Эрот, твой стяг — знамя побед!

Эрот, довей лучших добыч,

Ты и смертному сердце жжешь

С нежных щек миловидной девы.

Подводный мир чует твой лет;

в чаше лесной гость ты;

Вся бессмертная рать

воле твоей служит;

Всех покорил людей ты —

И, покорив, безумишь.

Для нас, европейцев, связь между сердцем и душой настолько очевидна, что иногда метафорическое описание сердца служит синонимом для обозначения души. Однако это касается не всех культур. Даже когда мы пытаемся отыскать корни европейской культуры в греческой Античности, мы не находим там взаимосвязи души и сердца. У греков не было сердца в нашем понимании этого слова. Душа для них обозначала нечто совсем иное по сравнению с христианской Европой, а печень и легкие были в гораздо большей степени наполнены духом. Необязательно углубляться в историю западной культуры, чтобы убедиться в том, что представления о человеке не были постоянными, всеобщими и универсальными. Вероятно, что со времен Античности поменялись не только представления о человеке, но и сам человек.

Греческая Античность является удивительным источником материалов для изучения символики сердца в истории культуры, ведь множество произведений, созданных в то время, отражают различные стадии духовного развития. Древнейшие источники, представленные поэмами Гомера (VIII век до н. э.), опираются на древнюю традицию устного повествования. Именно тематические и художественные особенности гомеровского эпоса заложили основы целой культурной традиции — с момента, когда были записаны «Илиада» и «Одиссея», и до появления сочинений великих греческих трагиков, то есть до расцвета греческой античной культуры и создания философских учений Сократа и Платона (V век до н. э.). Это время — не только период культурного подъема, отмеченного огромными достижениями в области искусства, философии и науки, но также и время изменений, затронувших особенности человеческого восприятия и самосознания.

Столь глубокие изменения в мировоззрении человека стали результатом развития письменности и письменной культуры. Письменные переложения поэм Гомера, обозначившие переход от мифа к логосу, указывают на решающие и основательные изменения в самосознании человека. Письменность расширяет возможности человека превратить себя в объект рефлексии. Главная особенность этих изменений состоит в осознании того, что размышление и саморефлексия помогают человеку найти свое место в мире. При этом особое внимание уделяется человеческой душе (психе), которая подвергается изменениям в соответствии с принципами разума, в то время как человек Гомера зависит от тела и всего телесного.

После Гомера и в особенности в III веке до н. э. греки начали воспринимать душу (психе) как своего рода проводник или посредник для самосознания. Итак, можно сказать, что человек обрел психе, душу. Однако условием такого «обретения» было осознание человеком того, что вселенная, в которой он обитает, наполнена душами и он сам имеет возможность размышлять о ком-то — например, о себе. Следовательно, можно утверждать, что человек обретает дух, осознав его не только как отражение телесных импульсов, но и как предмет размышлений. Историк культуры Бруно Снелл, первым отметивший эти изменения человеческих взглядов, назвал свой труд об Античности «Открытие духа». Духовное приходит к человеку извне, душа же представляет собой нечто внутреннее, осознаваемое или созданное самим человеком с целью управлять заложенными в ней силами и регулировать их, вразумлять себя (через «софросине»[3]) — и понятие психе встречается не только в работах Сократа и Платона, но и еще в «Одиссее». Этот решающий период в истории духовного развития человека меняет также и особенности чувств.

У обретенного духа и осознанной души имеется обратная сторона — то есть сторона, скрытая за общепринятым представлением о человеке и модели антропологического развития. Именно этой незаметной и затерянной истории посвящена работа немецкого феноменолога Германа Шмица о философии тела. Обретя дух и превратившись в объект саморефлексии, человек принялся скрывать телесное, считая тело бессмысленным и отвергая его как источник познания. Развитие духа, изученное Снеллом, Шмиц емко характеризует следующим образом: «Обретение духа ведет к потере телесного». Значение тела преуменьшается и недооценивается, что приводит к противопоставлению телесного и духовного, разума и чувств, которое постепенно становится все более распространенным в древнегреческой, эллинистической, а позднее — в европейской культуре. Это в значительной степени проявляется в жизненном укладе, учениях, самосознании и образе жизни.

Основной задачей для Шмица является показать, как много теряет человек (в интеллектуальном и эмоциональном планах), переосмысливая и тем самым недооценивая такую важную составляющую собственной личности, как тело. Для того чтобы осознать созидательные возможности телесного, Шмиц возвращается к эпохе до «обретения духа» и перехода от «мифа к логосу», то есть ко времени жизни Гомера до момента письменной фиксации его эпоса. От той эпохи сохранился лишь один объемный источник, а именно «Илиада», восходящая к устной повествовательной традиции. Во втором же произведении, приписываемом Гомеру, в «Одиссее», в образе самого Одиссея уже можно различить черты нового человека, стремящегося к самопознанию и самоанализу.

ГОМЕРОВСКИЙ ЧЕЛОВЕК

Образ человека, созданный Гомером в «Илиаде», не соответствует той модели эмоциональных переживаний, в которой разумная душа является вершиной иерархии, развитой позднее (в IV веке до н. э.) на основе трудов Платона. С современной точки зрения гомеровского человека нельзя назвать «разумным», потому что он не осознает собственной разумности, а ведь это, по нашему мнению, само собой разумеется. Гомеровский человек следует мгновенным порывам души, повинуется физиологическим инстинктам, импульсам, спонтанным чувствам, телесным побуждениям и мукам, недоступным нашему пониманию. Причиной всех этих чувств и страданий герои Гомера считают не свое душевное состояние, а некие внешние силы и желания богов, настигающие и поражающие их извне и не зависящие от их собственной воли. Полагать, что гомеровские персонажи способны свободно контролировать эмоциональные порывы, руководствуясь разумом, означает пытаться измерить их согласно критериям, не существующим для них самих.

Гомеровского человека можно охарактеризовать как симфонию импульсов и «голосов» различного физиологического происхождения. В отличие от нас, он воспринимает свое тело не как единый организм, а как нечто неоднородное, наделенное различными характеристиками. Согласно Снеллу гомеровский человек обладает не телом (в нашем понимании этого слова), а множеством различных органов и частей тела. Когда Ахилл или другие персонажи разговаривают сами с собой, это означает, что беседа ведется между героем и различными органами его тела, расположенными в области сердца и грудной клетки, ведущими противоборство друг с другом и выражающими различные чувства, мысли и побуждения. Иными словами, гомеровский человек — открытое силовое поле (а может, даже поле битвы) для различных чувств, импульсов, мыслей и представлений. В человеке разворачивается «борьба за первенство» между чувствами с различным плотским происхождением.

В почти современной нам комедии норвежско-датского драматурга Людвига Хольберга «Йеппе с горы» (1722–1723) наглядно показано, как именно гомеровский человек переживает то, что мы называем душевной борьбой. По пути на рынок, где Йеппе хочет купить мыла для Нилле, различные органы его тела вносят путаницу в его сознание и начинают спор: желудку хочется выпить водки, и он тянет Йеппе в трактир, спина же боится, что Нилле поколотит ее за это, и зовет Йеппе на рынок. И вот в пятой сцене первого акта мы видим Йеппе, измученного этой дилеммой:

В этой сцене показано, что происходит в слабовольной душе Йеппе. Сейчас нам кажется невероятным, что отдельные органы или части тела могут быть настолько самостоятельными и вести беседу, подобную тем, что изображены у Гомера. Для нас в центре активности человека находится «душевная деятельность», понимаемая либо как моральное, либо как интеллектуальное начало и подчиняющаяся осознанному выбору. Мы убеждены, что основные инстинкты (невербальные и бессознательные) управляются разумом и моралью. Однако для Гомера осознание человеком собственной рациональности и разумность инстинктов равноправны. Гомер не проводит различий между внешним и внутренним, плотским и духовным, как это делаем мы со всеми вытекающими последствиями для чувств.

