Всвоей диссертации Кожев так сформулировал главный тезис философии Соловьева: «Абсолют есть одновременно (положительное) Ничто и Всё. <..> Таким образом, „логическая Необходимость“ состоит в том, чтобы Абсолют, дабы оставаться абсолютным, противостоял себе и в то же время оставался единством себя и своей противоположности»[30]. «Положительное» ничто понимается здесь как самосознание Бога, а Другой – как мир, бытие, реальность. И, как подчеркивает Кожев, эта реальность понимается Соловьевым не как природа, а как человеческая реальность, человеческий мир.

Далее Кожев комментирует отношения между Абсолютом и его Другим у Соловьева:

Эти замечания Соловьева, внешне очень формальные, имеют глубокий личный смысл. Мы знаем, что он всегда воспринимал Бога как Любовь и считал слова апостола Иоанна «Бог есть Любовь» лучшим выражением своего личного мистического опыта. «Логическая Необходимость», о которой говорит Соловьев, есть «лишь рациональное выражение великого физического и морального факта любви: любовь есть самоотрицание существа во имя другого – но тем не менее через это самоотрицание существо достигает своего высшего самоутверждения»[31].

Кожев добавляет: «Другими словами, это определение Абсолюта есть не что иное, как понимание его как Всеединства». То, что Соловьев называет «всеединством», Кожев позднее будет называть «всеобщим и однородным Государством». Нетрудно заметить, что этот термин Соловьева имел глубоко личный смысл и для Кожева. Другие его комментарии к Соловьеву делают этот смысл еще яснее. Для Соловьева, по словам Кожева, «Другой – это Человечество, но не эмпирическое человечество, а такое Человечество, которое соотносится с Абсолютом, и, таким образом, человек есть сочетание этого второго Абсолюта и множественности: сочетание Абсолютного и Индивидуального»[32]. Это «неэмпирическое человечество» и есть множество возможных форм человеческой жизни. Отдельный человек, поскольку он является человеком, а не человеко-животным, представляет собой сочетание небытия (Абсолюта) и индивидуальной жизнеформы.

Конечно, не новость, что в христианской традиции человек представляет собой соединение души и тела. Однако Соловьев совершает здесь чрезвычайно важный для Кожева теоретический сдвиг. По его словам, Абсолют (Бог) есть ничто. Поскольку человек воплощает Абсолют, он воплощает ничто. Но человек сочетает ничто с индивидуальностью, где под «индивидуальностью» понимается как индивидуальная душа, так и индивидуальное тело (различие между душой и телом становится здесь в целом нерелевантным). Каждая индивидуальная идея, согласно Соловьеву, имеет носителя – человека с его душой и телом. Однако этот человек необязательно эмпирический, он может быть и метафизическим. Кожев называет это учение Соловьева «странной идеей» и резюмирует его так: «Идея как субъект должна отличаться по своему способу бытия от других идей. Другими словами, она должна иметь свою собственную, индивидуальную реальность, должна быть автономным центром собственного бытия, должна осознавать себя и, следовательно, быть Личностью». И Кожев добавляет: «Отношения между идеями – это также отношения между носителями. Каждый носитель идеи есть личность»[33].

Эта странная идея играла ключевую роль в философии Соловьева и оказала сильное и продолжительное влияние на русскую философию XX века. Ясно, что Соловьев почерпнул концепцию живого мира идей из чтения Платона. Но он не заимствовал платоновскую концепцию вечных идей, а скорее воспользовался структурой диалогов Платона как моделью для своего метафизического мира идей: каждый участник платоновских диалогов представлял свою идею, которая была прямым выражением его личности, – и так же Соловьев понимал мир идей как таковой. Другим источником такого понимания идей и их живых носителей послужили для Соловьева романы Достоевского, основанные на той же платоновской модели. Каждый герой Достоевского выступает носителем определенной идеи и пытается реализовать ее в вербальном и практическом противостоянии своему социальному окружению.

