Тот, кто борется с чудовищами, должен остерегаться того, чтобы самому не стать чудовищем.
Помимо философии Платона и его представлений о человеке, основное влияние на формирование традиционных представлений о сердце и его образ в европейской культуре оказали Библия и христианство. Сейчас сложно точно утверждать, являются ли определенные понятия библейскими или же появились в связи с более поздними церковными и теологическими изысканиями. Христианство — в том числе и библейские тексты — не оставалось неизменным со времен своего появления, но представляет собой результат различных толкований.
Образ сердца, который дается в Библии, также неоднороден. В Ветхом и в Новом Заветах сердце представлено как вместилище не только добра, но и зла. В обеих книгах сердце не только свидетельствует о связи человека с божественной сущностью и моралью, но и воплощает чувственные страсти. Таким образом, сердце отражает индивидуальный характер и нрав человека. Если человек добр, то и сердце у него доброе, а если он злой, то и сердце злое. Именно в этом кроются веские предпосылки фундаментализма со всеми его социальными и политическими последствиями. Кроме того, основная идея христианства, сформулированная в Новом Завете, гласит: в каждом человеке сочетаются добро и зло. Сердце само по себе не является носителем каких-либо качеств, они зависят от души — так христианство, опираясь на Новый Завет, развивает это понятие и соответствующее ему новое учение о человеке. Образ сердца и представления о нем в Ветхом и Новом Заветах различаются.
Образ сердца, представленный в Ветхом Завете, является частью древней непрерывной традиции, относящейся ко времени египетского пленения еврейского народа, а возможно, даже к жизни евреев в Месопотамии, до их переселения в Палестину. Вавилоняне не могли твердо решить, какой из внутренних органов важнее — сердце или печень. Печень (чаше всего овечья) использовалась вавилонскими мудрецами для предсказаний. В этом заключается отличие иудеев, считавших вместилищем души именно сердце, от их бывших родичей. Здесь они больше похожи на египтян. Поскольку на образ сердца в Ветхом Завете оказала влияние древнеегипетская культура, мы сталкиваемся с представлениями о человеке, сформировавшимися на несколько тысяч лет раньше. Однако если древние египтяне видели очень малое различие между биологическими и психологическими свойствами сердца, то для иудеев биологические аспекты сердца почти не имеют значения. Они не осознают, что от работы сердца зависит жизнь человека. Иудеев можно назвать пневматиками (от греч. пневма — дух), так как для них признаком жизни является не биение сердца, а дыхание или дух. Создавая Адама, Бог, вместо того чтобы снабдить кусок глины сердцем, вдохнул в него жизнь: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт., 2:7). Душа покидает тело, когда человек испускает дух, и при этом не упоминается, что происходит это одновременно с остановкой сердца.
На древнееврейском языке сердце называется лев (левов). В Ветхом Завете это слово встречается свыше 850 раз, то есть является одним из наиболее часто' используемых. Однако мы не можем с уверенностью сказать, что ветхозаветное сердце является вместилищем чувств, как обычно полагают. Использование этих двух понятий — современного и ветхозаветного — как синонимов может привести к ошибкам. В Ветхом Завете существует множество слов, близких по значению анатомическим функциям сердца или обладающих теми свойствами и соответствующих тем переносным значениям, которые употребляют современные европейцы, говоря о сердце. Примером может служить слово нефеш, переводимое как «душа», однако изначально обозначающее духовный поток, дыхание, жизненный дух (ср. с гомеровским толкованием). Различие с позиций современной антропологии можно объяснить следующим образом: нефеш с анатомической точки зрения обозначает глотку, вдох, ротовую полость или даже голод и находится/возникает в области горла, грудной клетки или желудка. Нефес зависит от крови (дам), в которой он зарождается, а крови приписываются многие из тех свойств, которыми мы наделяем сердце (ср. Кровь Христова). Нефес также связан с переживаниями, то есть когда человек чувствует влечение или ощущает поражение.
Обозначения внутренних органов и их функций свидетельствуют о том, насколько сложным и многозначным представлялся иудеям организм человека. Слова лев и нефеш связаны по значению со словами нешама (духовный поток, ниспосланный Богом разум) и в особенности руах, прямое значение которого — сила, ветер, духовный поток, а по отношению к человеку — дух или интеллект. Однако руах обозначает нечто приобретенное, так как духовное начало дается Богом.
В древнееврейской культуре, как и в других древних культурах, понятия личности и сердца (как основного органа человеческого тела) считаются сложными и многозначными. Тем нс менее слово лев обозначает скорее «внутреннюю сторону человека», то есть его центр. Здесь зарождаются чувства — как добрые, так и злые. Сердце порождает волю, желание, стремление, страсть, способности, связанные с разумом, целеустремленность и мыслительную деятельность вообще, то есть явления как положительные, так и отрицательные. В сердце следует хранить заповеди (Прит., 3:1), и сердцем человек «обдумывает свой путь» (Прит., 16:9). Однако здесь было бы неверным переводить слово «сердце» как «разум», ибо в сердце заключается более глубокий смысл и глубокая мудрость: «Вот, Ты возлюбил истину в сердце и внутрь меня явил мне мудрость» (Пс., 50:8) или «Мудрый сердцем прозовется благоразумным» (Прит., 16:21). Загадка человеческой природы спрятана в сердце, истинную сущность которого знает только Бог (Пс., 32:15; 43:22), потому что сердце хранит также Божью волю, Его мудрость и закон. Одна-ко читатели Ветхого Завета, в отличие от Августина, не считали первородный и другие грехи явлением плотским, вызвавшим грехопадение Адама.
От сердца зависят не только важнейшие человеческие чувства, но также и самые главные аспекты существования и морали. В древнейших фрагментах Ветхого Завета особо отмечается, что человеческое сердце — злое, человеком управляют низменные страсти и они настолько «тревожат Его сердце», что это вызывает Божий гнев и последующее наказание (Книги Моисея). Это ожесточенное сердце необходимо заменить — лишь тогда человек сможет слышать и принимать Божьи слова и повеления. «И дам им сердце единое, и дух новый вложу в них, и возьму из плоти их сердце каменное, и дам им сердце плотимое», — говорит пророк Иезекииль (Иез., 11:19 — 20).
Основная идея, изложенная еще в Ветхом Завете, заключается в том, что сердце связано с Божьей любовью. В Пятой Книге Моисея христианское понимание основных функций сердца формулируется следующим образом:
И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими. И да будут слова сии, которые Я заповедаю тебе сегодня, в сердце твоем (Втор., 6:5–6).
