Кожев, несомненно, сравнивал себя с Гегелем, а Наполеона – со Сталиным. В то время как другие русские философы-эмигранты лишь осуждали Сталина и русскую революцию в целом, Кожев решил понять Сталина и, таким образом, обрести абсолютное Знание и стать мудрецом. Проблему понимания Сталина Кожев попытался решить в длинном тексте под названием «София, фило-софия и феноменология» (1939–1941), написанном им на русском языке после завершения семинара по Гегелю. Этот текст остался неопубликованным[51], но, покидая Париж после немецкого вторжения в СССР, Кожев передал рукопись объемом около тысячи страниц Батаю, и она до сих пор хранится во Французской национальной библиотеке в Париже[52].

В начале «Софии» Кожев восстанавливает принципиальное различие между философией и теологией. Он называет теологическими любые формы мышления, которые так или иначе апеллируют к «откровению» (включая теории «подсознания»). Истинно философские дискурсы – те, которые могут разделяться всеми людьми в нормальных условиях (а не в состояниях экстаза, наития и т. д.)[53]. Следует предположить, что на все философские вопросы есть ответы и все мы можем достичь абсолютной мудрости. Утверждая, что некоторые вопросы не имеют ответов, мы открываем путь «теоретическому скептицизму, моральному нигилизму и политическо-социальному анархизму»[54]. Конечно, чтобы признать возможность достижения абсолютной мудрости, философу требуется определенная интеллектуальная дерзость. Гегель был первым философом, который считал, что люди могут ответить на любой мыслимый вопрос. Однако он также считал, что мудрость не может быть результатом отдельного мышления конкретного философа; это – результат коллективных исторических усилий всего человечества. В конце этих исторических усилий каждый человек должен обрести способность понять свое место в мире.

Здесь Кожев делает решительный ход: он пишет, что единственная современная философия, унаследовавшая этот гегелевский проект, – это марксизм-ленинизм-сталинизм. Кожев отмечает, что сразу после Октябрьской революции в России стали говорить о «сознательных пролетариях» и «сознательных гражданах». А идеал самосознания – платоновско-гегелевский. Поэтому идеал истинной философии совпадает с целью революционно-социалистического движения. Интересно, что в качестве примера истинного самосознания Кожев приводит женское движение: благодаря этому движению, пишет он, женщины обрели самосознание и способность понимать себя – вместо того чтобы принимать за истину своего существования мнения мужчин, относящиеся не к реальным, а к вымышленным женщинам[55]. Далее Кожев замечает, что революционный социализм в его сталинской версии отвергает всё, что имеет религиозное происхождение, – например, «священные права личности» или «священное право собственности» – и подчеркивает, что эти права могут быть только провозглашены, но не рационально обоснованы[56]. А в коммунистическом обществе всё, что не получает рационального обоснования, будет отвергнуто. Но возможно ли построение коммунизма – и, следовательно, общества тотальной рациональности и самосознания?

Тут Кожев делает следующий важный ход. Он говорит, что Сталин отвечает (причем положительно) на эти вызовы своей концепцией социализма в одной отдельно взятой стране. Кожев видит в этом ответе главное теоретическое достижение Сталина и занимает сторону Сталина в его полемике с Троцким. Решение построить социализм в отдельной стране, пишет Кожев, выводит коммунизм из туманного исторического будущего в сферу непосредственной практической реализации, после чего он может быть расширен и на другие страны. В то же время Кожев выступает не столько против Троцкого, сколько против европейской социал-демократии, которая отодвигает социализм в далекое будущее, так что его достижение становится бесконечной задачей – подобно религиозным философиям, для которых бесконечной задачей является достижение мудрости. Кожев пишет: «Но не стоит задерживаться надолго около этого политического трупа. Социал-демократы быстро сходят с исторической сцены и – будем надеяться – никогда на нее не вернутся»[57]. Кожев открыто отвергает эволюционный, реформистский путь к социализму, который, как он подчеркивает, часто был религиозно мотивирован. И он приходит к выводу, что только марксизм-ленинизм-сталинизм разделяет гегелевский идеал мудрости. Мудрость есть не что иное, как образ жизни в коммунистическом обществе, основанный на рациональности и самосознании всех его членов.

Снова и снова Кожев подчеркивает, что философия – это не личное дело отдельного философа. Философ нуждается в признании, а чтобы его завоевать, он должен быть бесстрашным и готовым сказать то, что должен. Но в конечном счете именно признание определяет статус философского мышления. Философия, как мы выяснили, есть желание – желание Софии, мудрости. Это желание остается чистым ничто, если оно не признано – если оно не обрело социальную форму. Как утверждает Кожев в своем тексте о Софии, признание должно быть коллективным, социальным и исходить прежде всего от государства. Можно подумать, что этот примат признания ведет к конформизму – к приспособлению философа к господствующим мнениям. Однако Кожев настаивает, что Гегель приходит к противоположному, революционному выводу: философ должен бороться за свой моральный идеал и изменять общество в соответствии с ним.

