Согласно кожевской «Софии», государство должно обладать неограниченной властью, чтобы иметь возможность демонстрировать принципы, на которых оно построено. Пределом этой власти может быть только смерть государства – в ситуации, когда эти принципы обнаруживают свою историческую неполноценность. Однако какова роль философа в таком государстве? Кожев отвечает: явный протест. Можно возразить, что в «тоталитарном» государстве такой протест равносилен самоубийству, а требовать от кого-либо совершить самоубийство бесчеловечно.

В связи с этим Кожев цитирует «Расцвет и падение города Махагони» Бертольта Брехта и Курта Вайля. На призыв «Ну, будь же человеком!» один из персонажей отвечает: «Да я вовсе не хочу быть человеком!»[64] Для Кожева в этом желании не быть человеком и состоит человечность людей – даже если это желание реализуется в беспричинном самоубийстве в духе Кириллова из «Бесов» Достоевского[65]. И Кожев утверждает, что никакие другие вещи или животные не способны или не готовы совершить «беспричинное» самоубийство. Не без влияния Кожева Альбер Камю начинает «Миф о Сизифе» знаменитым утверждением: «Есть лишь один поистине серьезный философский вопрос – вопрос о самоубийстве»[66]. Однако с точки зрения Кожева, самоубийство не является философским вопросом. Скорее способность людей совершить самоубийство служит источником всех философских проблем и их решений, поскольку философия – это деятельность свободного человека, а человеческая свобода основана на способности совершить самоубийство и, таким образом, избежать всех видов социальной, идеологической и политической несвободы.

Человек становится несвободным, когда начинает бояться смерти до такой степени, что оказывается неспособным совершить самоубийство. Гегель в «Феноменологии духа» описывает послереволюционное буржуазное общество, травмированное террором Французской революции. Универсальность этого террора показала, что истина субъективности – свобода, а истина свободы – смерть.

Таким образом, никакого положительного произведения или действия всеобщая свобода создать не может; ей остается только негативное действование; она есть лишь фурия исчезновения. <..>

Единственное произведение и действие всеобщей свободы есть поэтому смерть, и притом смерть, у которой нет никакого внутреннего объема и наполнения; ибо то, что подвергается негации, есть ненаполненная точка абсолютно свободной самости; эта смерть, следовательно, есть самая холодная, самая пошлая смерть, имеющая значение не больше, чем если разбить кочан капусты или проглотить глоток воды[67].

Революционный террор учит человека страху перед смертью как его абсолютным господином. Однако постреволюционный страх перед смертью не то же самое, что дореволюционный страх перед Богом. Человек теперь видит в смерти не внешнюю опасность, а дело своей собственной свободы. Из негативной свобода становится позитивной: теперь человек знает себя, поскольку это знание становится его сущностью.

История была историей отрицания – и закончилась отрицанием отрицания, возвращением индивида на свое особое место и его реинтеграцией в систему управления. Эта система может представлять себя воплощением свободы, но это притязание ложно. Гегель пишет:

Последнее [всеобщее самосознание] при этом не обманывается относительно действительности представлением повиновения данным себе же законам, в которых ему предоставлено участие, не обманывается и своим представительством в законодательстве и всеобщем действовании – не обманывается относительно этой действительности, будто оно само издает законы и осуществляет не единичное произведение, а само «всеобщее», ибо там, где самость только репрезентирована и представлена, там она лишена действительности; там, где она замещена, ее нет.

Ясно, почему гегелевский «конец истории» так нервировал позднейшие поколения. После конца истории люди стали бояться смерти и в итоге лишились шанса стать героями, достойными исторической памяти. Разум отныне выступал не в качестве отрицания существующего порядка, а в качестве легитимации статус-кво. Быть разумным теперь значило избегать смертельного риска, предотвращать насильственную смерть и, стало быть, отвергать войны и революции. Больше не было исторических целей, ради которых можно и нужно было бы жертвовать своей жизнью.

Однако для Кожева (революционная) негативность не ведет к отрицанию «ненаполненной точки абсолютно свободной самости», как писал Гегель. Напротив, эта негативность есть действие и утверждение «свободной самости». Кожев цитирует Бакунина: «Дух разрушения есть созидающий дух» – формулу, «близкую и понятную каждому истинному революционеру»[68]. Конец негативности означал бы конец человечества как творческой силы. А также – конец философии, что для Кожева, возможно, еще важнее. Если философия – это теоретическое отражение свободного действия отрицания, то в отсутствие такого действия философия становится невозможной. Чтобы сохранить свою человечность, люди должны быть способны рисковать собственной жизнью.