Греческим словом сома (тело) Гомер называет мертвецов, то есть трупы. Сома — это то, из чего ушла психе (душа) и что остается на поле боя по окончании битвы. Только когда душа покидает тело, появляются различия между телом и душой, и наоборот. Однако то, что у гомеровского человека не было подобного нашему представления о теле, не означает, что тело считалось менее важным, чем, например, душа. Совсем наоборот. Гомеровского человека можно сравнить с первобытными народам и, у которых не существует общего понятия природы, а вместо этого есть множество слов и выражений для обозначения различных природных явлений. Типичный пример — язык эскимосов, в котором есть масса обозначений для разных видов снега, однако отсутствует его общее название. Если пытаться воспроизвести образ мышления в греческой культуре до возникновения сократовской антропологии, то следует мыслить телесно и стараться забыть о различиях между телом и душой, чтобы не воспринимать гомеровский способ мышления через их призму. Для гомеровского человека тело самостоятельно, аутос. Общим словом для обозначения тела у греков является аутос, то есть самость.

В поэмах Гомера используется несколько различных слов для обозначения того органа, который мы называем сердцем: кэр, этор и крадие (ср. кардиа, от которого произошло слово «кардиология»). Однако несмотря на то, что для «одного и того же», в нашем понимании, явления существует несколько обозначений, есть основания полагать, что греки имели в виду вовсе не одно и то же, а разные части сердца. Для Гомера сердце — орган неоднородный. Используя различные слова для обозначения «одного и того же», греки различали тем самым чувства и импульсы, возникающие или коренящиеся в области груди и сердца. Насколько не похожи эти чувства, или, точнее, насколько неоднородно сердце в понимании греков, показывает дословный перевод этих слов, согласно которому различные чувства возникают в различных частях грудной клетки. Тем не менее когда Гомер использует разные обозначения для сердца, речь идет не только об эмоциональных, но и о телесных отличиях — и не столько о различных органах, сколько о различных функциях одного и того же органа. Хотя слова в древности приобретали значение именно таким образом, сейчас следует с осторожностью определять, за какие именно чувства «отвечает» тот или иной орган, потому что мы часто говорим о состоянии организма или об импульсах, не всегда соотносимых напрямую с определенной частью тела.

К гомеровской антропологии неприменимо наше разделение эмоций и чувств с одной стороны и интеллекта и разума — с другой. По этой причине у Гомера нет слова с общим значением «разум». «Разумными» могут быть многие органы. Для обозначения разумной оценки и сознательных действий чаше всего используются слова нус и тимос, а сам процесс мышления возникает в грудной клетке. Тимос может также сопутствовать гневу и негодованию — то есть чувствам «неразумным». В гомеровской психологии концепт тимос занимает центральное место. Слово переводится как «страдающая душа», что указывает на единство психики и физиологии. Тимос не привязан ни к какому конкретному органу, а связан, как правило, со стрессом, когда сердце начинает интенсивно качать кровь.

Диафрагма (френес) также обладает разумом. «Разумность» диафрагмы и даже желудка для нас непостижима, но у Гомера мыслительный процесс может зарождаться в сердце и в диафрагме, но никак не в голове или мозге. Словом френес обозначаются также легкие. Представление о том, что движение духа связано с дыханием, зародилось давно. Общее же правило таково: эмоции зарождаются и коренятся в тех частях тела, которыми человек ощущает их. Во многих случаях обозначающие разум слова нус и тимос могут переводиться как «сердце», однако в других случаях схожие чувства порождаются другими органами.

Ряд псевдомонологов или бесед героя с самим собой в «Илиаде» может наглядно показать отношение гомеровских героев как к мысли, им не принадлежащей, так и к отсутствующей само-рефлексии. Особенно четко это прослеживается в ситуациях, где используются стандартные фразы, а герой разговаривает с так называемым «сердечным тимосом». Это означает, что тимос ведет беседу с героем. Еще в «Илиаде» Одиссей чаще всех остальных ведет подобные беседы — например, в XI песни (стих 403), находясь на поле битвы. С Одиссеем происходит следующее:

В XVII песни (стих 90) муж Елены Менелай совещается «с своею душой благородной» (здесь также употреблено слово тимос). Подобные эпизоды заканчиваются тем, что герой обрывает «напрасную» беседу следующими словами: «Но почто у меня волнуется сердце в сих думах!» (стих 97).

Рефлексия и самопознание, считавшиеся идеалами развития человеческой личности со времен Платона и до наших дней, воспринимаются гомеровскими героями как бесполезная и пустая болтовня не потому, что герои больше заняты внешней борьбой. Дело в том, что пока люди полагают, что ими управляет воля богов или плотские импульсы, порождаемые извне, сознательная рефлексия практически неприменима. Гомеровские персонажи не мыслят самостоятельно, вместо этого мысли «зарождаются в них» — это означает, что люди находятся под властью телесных побуждений, исходящих из тимоса. Исключением является Одиссей, однако в «Илиаде» его возрастающая склонность к самооценке и рассуждению не считается ценным качеством, а идеалом в мире героев становится Ахилл. Из-за этого Одиссея называют «хитрым» или «хитроумным».

В «Одиссее» Гомер создает образ человека развивающегося и способного усмирять как собственный разум, так и страсти, вступая в диалог с сердцем и тем самым подавляя жажду мести и стремление к действию. Так происходит с Одиссеем, когда тот, спустя двадцать лет, возвращается домой на Итаку и видит бесстыдство рабынь и распоясавшихся царей, непочтительно обращающихся с его верной Пенелопой. В сердце его закипает гнев (песнь XX, стихи 17–22):

Усмирение страстей приводит к борьбе между телом и душой, однако до понятия души, сформулированного Платоном, еще далеко. Психе у Гомера и Платона соответствует совершенно различным представлениям о человеке. Различия огромны. Несмотря на то что Гомер использует слово психе, мы не можем соотнести это слово с «душой» в нашем понимании. Если уж гомеровский герой не воспринимает свое тело как некое единство, душа, психе, тоже не рассматривается как нечто единое, противостоящее телу. Там, где нет образа «телесного», не может быть и образа духовного, и наоборот; так, у Гомера нет единого названия для души или духа. Слово психе, обозначающее на более поздней стадии развития греческого языка душу, не имеет ничего общего с разумной и чувствительной душой.

Для Гомера психе — основа жизни, благодаря ей человек живет и дышит. Психе — жизненное дыхание, покидающее тело после смерти и в виде бледной тени отправляющееся в Аид. Гомер не высказывает своего мнения о том, как именно психе управляет живыми, потому что она представляет собой часть тела. Тело, покинутое психе, уже не живое тело, а мертвое, то есть сома. Стать психе означает «умереть», так как психе представляет собой не что иное, как бледный призрак тела после его смерти.