Переход от философского индивидуализма к философскому коллективизму, по словам Кожева, изначально происходит в христианской церкви и при ее посредстве. Все христиане, включая христиан-философов, должны исповедоваться в своих взглядах и деяниях священнику – и быть им признанными или отвергнутыми.

Действительно, достаточно заменить понятие «суда божья» (гегелевским) понятием «суда истории», то есть всего человечества, а понятия церкви и священника понятием («идеального») государства и представителями общественности, чтобы превратить эту христианскую концепцию в восходящую к Гегелю революционно-социалистическую концепцию марксизма-ленинизма-сталинизма и очутиться в самой гуще советской практики «общественного контроля», «отчета перед Партией», «обсуждения коллективом» и т. п.[58]

Нет сомнений, что Кожев имеет в виду московские показательные процессы 1930-х годов, основанные на предполагаемых признаниях жертв и глубоко потрясшие западную общественность. Похоже, Кожев понимает и легитимирует эти процессы как примеры борьбы за признание – опять же указывая на их христианские богословские корни. Советское государство предстает как светская версия христианской церкви, требующая исповеди от верующих. Однако Кожев настаивает на том, что истинные философы должны изрекать истину в любых социальных условиях, – требование, которое современному читателю напоминает тематизацию парресии Фуко. Но в качестве примера философа, который не боится говорить и действовать открыто, Кожев приводит не философа, противостоящего власти, а философа на вершине власти, а именно Сталина, «который не только всегда делает (как коммунист) то, что он говорит, но и всегда говорит (как философ) о том, что он делает»[59]. Действительно, на протяжении всей своей карьеры Сталин постоянно занимался самотолкованием и самооправданием. Он никогда не ссылался на какое-то личное видение или откровение. Напротив, он всегда взывал к признанию партией и советским народом. Однако и партия, и народ находились под строгим контролем, который не позволял им отвергнуть этот зов. Христианскую церковь и коммунистическую партию объединяет то, что оба эти института управляются властью, действующей за кулисами и манипулирующей общественным судом признания. На первый взгляд, Кожев игнорирует эту темную сторону общественного признания. Но в последующих частях «Софии» он фактически становится на сторону противников власти.

После рассмотрения Декарта и Спинозы и их преодоления Гегелем Кожев переходит к критике понимания истины как рационального и убедительного дискурса, апеллирующего к очевидности. Тезис Кожева прост: то, что очевидно для одних, неочевидно для других, а то, что убедительно для одних, неубедительно для других. Это касается и научного, эмпирического знания: его тоже можно легко оспорить. Таким образом, Кожев предлагает «техницизм» в качестве альтернативы традиционному философскому рационализму и эмпиризму. Истина – это не отражение реальности как она есть. Мы не только исследуем вещи, но и создаем их. И когда эти вещи функционируют так, как задумано, это означает, что мы знаем их, а также поняли природную среду, в которой эти искусственные вещи находятся. Кожев распространяет тот же технический критерий истины на политику: «В конечном счете единственной гарантией истинности какого-либо знания о человеке является реальное существование общества и государства, на этом знании основанное»[60]. Такое государство должно полностью контролировать жизнь населения. Философии следует отвергнуть любые формы «либерализма», полагающего, что существуют некоторые аспекты человеческой жизни, которые не нужно ставить под государственный контроль. Кожев пишет: «И вполне удовлетворена она [философия] может быть только в универсальном государстве, осваивающем в своей воспитательной работе всю человеческую жизнь всех людей»[61]. Однако (и это другая сторона диалектики Кожева) философ заглядывает вперед – расслабленно, по-философски, – предвидя смерть и исчезновение национальных государств. Эта смерть означает лишь то, что знание, на котором основывалось конкретное государство, было неполным или попросту неверным.

Задача философа – понять, что правильно в знании, на котором основано стабильное и процветающее государство, и что было неправильно в государстве, которое потерпело крах. Такие размышления помогают планировать новое, еще более стабильное и процветающее государство – подобно тому как инженеры извлекают уроки из неисправностей машин, чтобы в будущем создавать более совершенные машины. Для Кожева философ – это социальный инженер, который совершенствует свою работу методом проб и ошибок. У философов есть только один критерий успеха: стабильность государства во времени. Конечно, этот критерий весьма проблематичен, поскольку философ не может предвидеть историю до ее конца и, следовательно, не может знать, насколько стабильно конкретное государство. Поэтому, говорит Кожев, философия должна «„ставить под вопрос“ всё то, что ей предлагают как „абсолютную истину“, включая и то, что она сама склонна таковой считать. Ибо она знает, что то, что объявляется истиной политическим судом данной исторической минуты, может быть объявлено ложью окончательным приговором суда мировой истории»[62]. Кожев принимает негативную сторону гегелевской диалектики и утверждает, что мы, вероятно, никогда не узнаем, остановится ли когда-нибудь диалектический процесс.