Эта фраза и все, что с ней связано, успели за две-три тысячи лет оставить настолько заметный след в сердцах евреев и христиан-европейцев, что силу ее влияния на историю сложно переоценить. В этом библейском высказывании любовь превращается в заповедь: ты должен любить, и не других людей, а в первую очередь Бога, который также любит людей, то есть свой избранный народ, евреев, но никак не другие народы, следующие иной вере. Взаимная любовь Бога и иудеев представляла собой своеобразное соглашение, понять которое можно лишь исходя из той сложной политической и этнической обстановки, в которой находились иудеи в те времена, когда возникли книги, позднее вошедшие в Ветхий Завет. Бог поможет иудеям, только если они будут любить Его. Если же иудеи не станут исполнять Его волю, то они будут наказаны. Следовательно, они должны бояться Бога. Значит, любовь поддерживается за счет опасений и угроз, возникая как страх перед наказанием и местью. И этот Бог, страстный и справедливый, пользуется довольно внушительным арсеналом для наказания непослушных и отступивших от веры: чума, болезни, природные бедствия и неурожаи. Глядя на это глазами современного человека, можно сказать, что вместо любви мы видим здесь авторитарную власть, направленную на поддержку определенного уклада, а именно иудейского монотеизма и патриархата, ведущей роли мужчин в обществе. Женщине остается второстепенная роль. Она должна любить своего мужа как господина в семье, рожать ему детей и продолжать род. Если же она изменит мужу, то должна быть убита — наказание, не распространявшееся на мужчин в аналогичной ситуации (этот взгляд разделял также Лютер).
Иудаизм исключает любое женское начало, и в этом его отличие от греческого мира богов, где женщины занимали важное место. После вавилонского пленения из древнееврейской мифологии исчезли женские божества, присутствовавшие в ней ранее. Ветхозаветной женщине, представленной в первую очередь образом Евы, приписываются лишь отрицательные характеристики, и она становится в буквальном смысле козлом отпущения. Именно женщина по причине своего вожделения, будучи орудием в руках Сатаны, превратилась в искусительницу и стала причиной грехопадения. В связи с этим в христианстве принято приписывать женскому началу демонические черты и считать сексуальность грехом, в отличие от иудаизма, где сексуальность — на тех условиях, которые выдвигало патриархальное общество, — грехом не считалась.
Столетия, отделившие Ветхий Завет от Нового, не смогли наделить сердце исключительно добром. В Новом Завете сердце в первую очередь является вместилищем зла. В каноническом варианте Библии это звучало так: «Помышление сердца человеческою — зло от юности его» (Быт., 8:21). Иисус по разным поводам жалуется на человеческие сердца, в особенности это касается его ученых современников, книжников и фарисеев, которые упрекают молодежь в том, что та не соблюдает древних правил приготовления пищи. Это вызывает гневную речь Христа, направленную против человеческого сердца, ведь именно сердце виновно в злобе, а не пища, вкушаемая или не вкушаемая человеком:
А исходящее из уст — из сердца исходит; сие оскверняет человека; ибо из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления.
(Мат., 15:18–19, ср. также Мар., 7:18–23).
Эти слова явно направлены против материального: с точки зрения морали не существует разницы между телесным и физиологическим. То, что приходит к человеку извне, «не в сердце его входит, а в чрево, и выходит вон» (Мар., 7:19). Христос закладывает основы религии сердца и соответствующей ей этики, этики человеческого характера, философские аспекты которой были впоследствии обоснованы и сформулированы Кантом. Однако наряду с этим данное высказывание затрагивает также антропологию и физиологию: сердце (и кровь) не участвуют в процессе питания. В этом состоит отличие приведенного фрагмента из Евангелия от точки зрения, принятой в греческой физиологии: сердце (кардиа, кэр) тесно связано с желудком. Таким образом, параллель с воззрениями египтян становится очевиднее. Известное высказывание «от избытка сердца говорят уста» (Мат., 12:34) соответствует египетским представлениям о том, что между сердцем и языком существует взаимосвязь. Уста и язык (а следовательно, и речь) всегда раскрывают намерения сердца. Сердце злое, поэтому оно не может символизировать ни добро, ни плотскую или духовную любовь.
В своем послании к коринфянам, которое считается христианским гимном любви, апостол Павел ни словом не упоминает сердце: «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1 Кор., 13:13). В Новом Завете ничего не говорится о сердцах Марии или Христа. Однако само слово «сердце» упоминается в Новом Завете достаточно часто, а именно 160 раз, то есть в пять раз реже, чем в Ветхом Завете. И именно ревностный апостол Павел чаще всего употребляет метафоры, связанные с сердцем. Так, сердце становится главным символом христианства, а изменение этого символа меняет саму веру. Помимо прочих его качеств, сердце представляет собой нечто изменчивое, сосуд, содержимое которого может быть различным. В отличие от Сигрид Унсет, говорящей о неизменном человеческом сердце, христианство придерживается совсем иной точки зрения: человеческие сердца постоянно меняются. Этот принцип положен в основу христианской этики. В протестантизме для того, чтобы спасти свою душу, грешнику достаточно изменить характер, а вера лишь выполняет функцию своеобразной подушки для усталых (у католиков, впрочем, все не так просто: чтобы получить отпущение грехов, они должны понести наказание за злые помыслы и поступки).
Для христиан сердце важно в первую очередь потому, что оно является хранилищем души (у которой таким образом появляется материальное воплощение). Ключ к загадке жизни (и смерти), индивидуальное начало, которое невозможно игнорировать, спрятано в человеческом сердце и представляет собой Богом данную душу. Душа не подчиняется плотским законам: ее можно спасти (или навсегда погубить), и тогда она, минуя порог смерти, подобно сверкающей жемчужине, покатится навстречу вечному блаженству. Таково учение о душе, представленное в Новом Завете. Речь уже идет не только о ветхозаветной любви к Богу, но и о любви к ближнему, агапе, которая также идет от сердца: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мат., 22:39). Все остальные проявления любви вторичны и второстепенны по отношению к этим двум ее видам. Чувственная же или плотская любовь становится явлением греховным и позорным, которое невозможно сочетать с истинной любовью, что отражено в языке. Апостол Павел, говоря о любви, использует греческое слово агапе, в то время как древние греки называли любовь другим словом — эрос.