Этот мир живых идей, или, если угодно, метафизическое человечество, Соловьев называл «Софией» – гностическим, мистическим именем божественной мудрости. Для Соловьева София – не абстрактное понятие, а реальное единство мира живых идей. Эти живые идеи суть идеализированные люди – идеализированные не в том смысле, что они представляются лучшими, чем они есть на самом деле, а потому, что рассматриваются в первую очередь как носители определенных идей (взглядов, мировоззрений, идеологий). Можно сказать, что тело Софии состоит из всех возможных жизнеформ – личностей, воплощающих все возможные человеческие идеи и точки зрения. Историческое человечество в каждый момент своей эволюции воплощает лишь фрагмент тела Софии. София – живое априори всего человеческого знания. В то время как гуманитарные науки изучают и интерпретируют конкретные моменты человеческой истории и, следовательно, конкретные конфигурации жизнеформ и соответствующих идей, тело Софии включает их все, в том числе виртуальные жизнеформы и идеологии, которые никогда не были и, возможно, никогда не станут частью реальной человеческой истории. Только Богу под силу познать Софию, человечество же может лишь стремиться к такому знанию. А знание Софии – это единственное истинное знание, поскольку оно является не просто позитивистским знанием природы, а истинным знанием Другого (Другого относительно Бога), в котором пребывает человечество во всех своих возможностях, как сумма всех возможных человеческих идей и жизнеформ.

Между Богом и Софией существуют отношения любви – они, по словам Кожева, составляют идеальную пару[34]. Будучи чистым самосознанием или чистым ничто, Бог нуждается в признании Софии: Он жаждет желания Софии. Однако история любви между Богом и Софией не безоблачна. Как пишет Соловьев, в какой-то момент вечности или времени (в этом контексте трудно провести различие между ними) София покинула Бога и теперь проходит долгий процесс возвращения к Нему. Дисгармония в эмпирическом человеческом мире, по Соловьеву, в конечном счете восходит к этому падению Софии, которое привнесло хаос и раздор в метафизическое – и, соответственно, также в эмпирическое – человечество. Когда люди борются между собой не за свои «животные» или «природные» потребности, а за свои идеалы, верования и убеждения или, как сказал бы Кожев, за свое признание, то эта эмпирическая борьба отражает борьбу и конфликты внутри метафизического человечества. А борьба внутри метафизического человечества есть следствие Падения Софии – ее отдаления от Бога. Человеческие жизнеформы вступили во взаимный конфликт, явившийся, так сказать, результатом их «смещения». В изначальном теле Софии все человеческие верования, убеждения, религии и идеологии сосуществуют в гармонии, потому что все соответствующие личности имеют каждая свое определенное место и не мешают друг другу. Однако, если эта гармония искажена, индивидуальные жизнеформы вступают в конфликты, в которые вовлекаются также эмпирические люди, эти жизнеформы разделяющие. По словам Соловьева, человеческую историю можно понимать как отражение медленного возвращения Софии к единству с Богом. Это возвращение не означает, что какие-то идеологии победят другие. Каждая идеология – вместе с ее человеческими носителями – найдет свое место в гармоничном целом.

В самом деле, если предположить, что каждая идея есть идея другого человека с другой жизнеформой, то невозможно сказать, что та или иная идея неверна и должна быть отвергнута: даже если эта идея неверна для меня, она принадлежит кому-то другому и составляет неотъемлемую часть другой жизнеформы. Следовательно, отвергнуть идею означает объявить войну другой жизнеформе. Ненасильственное обсуждение, способное привести к принятию или отклонению тех или иных идей в соответствии с их «истинностью», – не более чем иллюзия. Не существует нейтральных идей, которые могли бы быть объективно верными или неверными. Никакая идея не может быть принята как истинная или отвергнута как ложная – идею можно только понять, то есть согласовать с конкретной жизнеформой ее реального или потенциального носителя. Столь тесная связь между идеями и соответствующими им жизнеформами означает, что никакое честное и мирное соревнование идей непредставимо. Если я отвергаю определенную идею, значит, я отвергаю также носителя этой идеи и его жизнеформу. Всякое столкновение идей ведет к войне между их носителями. Идеи следует не принимать как истинные или отвергать как ложные, а признавать – то есть уважать их как проявления определенных форм человеческой жизни. Поскольку каждая такая жизнеформа есть часть Софии, она должна найти свое место в обществе, которое стремится приблизиться к софийному единству как своей идеальной форме.