Кожев пишет, что философа, выдвигающего новые идеи, которые противоречат общепринятым мнениям, часто считают безумцем, но мы не можем сказать, истинны или ложны эти новые идеи, потому что они еще не проверены историей, – и, следовательно, нам до сих пор неизвестно, был ли прав или неправ Платон. Более того, человек, совершающий революционный акт, часто рассматривается обществом и государством как преступник – и философ становится героем только в том случае, если он признан историей. Это означает, что поскольку мы, как философы, живем в истории, то должны всё подвергать сомнению и не принимать никаких суждений, включая суждения власти. Эти соображения указывают на то, что в конце 1930-х – начале 1940-х годов, когда была написана «София», Кожев видел себя философом, живущим в истории, а не мудрецом, живущим в постисторических условиях, каким он представлял себя в лекциях 1930-х годов, составивших «Введение в чтение Гегеля». Чем вызвано это изменение в его самопонимании?

Ответ кроется в попытке «понять Сталина», которая привела Кожева к выводам, прямо противоположным тем, к которым пришел Гегель, пытаясь понять Наполеона. По словам Кожева, Гегель пришел к выводу, что появление Наполеона знаменует собой конец истории. Во «Введении» Кожев принимает и подтверждает этот вывод: со времен Наполеоновских войн Европа живет в постисторическом состоянии. Однако появление Сталина означало, что история не завершена. Оно показало, что буржуазное общество не обеспечивает ту степень взаимного признания, которая могла бы полностью удовлетворить его граждан. С появлением Сталина стало очевидно, что единственным обществом, способным обеспечить такую степень признания, может быть лишь общество коммунистическое. Но почему эта истина стала очевидной только с появлением Сталина? В конце концов, Маркс и многие другие мыслители уже давно сформулировали принципы коммунизма. Здесь раскрывается самая суть мышления Кожева.

Конечно, писатели писали книги о коммунизме. Но для Кожева эти книги относятся к сфере литературы, а не истории. Даже Октябрьская революция была событием, которое могло остаться всего лишь интересным эпизодом в культурной памяти. Коммунизм стал реальным историческим фактором только тогда, когда он стал целью государства – мощного государства с хорошо функционирующей бюрократией, постоянной армией и лояльным населением. Только с таким государством и благодаря ему коммунизм мог выйти на историческую арену и противостоять другим, некоммунистическим государствам. Согласно Кожеву, возникновение этого государства стало достижением Сталина. Однако советское государство не было государством в конце истории, поскольку оно строило коммунизм, но еще не достигло его. Более того, исход противостояния советского государства и некоммунистических государств оставался открытым. Соответственно, философ неизбежно возвращается к своей скептической позиции, ведь теперь он может стать мудрецом только при коммунизме, то есть в будущем.

Хотя Кожев не высказывает своего мнения относительно конечных результатов советского эксперимента, он явно ему симпатизирует. Его симпатия вызвана тем, что видится Кожеву как демократизация советским государством платоновско-гегелевского идеала самосознания («сознательности»). Приведу пример самосознания, который Кожев рассматривает в «Софии»[63]. «Почему я моюсь?» – спрашивает он себя. По его словам, ответ был бы легким, если бы он мог сказать: я моюсь, потому что мне это нравится. В этом случае вопрос был бы снят: мытье получило бы «естественный», «животный» ответ, выходящий за рамки Логоса. Но Кожев признается, что не любит мыться и делает это только потому, что следует отвлеченным принципам гигиены. Такой ответ сразу же открывает возможность дальнейшего обсуждения: правильно ли предпочитать долгосрочные интересы здоровья сиюминутному чувству удовольствия или неудовольствия? И правильно ли предпочитать здоровье тела здоровью души? (Как отмечает Кожев, некоторые индийские мудрецы считают мытье вредным для кармы.) Теперь вопрос о том, следует ли мыться, затрагивает метафизические вопросы, такие как наши отношения с Богом и бессмертие души. Иначе говоря, философ вступает в интересную беседу. Становится ясно, почему Кожев предпочитает коммунистическое общество, которое он считает обществом самосознания и саморефлексии, буржуазному потребительскому обществу, в котором на все вопросы есть всего два ответа: «мне нравится» или «мне не нравится». Для Кожева коммунистическое общество – это жизнеформа, которая не определяется противоположностью удовольствия и неудовольствия, а основана на самосознании граждан – самосознании, заставляющем их также делать что-то неприятное ради стабилизации этой жизнеформы.

Другими словами, в «Софии» Кожев проводит различие между возвращением человечества к природе в конце истории – где человеко-животные будут руководствоваться только чувствами удовольствия и неудовольствия – и коммунистическим обществом, в котором граждане по-прежнему противостоят природе и, следовательно, готовы отвергать удовольствие и принимать неудовольствие. Только в таком коммунистическом обществе есть место философии, потому что противостояние коммунистических граждан природе оставляет открытым пространство для философствования. Это противопоставление постисторических обществ двух разных типов мы находим в ранее упомянутом примечании к «Введению», в котором речь идет о постисторическом состоянии и которую Кожев переписал после «Софии». Во второй, более поздней версии примечания он диагностирует потерю коммунистической перспективы, утверждая, что теперь граждане СССР и Китая просто хотят стать такими же богатыми, как американцы. Именно утрата коммунистической перспективы заставляет Кожева вернуться к своему первоначальному мнению, что мировая история закончилась с Наполеоном и, стало быть, конец истории позади.