В работе «Христианское понимание любви» (1930) шведский богослов Андерс Нюгрен придает эросу более узкое значение, определяя его как любовь целенаправленную или стремление человека постичь Бога, божественное начало и вечность (как это делает Платон). Агапе, в отличие от эроса, Нюгрен считает божественной любовью, проявляющейся в любви Бога к человеку и противопоставленной грешной человеческой любви. Эта любовь нецеленаправленна и спонтанна, так как божественная природа охватывает все сущее: Бог есть любовь. Следовательно, человеку неподвластно управлять божественной любовью. Агапе — это путь Бога к человеку, обратного же пути — от человека к Богу — не существует. Тем не менее, возлюбив своего ближнего как себя самого, человек полюбит Бога, и эта любовь будет: подобна Божьей любви к человеку: она будет такой же беспричинной, спонтанной, абсолютной и независимой. Человек должен одинаково любить своих друзей и врагов, подобно тому как Бог любит грешников. Любовь к ближнему представляет собой основу христианской религии, явление намного более сложное, чем «обычный» альтруизм и симпатия к окружающим. Превращая Бога или окружающих в объекты любви, человек побеждает эгоизм и любовь к себе. Помимо прочего, одна из тем полемики между протестантами и католиками заключается в вопросе о том, являются ли эрос и агапе несовместимыми противоположностями. По мнению католиков, разница между этими двумя понятиями не столь значительна, в то время как Лютер, а вместе с ним и Нюгрен считают ее абсолютной.
Благодаря значению и функциям сердца, описанным выше, слово «сердце» в христианстве рассматривается как синоним слова «душа». Сердце становится материальным воплощением души и воскрешает в человеческой душе Божественное начало. Способность сердца к Божественному прозрению является причиной того, что в Библии и христианской теологии бездуховные (лживые) слова противопоставляются словам, идущим от сердца, как, например, в Евангелии от Матфея, где приводится высказывание пророка Исаии: «Приближаются ко Мне люди сии устами своими и чтут Меня языком; сердце же их далеко отстоит от Меня» (Мат., 15:8). Сердце может быть не только добрым, но и злым и подчиняться порочным страстям. Эти порочные страсти являются исходным пунктом для представлений о морали, которую проповедует апостол Павел и которая за сотни лет укоренилась в сознании европейцев.
В большинстве случаев именно апостол Павел становится козлом отпущения и обвиняется в формировании двойственного и враждебного отношения к человеческому телу, просуществовавшего в христианстве на протяжении длительного времени. И небезосновательно. Именно он сформировал взгляды апостолов на религию и словно мертвой хваткой вцепился в христианскую теологию и ревностно созданное им же мировоззрение. На взгляды апостола Павла оказала влияние народная орфическая традиция (вера в двоемирие) и характерные для нее представления о том, что в потустороннем мире начинается лучшая жизнь. Представления эти были распространены на Ближнем Востоке и в эллинистическом мире среди угнетенных и рабов до и после рождества Христова. Таким образом, подобный дуализм нельзя однозначно приписать лишь влиянию платонизма, что касается также взглядов апостола Павла на человеческое тело.
Герман Шмиц попытался рассмотреть суждения апостола Павла с антропологической точки зрения, сопоставив их с гомеровскими взглядами и не учитывая его морали, то есть отношения к телу как вместилищу чувственности и страсти[10]. Шмиц полагает, что суждения Павла о теле скорее напоминают не платоновское мировоззрение, а взгляды, распространенные в Античности досократовского периода. Это означает, что органы человеческого тела действуют самостоятельно и обладают некой силой, неподвластной человеку, который может лишь выражать свое отношение к этой силе. Подобное отношение к антропологии позволяет понять, что изначально Павел принимает людей такими, какими их порождает природа: «И я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе» (I Кор., 3:1). Согласно апостолу Павлу, греховность зарождается не в человеческой душе, а в органах тела, которые подчиняются законам природы. С этой точки зрения Шмиц интерпретирует известное высказывание из Послания к римлянам:
Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которое не хочу, делаю. […] Но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих (Рим., 7:19, 23).
Апостол Павел первым описал борьбу против самостоятельного человеческого тела и его равно важных органов, над которыми желает властвовать новая христианская идеология. Однако представления Павла о человеческом теле не настолько двойственны, как его мораль. Согласно Шмицу в образе человека, созданном Павлом, душа не помогает человеку управлять плотскими инстинктами. В этом и состоит его отличие от взглядов Платона.
В трудах апостола Павла дух (пневма) и плоть (сарка) занимают место платоновских психе и сомы, однако они не противопоставлены друг другу. Павел также использует понятие сома, однако не противопоставляет его психе. Человек не может ни полностью освободиться от плотских инстинктов, ни полностью подчиниться им. Спасение же приносит дух (пневма), одухотворяющий грешную плоть, потому что Бог «оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас» (Рим., 8:11). Согласно апостолу Павлу человеческая сущность является не только духовной, но и плотской, поэтому Павел называет человеческое тело храмом, в котором живет дух: «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?» (1 Кор., 3:16).
Внешне кажется, что платоновское отношение к человеческому телу как могиле для души далеко от утверждения апостола Павла о том, что тело есть храм, в котором живет душа. Однако именно труды апостола заставили богословов относиться к телу как к духовной тюрьме или как к орудию для сексуальных соблазнов, несмотря на утверждение Павла о том, что «тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа» (1 Кор., 6:19). В этой главе Павел особое внимание уделяет взаимодействию между телом и душой: «Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела» (1 Кор., 6:13) и вновь напоминает о божественной природе тела: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога?..» (1 Кор., 6:19). Павел говорит о плотском сердце, которое присутствует у всех людей и исполнено духа, а не о дышащей душе: «А как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего „Авва, Отче!“» (Гал., 4:6). Следовательно, дух заключен не в душе, а в теле (cp. 1 Кор., 6:19 и 3:16). Дух не может существовать отдельно от тела и плоти, потому что он проявляется именно посредством телесного и чувственного. Речь идет не о том, что душа может сбросить плотское, подобно одеждам, а о том, что дух может оживить тело и очистить его от греха (ср. Рим., 8:11).
Шмиц сделал попытку понять христианство изнутри, учитывая его изначально положительное отношение к человеческому телу. Согласно апостолу Павлу искупление грехов происходит в тот момент, когда тело с его независимыми импульсами наполняется божественным духом, то есть любовью. Таинство крещения — это обещание, данное верующему, не обещание жизни и смерти, а обещание того, что тело воскреснет благодаря Божьей милости и страданиям Христа. В потустороннем мире тело воскреснет! Воскресение играет роль сладкой морковки, используемой в качестве противовеса для боязни попасть в ад и с помощью которой укрощались телесные радости и наслаждения. Итак, мы рассматриваем обратную сторону отношения к телесному в христианстве, наиболее занимательную и плодотворную с точки зрения истории. Можно сказать, что здесь слова апостола Павла не упали на бесплодную почву, а зажгли в человеческих сердцах огонь, горевший на протяжении многих столетий.