Понимание идей как соответствующих определенным жизнеформам недалеко от понимания их как соответствующих определенным классам и социальным группам. Другими словами, эта странная идея связывает Соловьева с марксизмом и многими другими, более поздними философиями и теориями культуры. Ведь марксизм также отвергает возможность нейтральных идей – все идеи имеют определенное классовое происхождение. Конечно, марксизм – это революционная философия; он не боится разрешения идеологического конфликта посредством революционной войны, которая приведет к уничтожению буржуазных жизнеформ вместе с соответствующими им идеями. Однако Соловьев стремится оставаться верным Софии, а она включает в себя все жизнеформы – прошлые, настоящие и будущие. Так что его программа – не революционная, а реформистская. Соловьев хочет реформировать институты общества, в котором живет, дабы они признали легитимными все возможные идеи и жизнеформы. В этом смысле его отношение к политике очень близко к тому, что сегодня обычно называют «политикой идентичности». Политика идентичности тоже объясняет различия между отдельными идеями и культурными установками указанием на различия в идентичностях их носителей – гендерных, расовых и т. д. Подобно соловьевской софиологии, политика идентичности направлена не на устранение «доминирующих» идентичностей, а на признание «забытых» или дискриминированных идентичностей, что делает ее не революционной, а реформистской. Цель этой политики – установить совершенное управление обществом, которое было бы способно признавать все формы человеческой жизни и тем самым, как сказал бы Соловьев, навести порядок в теле Софии, всё еще страдающем от своего грехопадения.

Итак, Соловьев видел цель своей жизни в том, чтобы помочь Софии в ее возвращении к Богу. Слово «философия» он толкует как «любовь к Софии». Вслед за гностической, мистической традицией Соловьев говорит о Софии как о воплощении божественной мудрости. Задача философа – не просто возлюбить Софию, но и обрести ее любовь – быть признанным ею. По мнению Соловьева, отношения между философом и мудростью должны быть взаимными: нет смысла любить мудрость, если мудрость не любит тебя. Такая односторонняя любовь была бы лишь формой безумия. И Соловьев верил, что добился любви Софии. Он пишет о трех свиданиях с Софией и ее любовных письмах, в которых она дает ему советы относительно его здоровья – София заботится о теле философа не меньше, чем о его душе[35]. Любовное отношение к Софии ставит Соловьева в положение Бога – точнее, в положение соперника Бога. Конечно, Соловьев не верил, что сможет победить в этом соперничестве. Для этого философу пришлось бы полностью стереть свою человеческую индивидуальность. Ему пришлось бы стать ничем, чтобы иметь возможность любить Софию, которая есть всё.

Соловьев не формулировал никаких конкретных философских идей, стремясь тем самым приблизиться к божественному ничто: все они, считал он, в любом случае содержатся в теле Софии. Вместо этого Соловьев видел свою роль в преодолении разногласия между существующими философскими и теологическими идеями. Он полагал, что люди имеют разные идеи, потому что они разные и живут в разных условиях. Соловьев пытался гармонизировать философские идеи путем организации и управления общим социальным бытием их носителей, призванными предотвратить конфликты между различными жизнеформами. Вполне естественно, что Соловьев начал с христианских церквей, разделенных на православную, католическую и различные протестантские конфессии. Его первоочередной целью было объединение церквей и создание вселенской Христианской церкви, которая объединила бы всё человечество. Эта вселенская церковь представлялась Соловьеву свободной теократией, сочетающей всеобщее духовное наставничество с абсолютной духовной автономией и свободой ее членов.

