной душевной организации. Более того, все люди – анимисты[613].
Когда я обсуждаю с кем‐то постгуманизм и мудрость наук коренных народов, меня часто поражает, как много людей интуитивно это схватывают. Словно эти идеи резонируют с более древним и глубоким способом познания и существования в мире. Напомню: преодоление антропоцентризма – это не столько освоение чего‐то нового, сколько отучение от господствующей, навязанной культурой точки зрения. Человеку, как часто отмечают мыслители коренных народов, не нужно изобретать совершенно новое мировоззрение в качестве опоры. Экологичное мировоззрение, эволюционировавшее вместе с нами, укоренено в нас на глубинном уровне, хотя часто оно заглушается. Мы все – коренные жители Земли. Воскресить эту внутреннюю связь и отучиться от антропоцентризма возможно, поскольку это знание уже существует где‐то внутри нас. Все, что нам нужно, это, по словам Робин Уолл Киммерер, “не забывать помнить”[614]. На кону стоят не только уроки, необходимые, чтобы справиться с экологическим кризисом, но также более точное и конструктивное представление о том, как мы стали – и что значит быть – людьми.