Итак, кажется, что в христианстве существуют две различные системы взглядов на телесное. Одна из них основана на переоценке значения телесного (sub specie aetemitatis[11]), другая предполагает недооценку чувственных проявлений телесного (в земной жизни). Институт христианской церкви сформировался из утверждения апостола Павла о том, что все христиане благодаря вере становятся единым организмом, представляющим собой Тело Христово. Однако это тело — образ символический. Болезненно конкретной же является угнетающая и зачастую подавленная история развития взглядов на тело в христианстве, которая оставила в европейской культуре глубокие и ужасные следы, отпечатавшиеся в человеческих сердцах после того, как была принесена первая благая весть. История того, как значение телесного принижалось и искривлялось, красной — чтобы не сказать кровавой — нитью проходит через всю историю христианства вплоть до настоящего времени. Именно святой Павел был создателем далеко не рыцарской истории взаимоотношений между полами.
Патриархальное отношение к женщине Павел заимствует у иудеев, тем самым возлагая на женщину ответственность за грехопадение, потому что именно Ева, а не Адам, поддавшись искушению и сатанинскому соблазну, нарушила запрет (1 Тим., 2:14). В связи с этим Павел утверждает, что «хорошо человеку не касаться женщины» (I Кор., 7:1). Если же мужчина коснется женщины, то это может привести к грехопадению мужчины, хотя согласно Евангелиям эротическое начало само по себе не является грехом. Однако плоть (телесные желания) является «сатанинским» инструментом или становится средством искушения человека и уводит его от Духа, с которым человек составляет единое целое. Это приводит к демонизации тела, женского начала и сексуальности, которая исторически проявилась, помимо прочего, в охоте на ведьм.
Впрочем, в первые столетия христианства успех идей новообращенного апостола Павла был невелик. Сатана стал популярен только в эпоху Высокого Средневековья, особенно в XI веке, когда для этого сложились более благоприятные условия: образ Сатаны начал привлекать к себе больше внимания. Отношение Христа к плотскому началу не было настолько отрицательным, как высказывания апостола Павла: напротив, Христос благословил падшую женщину, блудницу, а его отношение к ней было далеко от платонического. Мария Магдалина входила в ближайшее окружение Христа. Она также становится ключевым образом в повествовании о Христовом Воскресении, ведь именно она первой обнаруживает пустой гроб Христа и первой слышит Его голос после Воскресения. Однако несмотря на то, что первой Христос является «блуднице», апостол Павел не становится более терпимым к женщинам. Совсем наоборот. Излив свой гнев на проституцию и падших женщин Коринфа, Павел переносит свою злость на проституцию вообще, прелюбодеяние и плотские желания. Его слова и метафоры оказались достаточно действенными и не только в корне изменили его «программу по оздоровлению Коринфа» в начале нашего летоисчисления, но и, возможно, подорвали саму сущность христианской любви к ближнему:
Тело же не для блуда, но для Господа… […] Итак, отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не будет! Или не знаете, что совокупляющийся с блудницею становится одно тело с нею? А блудник грешит против собственного тела (1 Кор., 6:13–18).
Понимая, что тело и природа будут требовать своего, Павел превращает супружество в своеобразный предохранитель, позволяющий страсти выражаться в «узаконенном» виде:
Но, в избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа. Муж оказывай жене должное благорасположение; подобно и жена мужу. […] А потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим (1 Кор., 7:2–5).
Таким образом, для апостола Павла нравственность взаимоотношений между полами заменяет нравственность вообще. Такая точка зрения была доминирующей на протяжении двух тысяч лет, причем не только в институте церкви, но и в повседневной жизни. Однако Павел, в отличие от его последователя Лютера, не находит в межполовых отношениях добродетели. Согласно Павлу для супружества любовь необязательна — во всяком случае, необязательна для половых отношений. Взгляды Павла на сексуальность и эротику, исключающие какую-либо любовь, на удивление примитивны и грубы, что-то вроде: ну, если уж им не терпится, пусть разок попробуют! Практически как у животных. Для христиан эротическое искусство жизни и связанное с этим священнодействие были навсегда потеряны. Тело не слышало благой вести.
Осуждая плотские желания, Павел осуждает также потребность смеяться и остальные радости. Смех Христа был стерт из Евангелий, а благая весть тоже не предполагает смеха. Очевидно, вынужденная жизнь без смеха оказала на сердца европейцев столь же сильное влияние, как и осуждение сексуальности, неразрывно связанной с весельем и радостью. Враждебное отношение к смеху не только отравило жизнь целых поколений, но и сделало ее излишне тяжелой: подавляя радость и смех, мы словно выкачиваем из собственного организма смазку, предохраняющую нас от уныния и жизненной рутины. Помимо этого с «запретом» на смех воздействующие на человека силы приобретают абсолютную власть, потому что смех, раскрепощая, может разрушить всю систему воздействующих сил.
В христианстве нет места для осмысленного божественного смеха, который так ценили греки. Явно к христианству Ницше предъявил свое требование о правде: «Любую правду можно назвать ложью, если в ней нет ни доли смеха»[12].
Одним из величайших жизненных откровений является страдание, ставшее важнейшей догмой христианства. Христос первым в истории человечества напрямую связывает страдание и сострадание. Однако когда церковники сделали это обязательное жизненное правило догмой, оно стерлось. Особенность этого правила заключается в том, что другой человек, Христос, принимает страдания за нас, то есть расплачивается за наши прегрешения. Необходимость такого спасения изначально возникает из неискоренимого страдания и первородного греха. Другой вариант догмы о «наследственном страдании» заключается в том, чтобы рассматривать страсть и страдание как взаимодополняющие элементы, а человеческое сострадание по примеру Христа должно служить руководством к действию, а не средством самоуспокоения.