Переход философа от формулировки философских дискурсов к управлению их общественным функционированием явился результатом убеждения Соловьева в том, что все возможные философские учения уже наличествуют в Софии и, следовательно, их дальнейшее умножение – занятие бессмысленное. Чего действительно требует любовь к Софии – так это изменения условий, в которых живет эмпирическое человечество, с целью вписать человеческие жизнеформы в софийную гармонию. Как нетрудно заметить, поворот Соловьева от философствования к административной работе, направленной на объединение разделенного христианства, предвосхищает более позднюю административную работу Кожева во имя объединенной Европы.

Соловьев посвятил себя служению Софии не «односторонне», а в надежде на признание и помощь с ее стороны. В основе его философии лежит вера во взаимность любви вообще, включая любовь к Софии, что прекрасно выражено в его книге «Смысл любви». Последняя представляет собой сборник лекций, прочитанных философом в 1894 году на Бестужевских курсах (высшее женское училище) в Санкт-Петербурге. В молодые годы Соловьев испытал сильное влияние Шопенгауэра, которое проявилось в «Смысле любви». Книга начинается с косвенной полемики с определением любви, данным Шопенгауэром в его знаменитой «Метафизике половой любви», где целью половой любви провозглашается рождение последующих поколений и, таким образом, любовь понимается как сила, подчиняющая индивида стремлению человечества к самосохранению[36]. Для Соловьева такое определение любви неприемлемо, поскольку оно противоречит радикальному индивидуализму его философии. Автономия индивида не должна подчиняться какой-либо коллективной цели. Поэтому Соловьев пытается спасти любовь от всех интерпретаций, которые представляют ее как силу, использующую индивидуума лишь как средство для достижения неких «природных» или «социальных» целей.

Эта программа сформулирована Соловьевым уже в первых предложениях книги:

Обыкновенно смысл половой любви полагается в размножении рода, которому она служит средством. Я считаю этот взгляд неверным – не на основании только каких-нибудь идеальных соображений, а прежде всего на основании естественно-исторических фактов. Что размножение живых существ может обходиться без половой любви, это ясно уже из того, что оно обходится без самого разделения на полы[37].

Далее Соловьев высказывается против мнения, что человеческая любовь, будучи высокоизбирательной, служит производству лучших, более красивых и более умных будущих поколений и, таким образом, соответствует воле вселенной:

В действительности, однако, мы не находим ничего подобного, никакого соотношения между силою любовной страсти и значением потомства. Прежде всего мы встречаем совершенно необъяснимый для этой теории факт, что самая сильная любовь весьма часто бывает неразделенною и не только великого, но и вовсе никакого потомства не производит. Если вследствие такой любви люди постригаются в монахи или кончают самоубийством, то из-за чего же тут хлопотала заинтересованная в потомстве мировая воля? Но если бы даже пламенный Вертер и не убил себя, то всё-таки его несчастная страсть остается необъяснимою загадкой для теории квалифицированного потомства[38].

Но даже если интенсивность половой любви не имеет значения для цели деторождения, Соловьев всё же настаивает, что только половая любовь является истинной любовью, потому что она есть акт признания другого.

Смысл и достоинство любви как чувства состоит в том, что она заставляет нас действительно, всем нашим существом признать за другим то безусловное центральное значение, которое, в силу эгоизма, мы ощущаем только в самих себе. Любовь важна не как одно из наших чувств, а как перенесение всего нашего жизненного интереса из себя в другое, как перестановка самого центра нашей личной жизни. Это свойственно всякой любви, но половой любви по преимуществу; она отличается от других родов любви и большею интенсивностью, более захватывающим характером и возможностью более полной и всесторонней взаимности…[39]

Взаимность здесь принципиальна. Вот почему Соловьев отвергает все варианты «духовной любви», объект которой понимается как нечто «бездонное» и «недосягаемое». Духовная любовь не взаимна: можно любить бездну, но бездна не ответит взаимностью.