Для Гомера тело оживляется не за счет сердца, а за счет крови. В «Одиссее» рассказывается, что Цирцея объясняет Одиссею, как вернуть бледным призракам Аида воспоминания о земной жизни и дыхание: Одиссей дает им выпить кровь жертвенного барана. Кипящую «черную кровь» выпивает также и умершая мать Одиссея, которая сразу после этого узнаёт своего сына и начинает беседовать с ним. Распространенные идеи о волшебной силе крови занимают одно из основных мест в истории религии и подготавливают почву для той роли, которую позже в христианстве будет играть кровь Христа.

Ядром гомеровских представлений о человеке становится идея телесного воплощения сил, вызывающих импульс активности и побуждающих к действию. Это означает, что отдельного четко выраженного физиологического центра или органа для Гомера не существует. В текстах гомеровских поэм отсутствует множество необходимых и важных для нас, европейцев, понятий, относящихся к изображению человека. Так, например, у него нет слов, обозначающих индивидуальность, личность и ее особенности, а также самостоятельную личность в нашем понимании. Понятия самосознания, нравственности и личной ответственности в их духовном аспекте также отсутствуют. Для гомеровского человека не существует четкого различия между «я» и «не-я». Человек — совокупность различных действующих сил, и отделить личную волю от постороннего воздействия на нее невозможно, как невозможно отделить чувства от того, что эти чувства вызывает. Нет разницы между страхом и причиной страха. Чувства представляют собой не состояние души, а действующую силу, вызывающую в человеке страсть. Гомеровский человек — единство в мире множеств, поэтому личность существует только благодаря своим органам — рукам, желудку, сердцу, глазам и пр.

Если личность определяется силами, воздействующим на нее извне, мораль, о которой идет речь, — это мораль внешняя, то есть личность оценивается согласно общественному положению и достоинствам, проявленным в действии. Критерием оценки выступает понятие чести: когда честь поругана, человек испытывает стыд, и, чтобы избавиться от чувства стыда, он должен совершить некое деяние и восстановить честь. Мы имеем дело с эстетикой стыда и чести: честь служит критерием оценки личности человека и определяет его поступки. Такова причина войны с Троей — похитив жену Менелая, Парис тем самым оскорбил его, поэтому греки начинают войну. Повествование «Илиады» подходит к десятому и последнему году войны, когда предводитель греческого войска Агамемнон наносит оскорбление Ахиллу и отнимает у него его возлюбленную, пленницу Брисеиду. Из-за этого Ахилл отказывается выходить в бой, пока троянский герой Гектор не убивает лучшего друга Ахилла — Патрокла, а Одиссей не просит Ахилла усмирить свой гнев, обращенный против Агамемнона. Гордый и мстительный Ахилл — типичный пример гомеровского человека, его личность — это прежде всего тело, управляемое страстями и гневом, его аутос, сцена для взаимодействия между двумя равными силами — эросом и эрисом (то есть борьбой).

Гомер, в отличие от нас, обладает богатым словарным запасом для обозначения явлений, связанных с телом и различными его действиями, которые проявляются через поступки героев. Понять гомеровского человека можно через понимание языковых особенностей его эпических произведений. Иными словами, чтобы понять гомеровского человека, мы должны понять язык Гомера, так как язык всегда тесно связан с действительностью. Фактически слова, связанные с описанием телесного, объясняют, что именно было важным для человека во времена Гомера и как человек осознавал себя. Позднее, с приходом христианства, роль некоторых из этих понятий, например божественного смеха, была снижена.

СМЕХ И СТРАСТЬ

Понятие смеха наглядно показывает, насколько различны точки зрения современного европейца и гомеровского человека на проблему взаимодействия между телом и разумом. Мы считаем смех явлением интеллектуальным, порождаемым мозгом и выраженным в форме иронии или сатиры. Мы смеемся над тем, что считаем глупым. Безудержный же гомерический хохот, асбестос гелос, появляется в желудке. Этот смех, вновь обнаруженный Фридрихом Ницше (1844–1900), порождает уникальные представления и видение мира, является результатом сознательного размышления и имеет божественное происхождение. В отличие от серьезного христианского Бога, боги Олимпа смеются искренне. Так, например, обнаружив «бесстыдного Ареса» со спущенными штанами (в буквальном смысле слова) в постели неверной Афродиты, а обоих любовников пойманными в сети ее обманутого мужа, кузнеца Гефеста, «боги разразились смехом», ведь Афродита и все защищаемое ею несовместимы с моралью. Смех примиряет противников, «виновники» отпущены на волю, а обманутый муж подыскивает слова, чтобы защитить собственную честь.

Богом смеха в античной мифологии можно назвать Диониса. Во время вакханалий тела переполняются смехом и плотской страстью. Празднования в честь Диониса пережили Античность и трансформировались в традиции театра, особенно в жанре комедии, которая изначально посвящалась Дионису. Таким образом, греки были первыми, кто определил способность смеяться как свойство, присущее только человеку. Смех был также связан с плотским желанием, представленным образами сатиров, сопровождавших Диониса.

Наряду с другими силами, воздействующими на человека, эротические и сексуальные силы демонстрируют, насколько сильно различные инстинкты могли влиять на архаичного гомеровского человека. Для греков эротика представляла один из основных жизненных принципов божественного происхождения и выражалась как нечто божественное, человеческое или животное. Афродита и ее спутник, маленький Эрос с луком, воплощали божественную сторону эротического начала. Предназначение лука Эроса, этого опасного оружия, состояло не в том, чтобы зажечь любовь, а в том, чтобы ранить и превратить раненого в жертву. Природа эротики болезненная или причиняющая боль. Животное и дикое начало эротики олицетворяет Пан, воплощающий иные ценности, отличные от ценностей Диониса, который не только является богом плодородия, но также покровительствует виноделию, празднествам и театру, то есть удовольствиям, объединяющим плотское, эротическое и эстетическое начала.

Все эти явления нашли выражение в празднествах Диониса, результатом которых стало появление греческой драмы. Немаловажным аспектом греческих трагедий является то, как именно эротические переживания причиняют человеку страдания. Однако представления об эротике меняются на протяжении античной эпохи. Именно меняющееся отношение к эротике, которая позже стала рассматриваться с нравственных позиций, навязывало человеку осознанное отношение к самому себе.

Эротика стала одним из самых ценных подарков, полученных человечеством от древних греков. Не осуждая сексуальное желание с позиций морали, они превратили эротику в искусство, открывающее в человеке его важнейшие и прекраснейшие стороны и разоблачающее наиболее пугающие и разрушающие качества. В греческих мифах, эпосе, стихах и драмах можно найти наглядные изображения тех радостей и сложностей, которые знакомы нам, любящим и любимым, счастливым и несчастным. Тем не менее, понятие любви тогда еще было неопределенным, по-этому Гомер о ней умалчивает, рассказывая вместо этого о страстях, овладевающих его героями и терзающих их сердца, когда герои пытаются достичь своей эротической цели и борются за Прекрасную Елену или из-за нее.