Апостол Павел не признает, что между эротикой и религией существует тесная положительная взаимосвязь. Однако эти два понятия практически имеют общее происхождение — и эта точка зрения поддерживается христианством, на что указывает миф о грехопадении. «Эротика является настолько важной для человеческого сознания, что ее отсутствие ставит под сомнение само существование человека», — утверждает французский мыслитель Жорж Батай. По его мнению, христианство совершает предательство по отношению к архаичному ритуальному началу, так как отрицает религиозную составляющую эротики и ее исключительность. Как доказывает история, в других мировых религиях эротическое начало занимает центральное место и представляет собой часть священного таинства. В древнегреческой культуре, ставшей колыбелью культуры европейской, эротическое было проявлением божественного вдохновения. По этой причине мы, носители западной культуры, склонны постоянно задумываться о том, насколько глубокое и зачастую удивительное влияние оказало на нас христианское осуждение сексуальности. С превращением эротического начала в явление недостойное и незначительное сексуальность также приобретает подобные характеристики, о чем свидетельствует использование эротического начала в современной порнографии. На рубеже XIX и XX столетий маятник человеческого развития вернулся к тем взглядам, на основании которых Аврелий Августин сформировал основные постулаты средневековой церкви, а именно — культ тела с легкомысленным и неуважительным отношением к наиболее интимным аспектам человеческой жизни. Появлению таких взглядов способствовали воззрения не только апостола Павла, но и Августина.
В сочинениях Отцов Церкви и средневековых теологов библейские представления о сердце подвергаются влиянию античной философии, в особенности идей неоплатонизма и Плотина. Такое толкование возникло благодаря работам Аврелия Августина (354–430). Слово cor (сердце) приобретает значение, сходное со значением слов anima, animus, mens, intellectus и ratio — латинскими обозначениями души, духа и разума. Подобные взгляды полностью соответствуют платоновскому пониманию неделимой части души (психе) как явления неплотского и бессмертного.
Будучи первым теологом христианства, Августин разработал собственную концепцию сердца. Основным трудом Августина стала «Исповедь» (около 400 года). За исключением Библии, «Исповедь» (первая автобиография в европейской культуре) — единственное литературное произведение, оказавшее столь сильное воздействие на чувства и самосознание целой культуры. Это сочинение интересно не только тем, что в нем создается новый литературный жанр — жанр исповеди, но и представленным в нем абсолютно новым образом человека, в котором основное внимание уделяется самосознанию и внутренней рефлексии. Однако, несмотря на это, новое сознание в европейской культуре сформируется лишь спустя многие сотни лет.
Центральное место в «Исповеди» занимает образ беспокойного сердца (cor inquietum), которое пытается отыскать умиротворение в Боге, но не может успокоиться, не встретившись с Создателем лицом к лицу. Чтобы встретиться с Создателем, человек должен жить согласно Божьим заповедям и избавиться от страстей и эгоизма. Августин подчеркивает, что законы Создателя и законы, запечатленные в человеческих сердцах[13], — явления различные. Пробудившимся сердцем управляет любовь к Богу, для которой необходимо подавить чувственную любовь человека к самому себе. Во второй части книги кающийся грешник так пишет о человеческом сердце (эти риторические приемы пережили Средневековье и дошли до наших дней):
Воровство, конечно, наказывается по закону Твоему, Господи, и по закону, написанному в человеческом сердце, который сама неправда уничтожить не может. Вот сердце мое, Господи, вот сердце мое, над которым Ты сжалился, когда оно было на дне бездны. Пусть скажет Тебе сейчас сердце мое, зачем оно искало быть злым безо всякой цели. Я любил погибель; я любил падение свое; не то, что побуждало меня к падению; самое падение свое любил я, гнусная душа, скатившаяся из крепости Твоей в погибель.[14]
Платоновское возведение чувств в ранг явлений личностного, внутреннего плана и сформулированные Плотином идеи о том, что плотское и чувственное — начала низшего порядка, были привиты Августином к новой культуре и соединились с христианскими представлениями о человеке. Таким образом, Августин формирует новое отношение к человеку, отличное от принятого в Античности с ее культом телесного. Внутренний мир человека, сверхъестественный и наполненный духовностью, теперь начинает играть главную роль, а сердце становится вместилищем души, устремленной к потустороннему. Вершащий справедливость Бог Ветхого Завета, Яхве, воплощен в работах Августина как некое личностное начало, проявляющееся в сильном чувстве вины и осознании человеком собственного греха, из которого рождается потребность в публичном покаянии.
Августин объединяет греко-римскую и библейскую (из которой выросла культура европейцев) культурные традиции, однако при этом значение греческой античной традиции намеренно преуменьшается. Сам Августин был ритором и получил образование в соответствии с канонами греческой культурной традиции. В начале своего жизненного пути он также отдал дань «греческому» культу тела, в большой степени — его эротическому началу. В известном смысле «Исповедь» — это повествование об эротических переживаниях Августина, человека, воспитанного в культуре, где плотское еще не воспринималось как чуждое и враждебное начало. История обращения Августина в христианство отражает этап борьбы с телесным, постепенно превращающейся в борьбу против телесного, вплоть до того момента, когда Августин в возрасте 32 лет стал праведным христианином и принял крещение. Итак, с 19 до 28 лет Августин жил по принципам манихейства. Презрительное отношение к окружающему миру (contemptus mundi), появившееся в эпоху Средневековья, сформировалось во многом благодаря такому философскому направлению, как манихейство. Сторонники манихейства делят мир на добро и зло, свет и тьму, а человек не способен изменить что-либо. Из-за этого эротическое начало не относилось к моральным категориям: секс и душа считались противоположностями. Презрительное отношение к материальному и чувственному дополняется идеями неоплатонизма и концепцией Плотина, подтолкнувшими Августина к принятию христианства. Из работ Плотина принявший христианство Августин узнает о том, что человек должен освободиться от греховной плоти и тогда он сможет исполнить свое истинное предназначение и познать то, что находится за пределами чувственного.
Отношение Августина к телесному и связанной с этим морали характеризуется одной особенностью, оказавшей впоследствии необычайно сильное влияние на европейское самосознание: речь идет об изменении соотношения между разумом и волей. Теперь в борьбе с плотскими импульсами добрая воля начинает выполнять ту же функцию, которую прежде, в работах Платона и Аристотеля, выполнял разум. Августин превращает добрую волю и свободный выбор в обязательные категории человеческой морали и тем самым возлагает на человека ответственность не только за его поступки, но и за чувства и переживания. Мысли о низменном и плотском свидетельствуют о безответственности и сами становятся грехом. Какими бы непроизвольными ни были мысли — они все равно могут стать причиной наказания и вечной погибели. Перед Августином стоит теологическая и личная дилемма: воля не способна полностью управлять плотью, а кроме того, Августина преследуют эротические мечтания, неподвластные воле. Такую дилемму человек не в силах разрешить: управляя мыслями, действиями и поступками, человек все равно обречен на гибель, и причина этого — первородный грех. Августин полагал, что при грехопадении плотское желание «отделилось» от воли:
Судя по некоторым высказываниям, Августин полагает, что первородный грех передается людям вместе с греховной страстью при совокуплении. Тем самым сексуальность сама по себе становится источником инфекции.[15]
Августин будто описывает отклонения: из-за первородного греха сексуальность можно считать заболеванием, передающимся половым путем. Страсть представляет собой очаг инфекции и Божье наказание за грех Адама и Евы. Приняв идеи Августина, христианство словно принимает концепцию Фрейда о том, что личность можно объяснить только с позиций сексуальной жизни. Однако, по мнению Августина, для спасения души необходимо подавить чувственное начало, и в этом состоит отличие Августина от Фрейда.