Это верно и для любых форм романтической любви, которая представляет собой любовь к «безжалостной красавице» и, следовательно, не является истинно человеческой. Родительскую любовь также нельзя считать взаимной, потому что дети не могут любить своих родителей так же, как родители любят своих детей. Соловьев рассматривает многочисленные формы любви – и отвергает их все из-за отсутствия равенства между любящим и любимым. Только сексуальная любовь отвечает главному требованию истинной любви: взаимности. Истинная любовь означает возможность не только любить, но и быть любимым; не только признавать другого, но и быть признанным другим. Сексуальное желание – это, по сути, желание желания. Направленное на меня желание другого – вот истина моего собственного желания. Только желаемое желание истинно – в противном случае это лишь бессмысленная греза. Недостаточно быть субъектом желания; нужно стать его объектом. Многие протестуют против объективации желанием. Однако, как справедливо говорит Соловьев, нет любви без самообъективации, то есть без признания другим не только моей души, но и моего тела.

Итак, ключевой момент философии любви Соловьева заключается в следующем: признание другого предполагает не просто разделение его мнений, убеждений и идей. Человечество состоит не из ангелов, а из человеческих тел. Следовательно, человеческое общество основано не на признании научных или политических идей его членов, а на принятии их тел во всей их материальной реальности. Люди – материальные, телесные существа, а не чистые души. Опыт сексуальной любви учит нас, что признавать человека – значит не только уважать его идентичность и культурную установку, но и принимать его тело со всеми его потребностями и желаниями, включая самые интимные.

Однако, говоря о человеческих телах, Соловьев не имеет в виду эмпирические тела в их фактическом состоянии. Любящий любит не реальное, а, так сказать, потенциальное тело любимого. Или, как сказал бы Кожев, любящий любит не животное тело другого, а его желание. Соловьев пишет:

Бесплотный дух есть не человек, а ангел; но мы любим человека, целую человеческую индивидуальность, и если любовь есть начало просветления и одухотворения этой индивидуальности, то она необходимо требует сохранения ее как такой, требует вечной юности и бессмертия этого определенного человека, этого в телесном организме воплощенного живого духа. Ангел или чистый дух не нуждается в просветлении и одухотворении; просветляется и одухотворяется только плоть, и она есть необходимый предмет любви. Представлять себе можно всё что угодно, но любить можно только живое, конкретное, а любя его действительно, нельзя примириться с уверенностью в его разрушении[40].

Именно в перспективе бессмертия любящие становятся одной плотью и, таким образом, достигают бессмертной андрогинности, о которой говорил еще Платон. Истинный результат половой любви – не ребенок, а эта андрогинность, возникающая вследствие взаимного признания любящих.

Влияние Соловьева прослеживается в интерпретации Кожевом гегелевского анализа любви. Гегель не считает, что любящие достигают совершенства в бессмертном союзе, – по его мнению, возможность разлуки в результате смерти одного из них делает такой союз невозможным. Совершенный союз любящих достигается в ребенке. Кожев цитирует ранний фрагмент Гегеля:

Но любовь стремится снять (aufzuheben) эту различенность (Unterscheidung), эту возможность, [понятую] как чистую (blosse) возможность, и воссоединить само смертное (Sterbliche), сделать его бессмертным… И таким образом имеются некоторые (Einige), разделенные и воссоединившиеся (Wiedervereinigte). Соединившиеся разделяются снова, но в ребенке само соединение (Vereinigung) пребывает уже нераздельным (ungetrennt worden)[41].