Представления греков о животном начале эроса дожило до наших дней в виде слова паника. Именно это чувство охватывало девушек, нимф или менад, когда сластолюбивый Пан с животной страстью бросался на них. Слово паника — живой свидетель представлений далекого прошлого о чувствах, как и слово «фасинация» (латинское обозначение эрегированного пениса, fascinus). Эти слова могут рассказать древнюю историю о том, как видоизменялась связь между чувствами и языком, поэтому такие слова как паника очень важны, ведь для нас это чуть ли не единственный способ узнать об образе мыслей и чувств людей до появления письменных источников.

Переход от Пана к панике отражает значительные культурно-исторические изменения в образе мышления, переход от внешнего к внутреннему, называемый интернализацией[6]. Объективные явления или внешнее воздействие на тело человека превращаются в психическое или умственное, то есть внутреннее, состояние, более простое для языкового выражения.

Соответствующие изменения затрагивают также слова пан и психе: до эллинизма они были антонимами и имели противоположные значения, однако в эпоху эллинизма стали дополнять друг друга, как две стороны одного явления. С интернализацией пан и психе приобретают исключительно метафорическое или аллегорическое значение и используются только по отношению к внутренним действиям и переживаниям. Это характерно и для развития сознания вообще. Изначально боги являлись частью религиозной системы, культа и ритуалов, затем они заняли свое место в мифологии, как это можно проследить по произведениям Гомера. Третья стадия развития заключается в том, что мифология начинает использоваться литературой как источник наглядных примеров, демонстрирующих присущие лишь человеку психические качества. Характеристики богов переносятся на людей, внешнее становится внутренним. Объективно говоря, у нас остались лишь языковые отпечатки древнего мира, ранее обозначавшие нечто большее, чем человеческие характеристики. Все, что осталось от Пана, Эроса, Афродиты и Диониса, — это ряд аллегорических образов, то есть, выражаясь словами Ницше, «движущаяся армия метафор, метонимий и антропоморфизмов». Во времена Гомера эти явления относились к категории внешних. Для Еврипида, последнего великого греческого трагика, они уже были исключительно литературным приемом, отражающим внутренние умственные и психологические категории.

Взаимодействие различных органов человеческого тела, чувств и мыслей демонстрирует, насколько гомеровский человек отличается от европейца XX века. Для Гомера человеческие сердца даже расположены не там, где с точки зрения современной анатомии находится сердце, и тем не менее его слова, обозначающие чувства, трогают нас. Однако мы воспринимаем только язык и слова, но никак не сами чувства и переживания. Мы читаем эпос Гомера по-иному, не так, как читали его современники или те, кто жил позже в античную эпоху, и понимаем переживания героев тоже иначе. То, как гомеровский человек, викинги или люди Средневековья осознавали и воспринимали себя, других и жизнь, остается для нас загадкой. Между языком сердца и сердцевиной языка пролегает бездна, которую язык не в силах преодолеть.

Однако если мы хотим лучше понять, как «язык сердца» развивался во времени и пространстве, все, что нам остается, — это опираться на языковые факты, поскольку ничего другого у нас нет. С точки зрения антропологии переход от гомеровского человека к платоновскому представляет собой важный этап: переход этот затрагивает особенности восприятия человеческого тела. Платон настолько резко разрушает главенствовавший ранее культ тела, что нам становятся понятны образ мысли и чувства людей досократовской эпохи, и, в частности, их «дионисийское» поведение.

ДИОНИСИЙСКОЕ И АПОЛЛОНОВСКОЕ

Одним из первых осмыслить человека досократовской эпохи и предпосылки его появления попытался Фридрих Ницше. Стараясь понять регулятивные механизмы греческой культуры, он подходит к делу весьма обстоятельно не только с точки зрения антропологии, но и с позиций истории. Он предлагает многоуровневый образ человека, где различные уровни антропологического анализа опираются на примеры из произведений Гомера и Архилоха.

Архилох, родившийся на Паросе в VII веке до н. э., считается создателем первых лирических произведений — это значит, что его лирика не привязана функционально к хоровым песням и культовым обрядам с пением дифирамбов. Вместо этого Архилох вводит новый образ лирического героя, осознанно выражающего свои чувства, а сердце начинает играть в его произведениях роль, сходную с той, которой оно будет наделено в более поздних стихотворных произведениях. Наряду с Архилохом наибольшую популярность в лирическом жанре приобрела поэтесса Сапфо с острова Лесбос. Архилох интересен своим натурализмом, отсутствием иллюзий и ярко выраженным непосредственным витализмом — особенностями, сложными для нашего понимания. Они относятся к антропологическому уровню, слабо представленному в современном человеке, а именно к «дионисийскому» началу.

В своей программной работе «Рождение трагедии» (1871) Ницше обосновывает различия между Гомером и Архилохом исходя из двух взаимно дополняющих принципов: аполлоновского и дионисийского начал, самых древних движущих сил в мире, которые вечно взаимодействуют в человеке. Аполлоновское начало отражается в способности мечтать и осознавать, оно представляет гармонию, упорядоченную и строгую (нравственность и наука, изобразительное искусство и эпос). Дионисийское начало заложено в неразделенных переживаниях, опьянении и экстазе, музыкально-ритмическом искусстве и лирике. По сравнению с аполлоновским дионисийское начало импульсивно, оно словно раздвигает границы индивидуальности. Объятый экстазом, человек сливается воедино с всемирным началом, жизненной страстью и радостью, как это происходило на празднествах в честь Диониса. Однако именно аполлоновское начало уравновешивает чувства и не позволяет оргиям дойти до жертвоприношений.

Гомер олицетворяет аполлоновское (он воссоздает порядок) начало, в то время как воинственно настроенный Архилох в своем неистовстве воплощает дионисийское. «Именно этот Архилох, при сравнении с Гомером, пугает нас криком ненависти и презрения и пьяными вспышками своего вожделения»[7]. Этот низкий голос, воспевающий дионисийское начало, Ницше считает великой загадкой не только греческой культуры, но и развития искусства в целом. Ибо без жизненной силы и страданий, высвобождаемых дионисийским началом, искусство и культура исчерпают себя. Именно это — считает Ницше — и произошло с европейской культурой, когда морализм и неприятие мира, обусловленные морализмом сократовско-платоновского и христианского толка, обесценили и искалечили все жизнеутверждающие чувства, и в результате мы утратили связь с созидающими телесными силами, которые поддерживают жизнь и искусство. Из-за этого мы не понимаем Архилоха, считая его лишь «субъективным» поэтом, не слышим голоса своего человеческого подсознания и не чувствуем дионисийского начала.

Ницше рассматривает аполлоновское начало как нечто вторичное по отношению к дионисийскому с точки зрения созидания. Загадка заключается в том, по какой причине «в дионисийском греке возобладало аполлоновское начало… Тут вопрос в том, как стремление к ужасному, сложному, неопределенному и отвратительному превратилось в стремление к умеренности, порядку, простоте, подчинению правилам и организации?»[8].

Стремление к умеренности, цели и порядку (то есть аполлоновское начало) — таков вклад греков в культуру. Ницше подчеркивает, что желание бороться с хаосом для того, чтобы создать прекрасное, — не врожденное, а приобретенное. Искусство — подобно логике — завоевано в результате борьбы и зависит от нашей воли, а красота — победа греческой культуры. Устами человека говорит прекрасное. Для нас это основной момент: созидательный процесс, порожденный аполлоновским началом, в форме платонизма приводит к тому, что тело и представления о нем в свете дионисийского начала обесцениваются. Сосуществование высокого и низкого, разумного и чувственного, аполлоновского и дионисийского было чересчур сложным, из-за чего страсти и чувства в греческой культуре изменились.