Мало того что Августин назвал сексуальность наихудшим из всех грехов — средневековый институт церкви также предпринял определенные действия и наложил ряд запретов, усиливших страх перед Богом и дьяволом за малые и большие прегрешения. Боязнь наказания, ада и вечных страданий оказалась наиболее действенным средством в борьбе против плотских чувств и переживаний. В наше время сложно представить, как много для средневекового христианина значил страх перед адом. Боязнь ада, возникающая одновременно с неискоренимыми плотскими желаниями и мыслями, которые теперь стали губителями и искусителями морали, постоянно подавляла человека, его созидающие жизненные радости и внезапные порывы чувств.
Страх перед адом усилился, когда в позднем Средневековье появилось еще одно понятие — а именно чистилище. «Изобретателем» его был французский церковник Пьер Книжник. В 70-е годы XII века он первым употребил слово purgatorie (чистилище, изначально — очищение). Под чистилищем понимался некий промежуточный пункт, где душа умершего должна была временно находиться до Судного дня, когда она отправлялась либо в рай, либо в ад. Познать все прелести чистилища и ада грешники могли у позорного столба или, что было намного хуже, попав на пытки или в костер. Во времена инквизиции папа не только не протестовал против использования пыток, но и всячески поощрял их как наиболее эффективное средство для получения чистосердечного признания. Правительства, поддерживающие режим репрессий и использующие пытки, многим обязаны церкви, которая изобрела и научилась практиковать пыточные методы.
Христианство приготовило человеку ловушку, в которую он попадал не только при жизни, но и на том свете. Если в этой жизни человека терзают различные плотские страсти и искушения, то после смерти ему грозят вечные мучения в аду, обрекающем человека на страдания, словно порожденные самой изощренной фантазией. Церковное осуждение плотского влечения, образ адского пламени и другие средства воздействия не только способствовали появлению страха у большинства людей, но и порождали в них постоянные угрызения совести и чувство вины. Ранее человечество еще не попадало в подобную ситуацию. Человек угодил в западню не только разумом, но и чувствами: борьба против собственной плоти бессмысленна, плоть же принадлежит Сатане. Следовательно, человеку остается только сдаться на милость Бога. Возникает парадокс: воля человека свободна, однако этой воли недостаточно, так как личные желания человека не приводят к добру, из-за чего ему приходится подчиняться Божьей воле. Однако воля Бога находится уже за пределами человеческих желаний и разума, поэтому, рассчитывая на милость Божью, человек обретает спасение за счет других, а именно благодаря Христовым страданиям.
Символом Христовых страданий и человеческого спасения, появившимся в католицизме в эпоху развитого и позднего Средневековья, стала кровь. Позднее, особенно в эпоху Возрождения, многие функции этого символа будут замещены образом сердца. Кровь была наглядным и драматическим символом страданий Христа. Богословие и изобразительное искусство Средневековья и эпохи Возрождения изображают Христа истекающим кровью: таким мы видим его, когда он несет крест, когда его бьют плетьми, надевают на него терновый венец и особенно когда его распинают на кресте. Наконец, когда римский воин колет Христа копьем, у того вновь выступает кровь. Освященное вино, принимаемое во время причастия, символизирует именно эту кровь. Согласно папской булле 1215 года вино действительно воссоздает Христову кровь, а хлеб, принимаемый во время причастия, воссоздает плоть Христа. Впоследствии Лютер отверг это утверждение, считая его суеверием. Лютер удовольствовался solo fides, то есть «только верой». На картинах, посвященных религиозной тематике (в частности, на полотнах Бернини), изображается, как человек очищается Христовой кровью, проходя через fans pietatis, очищающий источник. Только кровь может смыть прегрешения и вину и очистить грешную человеческую природу. Таинство причастия, через которое каждый христианин должен проходить хотя бы раз в год, необходимо для того, чтобы после смерти тело человека воскресло в раю (если, конечно, его немощная плоть не погрязла в грехах).
Эротическое начало в христианстве воспринимается как явление отрицательное, ибо объектами любви должны быть в первую очередь Бог и «ближний». Любовь, связанная с эротическим началом, не только «соперничает» с любовью к Господу, но и представляется в виде искушения, исходящего от Божьего соперника и врага, Сатаны. По этой причине в эпоху Средневековья эротика носит демонический характер. Ветхозаветный миф о грехопадении, представляющий женщину как орудие Сатаны и виновницу первородного греха, теперь объединяется с точкой зрения на женщину, отраженной в трудах апостола Павла. Итак, женщине присуще демоническое начало: Сатана порождает в ней эротическую страсть и она держит ответ за плотские желания и искушения. Именно женщина помогает злу выйти из-под контроля и проложить себе дальнейший путь. Так создается дьявольское триединство «женщина — тело — сексуальность», накладывающее табу на эти три понятия и преуменьшающее роль каждого из них.
Демонизация женского начала приводит к процессам над ведьмами, широко распространенным в эпохи Высокого и Позднего Средневековья. Эти процессы, просуществовавшие до современности даже в протестантских странах, отражали страх средневекового человека перед наказанием за совершенные и выдуманные грехи. Этот страх делал людей Средневековья легкой добычей для власть имущих. Вначале церковь считала веру в колдунов языческим суеверием, которое необходимо искоренить. Однако для того, чтобы обеспечить власть и психологический контроль над людьми, а также удовлетворить порожденную страхом потребность в наказании, необходимо было найти козлов отпущения. Для охоты на ведьм обстоятельства сложились благоприятно. К удовольствию церкви, папская булла от 1418 года подтвердила существование ведьм. Суды над колдунами не прекратились даже в эпоху Реформации, а в Скандинавии стали крайне жестокими: их ожесточила вера в существование дьявола, которого Лютер сделал еще более ужасным, а ад — еще более реальным, так как отверг существование чистилища, признанное католической церковью.