Кожев повторяет: «Это реальное присутствие смерти в мире называется Человеком»[69]. Вот почему люди ищут смерти сражаясь, а не просто случайно сталкиваются со смертью, не стремясь к ней. Стремление к смерти в бою является также предпосылкой революционной борьбы. Кожев пишет: «Если буржуа Гейдеггер взял у Гегеля идею Смерти, но не заметил идею Борьбы, то буржуазный „марксизм“ взял, наоборот, идею Борьбы, но забыл об идее Смерти… „Реформа“ не удается именно потому, что она сознательно исключает Борьбу и риск жизнью»[70]. Здесь Кожев явно дистанцируется от Хайдеггера, с которым его часто связывают. Недостаточно сказать, что человек определяется «бытием-к-смерти» (Sein zum Tode), – он должен продемонстрировать это бытие-к-смерти через свою готовность умереть в битве. Битва делает его свободным и способным выбирать среди всех возможностей человеческого существования, в то время как хайдеггеровское Dasein свободно, только когда выбирает свой собственный (eigentliches) модус существования.

Кожев заимствовал у Соловьева понимание бесконечности как бесконечного разнообразия человеческих жизнеформ. Поскольку их число бесконечно, у каждого человека, в отличие от животного, есть доступ к бесконечности. Софийная бесконечность возможных жизнеформ гарантирует, что человек всегда может найти «оригинальную» форму, которая не использовалась в прошлом и может не быть использована в будущем. В данном случае человеческой смертности противопоставляется не бесконечность духа, а бесконечность возможных жизнеформ. Следовательно, постисторические люди тоже сталкиваются с негативностью, пусть это и не историческая негативность классовой борьбы. Постисторические люди также умирают – и это всегда случается раньше, чем они смогли реализовать свои возможности. Другими словами, люди не умирают «естественной смертью», исчерпав возможности своего существования, а умерщвляются природой – и, таким образом, их смерть всегда «преждевременна»[71].

Софиология Соловьева также повлияла на концепцию Кожева о грядущем коммунизме. Кожев называет свою феноменологию «социалистической» – в отличие от «Феноменологии» Гегеля. Эта социалистическая феноменология докажет свою истинность после того, как «советско-сталинский режим» распространится на весь мир[72]. После эпохи советско-сталинского режима должна наступить новая эра – эра коммунизма, которую Кожев несколько парадоксально определяет как эру индивидуализма. Согласно его социалистической феноменологии, социализм представляет собой последнюю «коллективистскую» общественную формацию[73]. Следующая формация – коммунизм – будет индивидуалистической.

Прежде чем описывать коммунистическое общество индивидуализма, Кожев воспроизводит основную траекторию своих лекций по «Феноменологии» Гегеля. При этом он переставляет некоторые акценты, так что в итоге «Феноменология Духа» выглядит еще более похожей на феноменологию желания, чем это было в его лекциях. Не буду анализировать здесь все эти перестановки. Но необходимо упомянуть главу под названием «Экскурс о марксистской „критике идеологий“ и „психоанализе“ Фрейда»[74]. Кожев делает это отступление в рассуждении о «доантропологической», животной стадии жизни в «Феноменологии» Гегеля. Эта стадия характеризуется доминированием голода и сексуального желания. Оба желания являются «животными». По словам Кожева, Маркс посвятил себя проблематике голода, а Фрейд – сексуальности. Другими словами, оба мыслителя выявляли животное измерение в человеке. Кожев подчеркивает, что это измерение является, так сказать, дочеловеческим, поскольку человек – это «антиживотное». Однако, поскольку люди живут в условиях классового общества, они всё еще подчиняются коллективистским силам, таким как голод и сексуальность. При коммунизме, утверждает Кожев, эти силы исчезнут и коммунистические люди станут истинными индивидуалистами. Их голод будет удовлетворен, а их сексуальность больше не будет подавляться. Они смогут свободно культивировать свои индивидуальные жизнеформы.

Самой важной, а то и центральной жизнеформой будет мудрец. Кожев называет его «человекобогом» и говорит о его «земном царстве». Использование этого термина весьма показательно. В русской философской литературе того времени, особенно в работах Николая Бердяева, оппозиция «человекобога» и «богочеловека» играла важную, если не центральную, роль. Богочеловек отсылал к Христу, а человекобог – к ницшеанскому сверхчеловеку. Похоже, что в конфликте между христианством и ницшеанством Кожев принял сторону Ницше. Однако есть нечто, объединяющее Христа и Заратустру: ни тот ни другой не были по-настоящему признаны современниками. Напротив, «богочеловек» Кожева признается миллионами, а не только теми немногими, кто приносит ему свои дары, как пишет Кожев, имея в виду новозаветную историю о волхвах, приносящих дары Христу. Преодоление человека есть отрицание отрицания и, стало быть, конец истории. Но этот конец должен стать началом царства, которому не будет конца. Кожев считает себя пророком этого царства. Пришествие человекобога, пишет он, не увидено взором, обращенным к небу, а услышано ухом, приложенным к земле[75].