Поэты «индивидуального» развивают понимание самосознания, ранее характерное для образа Одиссея и позднее завершенное Платоном (который тем самым подавил дионисийское начало). Эти поэты представляют собой промежуточное звено, соединяющее дионисийское и аполлоновское, плотскую самость и осознанную душу, принадлежащую разуму, страсть и представление о ней, лирику как явление общее и частное, язык в его речевом и письменном проявлении. С появлением письменности рождается не только новое представление о человеке, но и сам новый человек, образ которого впервые формируется в философских трудах Платона.

Борьба за новый образ человека отражается на представлениях о телесном и неуправляемых плотских страстях. Основное место в истории развития человеческого восприятия тела занимает гомосексуальность как нечто среднее между очевидно врожденным и созданным искусственно. Переход от лирической поэзии Сапфо к философии Платона представляет собой переход от лесбийской и в особенности гомосексуальной любви ко всеобщей «платонической» любви мужчины к мужчине, затрагивая область чувств и знаний.

ГОМОСЕКСУАЛЬНОСТЬ В АНТИЧНОСТИ

Гомосексуальность является классическим показателем того, как именно чувственная жизнь зависит от времени и места. История культуры и антропология давно уже пришли к выводу, что во многих культурах гомосексуальность не считается или не считалась чем-то «нездоровым», безумным, извращенным или ненормальным, морально низким и возникшим в результате неудовлетворенной сексуальной потребности, а ведь именно так это явление воспринималось христианской культурой вплоть до конца XX века. Культура античной Греции — классическое доказательство того, что гомосексуальность была явлением не только общественно признанным, но и характерным для высших слоев общества и интеллектуальной элиты.

Гомосексуальность была распространенным явлением в различных городах и среди представителей отдельных социальных классов. Греческая гомосексуальность заключалась в отношениях между взрослым мужчиной и молодым юношей в возрасте до 18 лет. Иными словами, это была настоящая педерастия. Такие отношения могли служить частью образовательного процесса и имели педагогическую составляющую. Так, высшие армейские чины (например, в Фивах, расположенных к северу от Афин) вступали в такие отношения с молодыми солдатами, одновременно обучая их военному искусству. Особенно это характерно для дорийцев, у которых педерастия была частью обучающего процесса. В Спарте же мужчина был обязан подготовить своих детей к вступлению в подобные отношения с другими мужчинами, таким образом, педерастия была включена в образовательный процесс. Отношения между учителем и обучаемым, между философом и учеником в различных школах Древней Греции в большей или меньшей степени носили гомосексуальный характер.

В древнегреческом обществе гомосексуальность воспринималась совершенно иначе, чем в современной западной культуре. Корни этого явления уходят глубоко в культурные традиции Древней Греции. Греческие боги безо всякого стыда вступали в подобные отношения. Между греческой гомосексуальностью и гомеровской этикой мужества, эпическим воспеванием героев войны существует тесная внутренняя связь. Несмотря на то что причиной Троянской войны была женщина, событием, заставившим Ахилла ринуться в бой, решив тем самым судьбу Трои, стало убийство его сердечного друга Патрокла, делившего с ним шатер.

Греки, в особенности афиняне, не считали «грехом» (в нашем понимании этого слова) никакое проявление сексуальности. Эротические же отношения между мужчинами высоко ценились в Древней Греции. Такие отношения считались более красивыми и мужественными, нежели отношения между мужчиной и женщиной. Целью брака было продолжение рода, супружество рассматривалось как доказательство отцовства. В дополнение к супружеству ради продолжения рода и однополым отношениям греки пользовались также услугами куртизанок (гетер), предназначенных для удовольствия, и наложниц — для удовлетворения повседневных потребностей, согласно формулировке политика Демосфена (384–322 до н. э.). Но если гомосексуальные отношения между взрослыми мужчинами (свободными горожанами) и юношами представляли собой явление обычное, то однополые отношения между женщинами были менее распространены. Тем не менее изображения на амфорах и творчество Сапфо свидетельствуют о том, что такие отношения все же существовали.

Аспекты гомосексуальности в Греции в классическую эпоху были подробно изучены Мишелем Фуко (1926–1984) в его работе «Употребление удовольствий», вошедшей во вторую часть шеститомного труда «История сексуальности». Интерес Фуко к истории сексуальности — это часть исследования тех условий и «представлений», которые определяют самосознание и позиционирование человека в различные эпохи. Оказывается, что понимание сексуальности, отношение к ней и то, каким образом люди, принадлежащие к различным социумам, воспринимают себя в качестве сексуального объекта, являются определенным катализатором человеческого самосознания в различные эпохи. В первую очередь это касается греческой Античности, и Фуко проявляет особый интерес к Афинам в классическую эпоху (V–IV вв. до н. э.) и историко-культурным контекстам платоновских диалогов. Фуко считает сексуальность и обусловленную ею систему самопознания следствием девиза «Познай самого себя».

Поскольку гомосексуальные отношения не способствовали продолжению рода, особое внимание уделялось их эстетическому и чувственному аспектам, которые сложно было оценить с моральных и общественных позиций. Предметом обсуждения становились также сложные социальные взаимосвязи, возникающие в результате гомосексуальной связи, и личные взаимоотношения двух влюбленных. Это послужило причиной оформления целого свода неписаных правил о том, как именно следует поступать, заводя подобные отношения, — это перенесло гомосексуальность в сферу морально-культурных ценностей, и она приобрела привлекательные, эстетичные и моральные формы. Задачей Фуко является показать, как в этом процессе пересматривается понятие эроса: вначале от наслаждения к пользе, затем от кратковременной связи к отношениям более длительным, укрепляющимся по мере того, как юноша взрослел и становился активным любовником. Понятием, определяющим эту разновидность любовной связи, стало понятие дружбы, или филии, соотносящееся с платоновской идеей о вечной дружбе. Платон находит то всеобщее, которое Сапфо и Архилоху представлялось исцелением от несчастной любви. Фидия занимает промежуточное положение между эросом и обычной любовью и подчеркивает равенство между мужчиной и женщиной. Тем самым круг замыкается, ведь изначально формирование греческой гомосексуальности (и, следовательно, приход патриархального склада, заменяющего матриархальный) было одним из проявлений борьбы мужчин против хаоса природных сил и матриархата.