Наиболее гротескно демоническое триединство «женщина — тело — сексуальность» отразилось в мрачном христианском трактате «Молот ведьм» (1486), написанном образованными монахами-домин и каннами Генрихом Крамером и Якобом Шпренгером по заказу папы Иннокентия, подписавшего в 1484 году буллу, которая запрещала всякие взаимоотношения с демонами и использование колдовства и чар, возникавших в результате таких взаимоотношений. «Молот ведьм» стал бестселлером. До 1669 года книгу переиздавали 28 раз с постоянными изменениями и дополнениями. На двести лет вперед это сочинение легализовало деятельность инквизиции и многочисленные суды над колдунами. Официально принятые суждения о женщинах, например, таковы:
Ей более, нежели мужчине, присуще плотское, о чем свидетельствуют многие отвратительные признаки ее тела… и убийственные страсти, в которых женщина не знает насыщения…. Есть три вещи, в которых она не может найти удовлетворения, — однако есть и четвертая: влагалище ее ненасытно. Чтобы погасить огонь желания, они совокупляются даже с демонами.[16]
Итак, христианское осуждение тела, плоти и сексуальности было в буквальном смысле слов выжжено в сердцах европейцев настолько глубоко, что не может сравниться ни с каким другим концептом.
Расцвет религии греха и раскаяния, провозвестником которой выступает епископ Августин, отрекшийся от своей прежней плотской жизни, приходится на XVII и XVIII столетия, а ее отголоски появляются также во время подъема религиозного самосознания в XIX и XX веках. В духе апостола Павла и Августина западная культура осуждала плотское и сексуальное начала вплоть до так называемой сексуальной революции XX века, идейным вдохновителем которой стал Зигмунд Фрейд. Сходство между Фрейдом и Августином заключается в их отношении к сексуальности как к некоему ключу, который может открыть истину о человеке и дать объяснение его внутренней жизни.
На протяжении всей эпохи Средневековья Августин был наиболее признанным среди богословов. Даже духовная картина мира, созданная величайшим богословом Высокого Средневековья Фомой Аквинским (1225–1274), лишь незначительно отличается от мировоззрения Августина, хотя Фома Аквинский опирался не на идеи Платона и Плотина, а скорее на работы Аристотеля, и поэтому его взгляды отмечены меньшим дуализмом. Однако Фому Аквинского можно назвать монистом, потому, например, что зло в его понимании свидетельствует об отсутствии добра, то есть представляет собой нечто незавершенное и неполноценное. По этой причине он низлагает Сатану — тот становится «недосуществом» и перестает быть полноценной фигурой. Августин полагает, что сердце может обрести покой лишь в потустороннем мире, в то время как Фома подчеркивает, что и в земном существовании такое возможно, если человек изменит склад характера, то есть сердечный настрой. Сердце — источник возрождения. Изменения, происходящие в сердце, приведут к новым взглядам и действиям: старое умрет, все будет новым — сердце, мысли и поступки.
Однако мы, европейцы, считаем истинно христианским не реализм и монизм Фомы Аквинского, а именно то отношение к телу, которое сформировал Августин, опираясь на труды Платона, Плотина и апостола Павла. Мы забыли о том, что, согласно Платону и Сократу, целью человеческого существования является освобождение и развитие разума, достигаемое тогда, когда человек обретает способность управлять своими чувствами. Христианский завет «бойся и люби» подобного не предполагает. Он предусматривает лишь два противоположных переживания — страх и любовь, — слитые воедино. Вдобавок ко всему прочему, это двоякое переживание соотносится с образом триединого Бога! Вовсе не удивительно, что некоторым образ такого вершащего правосудие Бога напоминает трехглавое чудовище из народных сказок.
Средневековое отношение к человеку определяется позицией христианства, где основоположником и ревнителем пиетизма стал Лютер. Используя идеи интернализации, сформулированные Платоном и Аристотелем, он применяет их к современному ему индивидуалистическому характеру: по мнению Лютера, все мелкие и крупные прегрешения являются сугубо личным вопросом, затрагивающим совесть, — не важно, идет ли речь о грехах, совершенных словом или делом, мнением или поступком. Лишь перед Богом человек обязан держать ответ за все свои мысли и действия и лишь повинуясь собственной совести или в Судный день. В действительности же происходит нечто иное: постоянное осознание собственных грехов часто приводило человека к прощению по одобренному церковью принципу «моя вера спасет меня».
У всего человеческого, включая христианство, есть свои положительные и отрицательные стороны. Духовная сила, способная объединить целую культуру и высвободить ее созидающее начало, представляет положительный аспект христианства. Продуктом этих созидающих сил стали некоторые из величайших художественных произведений человечества.
В период Высокого Средневековья и Возрождения, до того как различные явления жизни получили научное объяснение, представления о мире и человеке отражались в произведениях искусства, опирающихся на христианское мировоззрение. В эпоху Возрождения были созданы величайшие произведения европейского искусства, сравниться с которыми могут лишь готическая архитектура, барочный стиль в музыке и некоторые литературные произведения, появившиеся в более позднее время. Если признать, что европейскую культуру питают два источника — новозаветное христианство и греческая Античность, — и попытаться установить наиболее ценный из ее новых концептов, то самым достойным станет, пожалуй, сюжет любви в искусстве Возрождения. Любовь — это основная составляющая христианства (вспомним — «но любовь из них больше»), настолько же значимая, как и понятие страсти в Античности, начиная с Гомера и заканчивая Софоклом. В искусстве отразилось то, как представления о любви изменялись со времен Античности.
Христианский образ сердца, используемый художниками Возрождения, значительно отличается от античных представлений о сердце, о чем свидетельствует любимый персонаж изобразительного искусства барокко и Возрождения — Амур с луком и стрелами. Для нас любовь и Амур связаны с сердцем. Конечно, в Античности сердца влюбленных и любовников тоже бились быстрее, однако воспринималось это по-иному. Для философии и искусства прямой связи между эросом и сердцем не существовало. Платон в своем «Пире», сочинении относительно позднем и отражающем расцвет античных взглядов на любовь, не упоминает сердце ни единым словом. Греко-римские боги тоже не особенно беспокоятся о сердце. Афродита возбуждает в людях сексуальное желание, не затрагивая, однако, человеческого сердца, как и ее римский двойник, Венера. Ни в одной из античных скульптур богини любви сердце не представлено как орган человеческого тела, в котором зарождается любовь. Хотя юный Эрос (а для римлян — Амур) уже тогда изображался с луком и стрелами, мы не можем с уверенностью сказать, что мишенью его было именно сердце. Таковым оно становится лишь в эпоху Возрождения.