Кожев поясняет:

Гегелю какое-то время казалось, что как раз Любовь составляет собственно человеческое в существовании Человека и что, описав взаимоотношения влюбленных, он впервые опишет Диалектику этого существования, отличающую его от существования чисто природного. Описать Человека в качестве Влюбленного означало в то время для Гегеля описать Человека в его собственно человеческом проявлении и по существу отличным от животного[42].

Кожев подчеркивает, что для Гегеля любовь человечна в той мере, в какой она является любовью не к мужчине или женщине, как они есть, а к ним как к действующим – борющимся или трудящимся. Интересно, что Кожев описывает здесь конфликт между любовью как признанием и животной любовью, составляющий основной сюжет романа Олдоса Хаксли «О дивный новый мир», в котором общество исповедует религию «фордизма» (вместо «О Господи Боже!» его члены восклицают: «О Господи Форде!»). Дикарь Джон, выросший в резервации за пределами нового фордистского мира, пытается завоевать любовь фордистской девушки с многозначительным именем Линайна (Lenina), совершая героические подвиги: он хочет быть признанным ею. Но Линайна готова отдаться ему просто потому, что он ей нравится, и она не ждет от него никаких особенных действий самоотрицания. Джон, однако, отвергает эту незаслуженную любовь: он, подобно Кожеву, понимает любовь как признание и не желает любви без признания. В итоге он кончает жизнь самоубийством – не потому, что его любовь отвергнута, а потому, что она принята на животном уровне, что ниже его человеческого достоинства[43].

Однако позднее, пишет Кожев, любовь перестает быть для Гегеля критерием человечности человека.

В «Феноменологии духа» Любовь и стремление к любви обернулись Желанием признания и Борьбой не на жизнь, а на смерть ради его удовлетворения и всем прочим, что из этого проистекает, а именно Историей, которая заканчивается явлением обретшего удовлетворенность Гражданина и Мудреца. Взаимное Признание Влюбленных здесь стало общественным и политическим Признанием, которого добиваются посредством Действования. И «феноменальная» Диалектика здесь описывается уже не как диалектика любви, но как историческая диалектика, в которой действительность (Verwirklichung – «осуществление», «становление действительным») Признания в половом акте и ребенок, упомянутые в последней фразе приведенного отрывка, заменены обретением его в ходе Борьбы и в процессе Труда, а также историческим прогрессом, завершающимся явлением Мудреца[44].

Чуть ниже Кожев делает сексуальную метафору еще более явной: «Наконец, „воссоединение“ и „воссоединенное“ – это уже не половой акт и не ребенок, а достигший удовлетворенности Гражданин и Мудрец, „синтезирующий“ в себе Господство и Рабство и являющийся конечным продуктом всей исторической эволюции человечества в качестве завершенной целостности „диалектического движения“ Борьбы и Труда».

Как и в философии любви Соловьева, ребенка здесь снова заменяет андрогин, объединяющий любящих в одну плоть. Только на сей раз андрогин – мудрец – представляет собой сочетание не мужчины и женщины, а воина и рабочего, ставших «одной плотью». По Соловьеву, андрогин – мудрец, потому что он преодолевает разделение между мужским и женским. Соловьевский андрогин воспроизводит союз Бога и Софии, или небытия и множественности человеческих жизнеформ. Андрогин-мудрец Кожева реализует союз Господина как представителя небытия, или смерти, и раба/рабочего как представителя искусственного мира человеческих жизнеформ, созданных трудом. Кожев постулирует «всеобщее и однородное Государство» в конце истории. Это государство населено гражданами, и некоторые из них являются мудрецами. Эти граждане суть политические андрогины – полугоспода, полурабочие. И именно в политической андрогинности, согласно Кожеву, состоит истинная цель исторического процесса – процесса, который преодолевает разделение между воинами и рабочими и ведет к их союзу не просто в государстве, а в единой плоти.