В известном диалоге о сущности любви «Пир» Платон вводит новое понятие дружбы, которое меняет представления греков об эротике в идейно-исторической перспективе. На смену однополой любви между мужчиной и юношей, чувству меры во всем и сдерживанию наслаждений и желаний приходят вечная любовь и дружба. Плотские наслаждения теряют, таким образом, конкретное воплощение и превращаются в отвлеченные понятия или «вечные идеи». Предмет спора формулирует Сократ, понимающий истинную любовь как любовь к истине. Тот, кто испытывает любовь к истине и мудрости, является философом, другом истины. В этом состоит отличие Сократа от софистов, в чьей риторике знание воспринимается лишь как средство, а не самоцель. По этой причине софисты не относятся к «философам». Итак, трактовка эроса претерпевает изменения: вместо юноши (объекта сексуального влечения) появляется мудрец, воплощенный в образе Сократа (филос), который благодаря своей совершенной и мудрой душе способен увидеть прекрасное на невидимом небосводе своего внутреннего мира. Поэтому молодые юноши стараются приобщиться к мудрости Сократа. Вместо привлекательного человеческого тела целью эроса становится красота души, то есть душа мудрая и разумная. Благодаря осознанию прекрасного внутри самой себя душа стремится к возвышенному, отвергая все ограничения, которые порождаются страстью и телесными наслаждениями. В «Пире» обо всех этих изменениях и уровнях познания Сократу рассказывает вовсе не влюбленный мужчина, а женщина, Диотима:

Вот каким путем нужно идти в любви — самому или под чьим-либо руководством: начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради этой высшей красоты — от одного прекрасного тела к двум, от двух — ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным делам, а от прекрасных дел к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое и есть учение о высшей красоте, и не познаешь наконец, что же есть красота.[9]

Именно так еще в Античности психе одерживает победу над эросом. По словам Диотимы, эрос, воплощенный в любви к правде, наполняет душу, так что прекрасное молодое тело теряет свою привлекательность:

И в созерцании высшей красоты, дорогой Сократ, — продолжала мантинеянка, — только и может жить человек, его увидевший. Если ты увидишь ее, ты не сравнишь ее ни со златотканой одеждой, ни с красивыми мальчиками и юношами, при виде которых ты теперь приходишь в восторг.

Согласно Сократу, тот, кто увидел в себе доброту, красоту и истину, сам становится прекрасным, «и если кто-либо из людей бывает бессмертен, то именно он». Такая взаимосвязь между любовью и духовностью, истиной и вечной жизнью способствовала тому, что в свое время платонизм был использован христианством для укрепления собственных позиций и обесценивания чувственной плотской любви. Помимо этого христианство переняло понятие об идеальном как критерии реальных отношений, мотивов человеческих поступков и поведения.

Будучи узаконенной, однополая любовь между мужчинами подверглась переоценке — сначала в связи с появлением понятия дружбы, а позже в платонизме — и может теперь считаться идейно-исторической причиной того, что современная европейская культура признает любовь только как выражение чего-либо общего и (или) идеального. В этом смысле мы все последователи Платона: любовь, в которой эротика не сочетается с духовностью, тяготит нас. Более того — отвергая установленные обществом правила сексуальной жизни и вступая в оппозицию, мы тоже подчиняемся неким общим идеям, потому что именно идеи, представления и моральные ценности управляют нашими поступками и определяют чувства. Получается, что мы следуем правилам, даже когда устанавливаем культ телесного, выступая за свободный выбор и чувственные наслаждения.

Мы навсегда утратили природную непосредственность, а причиной этого было развитие самосознания, в котором сексуальность стала условием становления человека нравственного. Поэтому в беседе Сократа с самим собой и о самом себе с целью самопознания эротика и этика представляют два аспекта одного и того же явления. Одной из причин, по которым образы, созданные Платоном в этом диалоге, в значительной степени способствовали тому, что сократовские размышления наложили столь сильный отпечаток на нашу культуру. Среди данных образов, сформировавших представления европейцев о сердце, особое положение занимает платоновский образ души.

ОБРАЗ ЧЕЛОВЕКА У ПЛАТОНА

Впервые противопоставив духовное и телесное, философ Демокрит разрушил сложные гомеровские представления о человеке многогранном и зависимом от тела. В орфизме, а позже у пифагорейцев уже существовало противопоставление души телу. Следовательно, дуализм появился раньше работ Платона. Однако именно Платон первым начал развивать эту традицию, создав модель, на основании которой впоследствии сформируются представления о человеке, присущие нашей культуре. Согласно этой модели центром человеческой личности является разумная душа. Начальная ступень исторического развития этой идеи впервые представлена в «Одиссее» и отражена в диалогах Одиссея с самим собой. Важнейшее различие между «Илиадой» и «Одиссеей» заключается в том, что в «Одиссее» на место спонтанных поступков и божественной воли как основных мотивов человеческих действий приходит осознанный самоконтроль. Благодаря самоконтролю человек приобретает способность отстраниться от воздействующих на него сил и выработать объективное отношение к ним, так что эти силы кажутся теперь более обычными и объяснимыми.

Основным в этом процессе самосознания является то, что чувства приобретают более тесную взаимосвязь с формированием сознательной индивидуальности. Именно этот процесс называется интернализацией. То, как сознание действует на чувства, наглядно отражено в сцене, когда Одиссей, обращаясь к своей кормилице Эвриклее, призывает ее усмирить радость и замолчать, когда та видит бесстыдных царей, убитых возвратившимся героем: «Старая, радуйся тихо! Сдержись, не кричи от восторга!» (песнь XXII, стих 411).

В подобных высказываниях Одиссея названия внутренних органов человеческого тела приобретают метафорический оттенок и тем самым отражают процесс развития самосознания. На этой ступени формирования самосознания телесные ощущения приобретают переносное значение, подобное тому, которым мы в наше время наделяем выражения «разбитое» или «смягчившееся сердце». Такие метафоры превращают явления плотские в нечто тайное, индивидуальное и душевное. Использование этих образов объясняется частичным (но не полным) сходством явлений физиологического характера и эмоциональных моментов. Названия физиологических явлений и органов тела приобретают переносное значение, и это свидетельствует не только о том, что чувства стали осознанными, но и об изменении самой модели переживания эмоций по сравнению с эпохой гомеровских героев. Процесс интернализации продолжался до появления трудов Платона. Далее — вплоть до наших дней — последует уже интерпретация его работ. В особенности же метафоричность распространилась на понятия, связанные с сердцем и телесными ощущениями.

В западной антропологии понятие «психе» занимает основное место. Во-первых, разумная душа — центр человеческой сущности, относительно которого определяются остальные параметры. Так сложилось во многом благодаря платоновской традиции, в которой душа полностью соотносится с мыслительными способностями и самосознанием. Во-вторых, именно душа определяет личные качества каждого человека и его неповторимую сущность. Однако то, что именно душа становится центром человеческой сущности, а человеческая индивидуальность (эго) представляет собой лишь одну из характеристик души, воспринимается как нечто неестественное.

Когда Сократ обращает свое внимание на индивидуальность, он заводит разговор о психе, которая уже не считается просто жизненным духом, оживляющим тело. Следовательно, психе — явление не врожденное, а исторический результат культурного развития, искусственного процесса, в котором основной целью является самоконтроль и управление чувствами и эмоциями. Свободу, приобретаемую в результате этого процесса, Сократ с присущей ему рассудительностью (софросине) сравнивает с непрерывной борьбой, которую гомеровские герои ведут со своими неуправляемыми страстями и импульсами. Однако цену, которую человечество заплатило за саморефлексию, мы полностью осознали только в XX веке, с появлением работ Фрейда по психоанализу и, как промежуточного этапа, Ницше, который первым отметил, что телесная свобода составляет необходимое условие для рождения свободного человека.