Изображения Эроса с луком и стрелами, часто в компании с Афродитой, особенно характерны для эпохи эллинизма. Образ же сердца — явление более позднее, впервые появившееся в изобразительном искусстве позднего Средневековья, Возрождения и в особенности эпохи барокко. Итак, глубокая пропасть отделяет своенравную Афродиту, играющую на чувствах отважных и влюбленных гомеровских героев, от святой Терезы, пребывающей в экстазе от пронзившей ее сердце стрелы, которая выпущена младенцем-Иисусом в образе Амура, — а ведь именно так святую Терезу изобразил величайший скульптор эпохи барокко Д. Г. Бернини (1598–1680). Тереза сама рассказала, как раскаленный наконечник стрелы прошел сквозь ее сердце и вонзился в желудок. Сходное понимание образа мы видим на картине Мурильо (1618–1682), где стрела Божьей или Христовой любви пронзает сердце Августина, зажигая в нем божественный огонь, и в живописи Рубенса, относящейся к 20-м годами XVII века. Еще одной картиной, объединяющей особенности символики сердца в европейской культуре, является «Данте и Беатриче» (1883) Генри Холидея. Увидев на улице Беатриче, недостижимую в земной жизни, Данте хватается за сердце. Однако лишь любовь, ниспосланная Богом, способна воссоединить влюбленных. Необыкновенная сила этой любви рождает надежду на го, что после смерти их души вновь смогут встретиться в загробном мире. Именно сердечная любовь является тем божественным вдохновением, которое снисходит на Данте и побуждает его написать «Божественную комедию», великое литературное произведение европейской культуры, со всеми аллегориями, созданными при помощи метафор, связанных с сердцем. Тем не менее основной темой произведения становится не воссоединение с Богом, а описание мучений, которым подвергаются грешники в аду.
Звеном, соединяющим античные стрелы Эроса, или Амура, и стрелы, пронзившие сердце Августина и святой Терезы, стало копье, которое вонзилось в распятого на кресте Христа. Если следовать Библии, Христа ранят не в сердце, а в бок или живот (френес). Сердце Христово в Библии не упоминается. Однако в период Высокого и Позднего Средневековья, Возрождения и особенно барокко, когда символика сердца получает наибольшее распространение, этот эпизод переосмысливается. Сердце и кровь приобретают почти одинаковое значение. Жертва, принесенная благодаря Божьей любви и страданиям Христа, распятого на кресте, спасает человечество, а любовь Бога спасает самого Христа. У подножья креста — две Марии, одна из которых питает к Христу плотскую любовь, а другая — духовную. Предрекая участь Христа, ангел сказал Марии: «И Тебе Самой оружие пройдет душу» (Лук., 2:35). Душа здесь — нечто материальное, находящееся в сердце, поэтому страдания тоже исходят из сердца. Страдание матери — это сострадание, порожденное материнской любовью к сыну. Итак, в результате долгого исторического процесса сердце становится образом и символом любви и переживаний, страдания и сострадания.
Образ сердца наглядно отражает ту любовь, которая рождается в страданиях, перенесенных ради других и вместе с другими, и приводит к воссоединению с Богом и к спасению. Уместным было бы упомянуть, что богословие (наряду с этикой и юриспруденцией) определяет воссоединение как «восстановление нарушенной общности», которое касается общности с окружающими, с обществом и социальной средой или общности в религиозном смысле — то есть с Богом. Человеческая общность предполагает взаимосвязь с другими людьми, независимо от личной привязанности или любви. Таков духовный вклад христианства в европейскую культуру, отвергающий этику мести и устанавливающий гуманистические принципы. Этот образ мыслей и это мировоззрение способствовали появлению лучшего в европейской культуре и искусстве.
Наряду с искусством, наукой и рационализмом христианство представляет собой один из столпов, на которых держится европейская культура. Несмотря на то что христианская мораль (по отношению к сексуальности) искалечила и развратила множество жизней, христианство способствовало формированию гуманистического общества, основой которого было взаимное уважение. Такое влияние оказала заповедь о любви к ближнему. Философия морали Канта с его категорическим императивом, согласно которому человек должен поступать так, как он хотел бы, чтобы в отношении него поступали другие, была бы невозможна без христианской морали. «Относись к другим так, как ты хочешь, чтобы они относились к тебе» — так этот принцип сформулирован в Библии. Спасение человеческой души в христианстве полностью зависит от уважения к другому, ближнему. Благодаря призывам возлюбить ближнего своего, как самого себя, и в ответ на удар подставить другую щеку в обществе сформировались взгляды, отличные от примитивной иудейской морали «око за око и зуб за зуб», которая теперь, с позиций христианства, рассматривается как порочная и жестокая, превращающая развитие общества в некий порочный круг, что мы сейчас и наблюдаем на примере Ближнего Востока.
Плохо это или хорошо, однако западный индивидуализм сформировался лишь благодаря идейно-историческим и культурным предпосылкам, сложившимся под влиянием христианства. Самым ценным становится идея о спасении каждого человека. Сочувствие и уважение к другим, признание силы закона (по отношению к каждому человеку) отличают европейца от коллективно ориентированных культур, какой является, например, китайская. Неудивительно, что именно европеец сфотографировал «безумца» (словно увиденного глазами китайцев), вставшего перед колонной танков на площади Тяньаньмэнь во время студенческих волнений в Пекине в 1989 году и которому после этой одинокой акции протеста удалось с помощью единомышленников исчезнуть в толпе, так что китайские силы правопорядка не смогли найти его. В Европе и волнения не успели бы закончиться, а личность этого человека-символа была бы уже установлена — как личность той студентки с трехцветным флагом в руках, которая сидела на плечах у другого демонстранта во время студенческих волнений в Париже в 1968 году. Фигура этой студентки символизирует коллектив, в то время как в китайской культуре индивидуальное растворяется в коллективном, то есть для китайской культуры сердце принадлежит коллективу, а для нас оно бьется в груди каждого и ради него самого.
Соотношение между личным и коллективным, или общекультурным, началами определяет жизнеспособность культуры и возможности ее выживания. То, что общественные ценности потеряли власть нал индивидуальным началом, привело к его вырождению в эгоизм и материализм и стало причиной кризиса западной культуры в конце XX века. В связи с этим интересно рассмотреть, каким образом культура ислама, близкая по духу христианству, подчиняет индивидуальное общественному, так что во многих арабских странах ислам и его священная книга Коран остаются важнейшим духовным стержнем общества. Это в значительной степени определяется той ролью, которую в исламе играет образ сердца.