Устройство души таково, что ее центральное положение ограничивает возможность переживаний, в особенности это затронуло телесное проявление чувств, плотские ощущения и импульсы, которые стали недооцениваться или — согласно платоновскому учению — оцениваться с точки зрения душевных переживаний. Платон считает тело могилой, в которой заключена душа. Отрицательное отношение Платона к плотским импульсам и их поэтическому отражению сказывается в его неприятии поэзии: Гомер — единственный поэт, допущенный в идеальное платоновское государство, а ведь оттенок того враждебного отношения к телесному, которое позже появится у Платона, встречается лишь в одной гомеровской строке — а именно когда Одиссей, ударяя себя в грудь, успокаивает взволнованное сердце (песнь XX, стих 22):

Так Одиссей получает власть над своим возбужденным телом. К этому отрывку Платон возвращается в диалоге «Федон», где Сократ пытается убедить Симмия в том, что душа и тело ведут борьбу, стараясь возобладать друг над другом. Если душа победит, то между ее составляющими воцарится гармония, а разум станет главенствовать.

Согласно Платону человеческая сущность троична, и эта троичность характерна также и для человеческой души. Эти воззрения нашли особое отражение в диалоге «Федр» и 4-й книге «Государства», где деление души на три составляющие сравнивается с лошадиной упряжью. Вожделение, то есть злые силы, Платон называет чудовищем. Объединившись с волей и мужеством, душевный разум должен следить за этим чудовищем. Платоновское представление о троичной душе общеизвестно: душа подобна «слитой воедино силе упряжки крылатых коней и возничего», — говорит Платон в «Федре». Возничий — это мужество, а две лошади — разум и вожделение. Согласно Платону человек при помощи познания и строгости должен тренировать мужество, волю и душевный разум и тем самым научиться управлять вожделением. Бессмертием обладает только душевный разум, занимающий в связи с этим особое положение. Жизненный дух располагается в области сердца, душевный разум — как главный орган — находится в голове, страсти же расположены в нижней части живота.

Платоновская теория троичности души свидетельствует о том, что ее создатель вовсе не был столь ярым приверженцем дуализма, каким его принято считать в истории философии. Мы можем назвать Платона дуалистом, имея в виду его этические воззрения, но не его отношение к человеку, миру и природе. Благодаря работам Плотина (205–270) Платону приписывают бо́льшую приверженность к дуализму, чем таковая существовала в действительности. Плотин также выделял этическую цель — а именно: научиться управлять телесными импульсами и плотскими желаниями, чтобы душа с помощью разума могла освободиться от плотского и материального и достичь потустороннего. Единого, которое воплощено и проявляется в человеке. Если Платон и Плотин искали основу всего сущего по ту сторону реальности, Аристотель находит се в реальном мире и подчеркивает ее воздействие на человека.

ОТ АРИСТОТЕЛЯ ДО ГАЛЕНА

Если Платон сформировал представления о нашем моральном «сверх-я», то Аристотель (384–322 до н. э.) развил в своих работах мысль о рациональной составляющей психе, что способствовало оформлению категории эго, а также создал риторический комплекс для обозначения этих понятий. Влияние Аристотеля на историю науки — и в особенности на естественные науки — более существенно, чем влияние Платона, который создал метафизику и учение о душе. Сейчас с легкостью забывают о том, что аристотелевское учение о душе было доминирующим в период Средневековья, когда Фома Аквинский сформулировал концепцию монизма (в противоположность существовавшему в то время дуализму) под влиянием идей Аристотеля о холизме (все в мире является воплощением единого начала, но имеет различные формы и цели). В эпоху Возрождения идеи Аристотеля не только способствовали появлению анатомии Гарвея, но также оказали влияние на восприятие алхимиками образа сердца.

Для Античности Аристотель является философом сердца. В своих работах по философии природы и анатомии он подчеркивал ведущую роль сердца. От сердца полностью зависят остальные органы человеческого тела. Таким образом, Аристотель придерживается доплатоновских принципов устройства человеческого тела. Сердце — источник крови. Все наполненные кровью органы соединены с сердцем или репродуктивными органами, от которых зависит весь человеческий организм. По этой причине способности к восприятию и развитию также располагаются в сердце. Душа управляет телом, находясь в сердце. Следовательно, согласно Аристотелю душа и сердце неразрывно связаны. Сердце является хранилищем души, поэтому там расположен жизненный центр человека.

Вслед за Платоном Аристотель поддерживает идею о тройственности человеческой сущности. Эта идея послужила основой для развития аристотелевской риторики, которая, в свою очередь, легла в основу формирования представлений, просуществовавших в Европе вплоть до эпохи романтизма. Можно утверждать, что риторика была попыткой греков управлять своими переживаниями и при этом избегать их недооценки. Греки используют риторику для выражения собственных взглядов на природу человека, поскольку риторика помогает им найти наилучший способ выражения своих мыслей. Чтобы донести свои идеи до людей, ритор должен был не только обучать (при помощи логоса) и, вызывая доверие, доставлять слушателю удовольствие (этос), но и пробуждать в человеческом сердце сопереживание (пафос), разжигая в сердце слушающего жар страстей. Три указанные речевые функции (логос, этос и пафос) соответствуют трем основным составляющим, или уровням, которые рассматриваются как в платоновских, так и в аристотелевских учениях о человеке. Сложности возникают из-за пафоса, проявляющегося в эротических переживаниях, гневе и злости. В истории культуры часто возникает вопрос о том, как именно следует усмирять необузданный гнев и управлять им. Пафос определяется в риторике как неделимое и однозначное чувство, ограничивающее развитие другого — взаимного — чувства, то есть этоса, который представляет собой основу этики. В связи с этим страсти несовместимы с этикой, несмотря на то что священные ужас и гнев могут сами по себе иметь этическое проявление.

Придерживаясь идей холизма и психосоматики, Аристотель считал также, что душа и тело взаимодействуют. Тело и телесные импульсы меняются, если меняется душа. Далее уже можно развивать идеи Гиппократа, сформулировавшего теорию телесных жидкостей, опираясь, в свою очередь, на более древнее учение Эмпедокла (около 483–423 до н. э.) об элементах. Эмпедокл утверждал, что человек способен ощущать и чувствовать мир, потому что сам представляет собой соединение тех же четырех основных элементов, из которых образовался космос. Эмпедокл считал, что источник мысли располагается в крови, в области сердца, так что кровь поглощает все основные элементы и направляет их к остальным органам тела.

В борьбе за «первенство» между печенью, сердцем и мозгом идеи Аристотеля о сердце сыграли решающую роль: сердце становится основным органом человеческого тела и продолжает считаться таковым вплоть до наших дней. Во многих культурах сердце и печень рассматриваются как равно важные органы. Среди этнологов и археологов существует мнение, что изначально источником жизни считалась печень, а борьба за «первенство» между сердцем и печенью началась значительно позже. В особенности это касается шумеро-месопотамской традиции, но относится также и к греческой культуре досократовского периода. Так, к примеру, печень использовалась для гаданий не только в Месопотамии. В мифе о Прометее (одном из самых древних в греческой культуре) орел ежедневно выклевывает титану именно печень в наказание за то, что Прометей украл у Зевса огонь и отдал его людям.

Однако уже в V веке до н. э. в борьбу между сердцем и печенью вступает мозг. Это произошло вследствие первого в Античности научного вскрытия и связанного с ним исследования, которое было проведено врачом-пифагорейцем Алкеоном. По его утверждению, мозг представляет собой источник чувств и хранилище рассудка. Гиппократ (460 — около 370 до н. э.), величайший врач эпохи Античности, также выдвинул идею о том, что именно в этой странной неподвижной серой субстанции зарождаются мыслительные способности, или нус. Это стало причиной медицинско-философской полемики о том, какой орган порождает разум и сознание — сердце и кровь (хайма) или же головной мозг (энкефалос). Борьба между сердцем и мозгом за ведущую роль в человеческом организме продолжалась на протяжении античного периода, затем в эпохи Средневековья и Возрождения и затронула даже современность.

Медицинская наука в Александрии и деятельность Галена (около 131–200) являются периодом расцвета античной медицины и представляют наивысшую точку ее развития. Работы Галена основываются на теории Гиппократа о телесных жидкостях и о том, насколько соотношение крови, желчи и лимфы, или флегмы, в организме влияет на здоровье человека. В крови содержатся не только полезные вещества, и потому Гален вслед за Гиппократом рекомендует в качестве лечения применять кровопускание — метод, который применяется до сих пор. Нововведением Галена было то, что он обнаружил взаимосвязь между соотношением жидкостей в организме и психологическими характеристиками человека, на основании чего развил теорию о четырех темпераментах — сангвиническом, флегматическом, холерическом и меланхолическом. Идеи Галена как предшественника современной психологии были доминирующими в психологии до начала Нового времени. Галеновское учение о сердце преобладало в науке на протяжении столь же долгого периода.

Итак, появившись в период поздней Античности, галеновская теория оставалось доминирующей на протяжении всего Средневековья. Идеи Галена дожили до эпохи позднего Возрождения и наложили отпечаток не только на европейскую, но и на арабскую культуру. Это свидетельствует о том, что традиционные научные концепции с точными логическими взаимосвязями и устоявшимися языковыми приемами препятствуют возникновению новых воззрений посредством отработанной системы и сложившихся метафор. Гален считал сердце источником тепла, создаваемого движением крови от печени к сердцу, где кровь обогащается воздухом из легких. Такое взаимодействие между природным элементом (воздухом) и органом тела порождает биологическое тепло, сердце же выполняет функцию своеобразного светильника или плавильной печи, которая согревает, очищает и питает организм воздухом (пневма), поступающим из атмосферы. От сердца жизненно важные воздушные потоки переносятся кровеносными сосудами и распространяются по остальным органам тела, например в мозг, где они разделяются на природные, или животные, потоки, от которых зависят поступки человека. Ключевым понятием при таком представлении о сердце является жар, порождаемый сердцем, а само сердце играет роль печки в большом механизме. Метафоры, которые Гален использовал для описания сердца, отражали современный ему уровень развития промышленности. Насосов в то время еще не изобрели, поэтому Галену не приходило в голову, что сердце — насос.

Размышляя о сердце, которое равномерно бьется в человеческой груди, человек пытался разгадать одну из первых загадок природы, и поэтому удивительно, насколько долговечным было галеновское учение о сердце. Однако идея Галена об одушевлении крови и сердца подготовила почву для возникновения, с приходом христианства, символов Крови Христовой и, позднее, Христова Сердца. Это в какой-то степени объясняет долговечность галеновской теории, несмотря на то что загадка была разгадана и ответ на нее был найден китайцами с их древней медицинской традицией, отличной от европейской. В 2000 г. до н. э. китайцы уже выяснили, что сердце представляет собой насос, качающий в человеческом организме кровь, показателем чего является пульс. В «Трактате Желтого императора о внутреннем» китайские врачи описали 28 различных видов пульса, китайцам удалось разгадать эту загадку благодаря их стремлению к практичности, в то время как европейская традиция, принявшая идеи Платона, тяготеет к отвлеченным логическим системам.

ВЛИЯНИЕ ИДЕЙ ПЛАТОНА

Влияние платоновского образа человека на европейскую культуру проявилось наиболее сильно в понимании того, что разум играет основную роль, подавляя зачастую чувственные и эмоциональные импульсы. Такая иерархическая модель логически предполагает обесценивание и подавление тех явлений, которые порождают чувство вины. В результате появляется дуализм. Если человеком управляет разумная душа, то остальные органы тела начинают подчиняться ей и рассматриваться относительно души, а их роль в организме уменьшается. Значение всех эмоциональных аспектов снижается до уровня психологических реакций. Все независимые и внезапные импульсы, телесное и чувственное происхождение которых отличается от происхождения всеобщей разумной души, были собраны воедино и названы психе. Психе должна находиться под неусыпным контролем со стороны разума, чтобы ее опасные и разрушающие силы (названные Платоном «чудовищем») не вырвались и не получили власть над разумом.

Власть разума над чувствами влияет не только на толкование этих чувств, но также на сами чувства и переживания. Человеческие силы просто-напросто истощаются. Источники восприятия, отличные от духовных, исчезают, и человек (то есть европеец) начинает чувствовать не так, как прежде, и действительно становится иным — не таким, каким он был до платоновской переоценки плотских ценностей.

Значение чувств не только редуцируется качественно и количественно — это само по себе не является целью, — скорее, разум начинает использовать чувства как средство достижения неких целей, находящихся за пределами разума. Однако таким образом разум и сам становится средством — инструментом контроля, необходимость которого не подвергается сомнению. Тем самым платоновское учение о душе освобождает дорогу для власти, потому что для достижения своих целей и зашиты собственных интересов идеологические, политические, экономические и в особенности институциональные власти могут использовать как разум, так и чувства.

В XVII веке Фрэнсис Бэкон риторически верно сформулировал этот инструментальный идеал, создав удачный афоризм: «Знание — сила»; сила, применяемая для воздействия на природу, в том числе на природу человека, для внешнего соответствия средства и цели. Так платоновский самоконтроль превращается в стремление властвовать над природой и остальным миром, которые начинают использоваться в качестве инструментов власти. Бэкон ясно дает человеку понять: следует обрести власть и использовать самоконтроль, чтобы достичь мирового господства. Согласно Герману Шмицу и другим философам, изучавшим влияние идей Платона, такова идейно-историческая основа того, что в XX и XXI веках одним из приемов торговли, действующей в рамках так называемых свободных (в действительности же — просто безудержных) рыночных сил, стала игра на чувствах потребителя. Подобный прием обыгрывает эстетическое восприятие материальных ценностей или делает упор на ощущения, причем он характерен для аудиовизуальных средств массовой информации. Ялмар Хегге особо отмечает, что платонизм как христианская теология стал предпосылкой недооценки природы и потребительского отношения к ней в западной культуре, поскольку считается, что природа представляет собой материю без души. Душа же стремится к тому, чтобы освободиться от материи и тела.

Платоновская психология необычайно сильно повлияла на христианскую теологию, и причина этого в том, что Платон использует понятие бессмертной души, рождающейся в потустороннем мире, бесконечном и неизменном, куда душа должна вернуться после смерти тела. Такова философская интерпретация христианства (или наоборот), и поэтому учение о душе вплоть до нашего времени было основным стержнем, на котором держалось христианство. О том же, что произойдет с понятием души в европейской культуре третьего тысячелетия, можно будет рассказать совсем иную историю. Тем не менее до настоящего времени понятие сердца в европейской культуре определялось идеями Платона: духовное начало, воля и разум, должны преобладать над плотским и чувственным. Однако несмотря на то, что европейцы использовали платонизм для обоснования христианской теологии, изначально библейские образы человека и сердца значительно отличались от платоновских.