Люди жаждут признания, потому что они конечны и смертны, но желают бессмертия и бесконечности. Атеист Кожев считает бессмертие и бесконечность плодами человеческого воображения. Однако для Кожева воображаемое бессмертие принципиально для понимания человеческого состояния.

Значит, отрицающий свою смерть Человек может только «воображать» себя бессмертным, он может только верить в свою «вечную» жизнь или в «воскресение», но он не может реально жить своей воображаемой «загробной жизнью». Но вера эта, имеющая своим противовесом и источником способность свободно предаться смерти, также отличает Человека от животного. Человек – не только единственное живое существо, знающее о том, что оно должно умереть, и могущее свободно предаться смерти; также лишь он один может желать бессмертия и верить в него более или менее твердо.

Таким образом, сказать, что смерть Человека и, стало быть, само его существование диалектичны, значит утверждать среди прочего, что он «обнаруживает» себя как сущее, знающее о том, что оно смертно, и желающее бессмертия, т. е. «преодолевающее» свою смерть в мышлении и с помощью мышления[19].

Кожев говорит о способности некоторых людей отдать свою жизнь за абстрактные знаки, такие, например, как воинские награды. Эти люди, по-видимому, верят, что после смерти их признание сохранится как часть культурной памяти общества. Другими словами, они верят, что, будучи мертвыми, они всё еще будут включены в сообщество живых.

Но Кожев не разделяет этой надежды. История – это, по сути, история недопонимания человеческой смерти. Однако в конце истории люди придут – или уже пришли – к пониманию смерти как реального ограничения всех своих устремлений. Господа, которые верили в привилегированную форму жизни, которая переживет их в качестве их вневременной идентичности, должны были понимать, что их единственная идентичность – это смерть. Рабочие видели смысл своей жизни в своем вкладе в новый искусственный и чисто материальный мир технологий, но им приходилось умирать посреди этого самосозданного мира.

Если, следовательно, совершенная удовлетворенность Человека представляет собой цель и естественный финал истории, то можно сказать, что история завершается совершенным постижением и принятием / par la compréhension complete / Человеком своей смерти. Но как раз в гегелевской Науке и через ее посредство Человек впервые пришел к полному постижению феноменологического, метафизического и онтологического смысла своей сущностной конечности. Если, стало быть, эта Наука, представляющая собой Мудрость, могла появиться только в конце Истории, то только благодаря этой Науке История и оказалась совершенным образом и окончательно завершенной. Ибо только постигая себя внутри этой Науки в качестве существа смертного, т. е. в качестве свободного исторического индивидуума, Человек достигает полноты сознавания такого себя, у которого больше нет никаких оснований отрицать себя и становиться другим[20].

Становиться другим здесь означает становиться бессмертным, преодолевать собственную смерть. В конце истории люди больше не восстают против своей смерти. Действие отрицания становится действием производства: «…помимо наличного-Бытия существует творческое Деяние, венчающееся Произведением»[21].

Таково последнее утверждение «Введения». Оно проясняет, почему конкретный представитель человечества теряется в постисторическом мире. Ранее Кожев утверждал, что человек – в той мере, в какой он знает о своей смертности, – стремится к бессмертию. Знание о смертности и надежда на бессмертие связаны. В конце истории люди теряют надежду на личное бессмертие. Но это означает, что они забывают также о своей смертности и, следовательно, обо всей философской традиции, которая есть не что иное, как теоретическая рефлексия о человеческой смертности. В то время, когда Кожев читал лекции о Гегеле, он не видел всех последствий полного отказа от перспективы личного бессмертия и считал, что возможно знание о смерти без надежды на бессмертие – даже если некоторые отрывки из «Введения» говорят об обратном. Его размышления о «японском» отношении к смерти означают не что иное, как возвращение бессмертия. Действительно, некоторые формы человеческой жизни должны преодолевать ее конечность – преодолевать смерть индивида как своего носителя. Эти жизнеформы – не просто продукты человеческого труда, используемые следующими поколениями потребителей. Скорее, эти жизнеформы пусты – и готовы к заполнению конкретными людьми, которые пронесут эти формы дальше по историческому пути.

Этот процесс «продолжения» можно мыслить только как бесконечный, а эти формы – как потенциально бессмертные. Мы привыкли говорить о человеческой личности как о чем-то уникальном. Однако слово «личность» происходит от слова «личина» (лат. persona), то есть «маска»[22]. Личность, как и идентичность, – это не ядро моей экзистенции, а скорее пустая форма, которую я получил от культуры, в которой живу, с целью заполнить ее изнутри. После моей смерти ту же форму сможет надеть и использовать другой человек – как военную форму, мантию священника или, если воспользоваться примером Кожева, костюм из театра Но. Моя идентичность создается публичным использованием одной из этих пустых масок. Иначе говоря, идентичность, с которой имеет дело политика идентичности, не имеет ничего общего с религиозной, метафизической концепцией бессмертной души или «истинного Я». Эта идентичность – маска, и она требует заботы и защиты со стороны ее носителей, чтобы пережить смерть и быть переданной следующим поколениям.

Собственно говоря, возможность пережить собственную смерть посредством пустой жизнеформы уже предполагается идеей Кожева о стремлении к признанию, с которой он начинает «Введение». Кожев определяет стремление к признанию как желание быть желанным. Базовые естественные желания, такие как голод или жажда, ведут к потреблению и, следовательно, к разрушению своего объекта: еда съедается, вода выпивается – и то и другое уничтожаются. Но желание быть желанным требует существования и выживания другого: «Так, например, в отношениях между мужчиной и женщиной Желание человечно в той мере, в которой хотят овладеть не телом, но Желанием другого»[23]. Кожев называет такое желание «антропогенным», поскольку, по его убеждению, оно присуще только людям. Это антропогенное желание, считает Кожев, дает начало истории и движет ею: «…человеческая история – это история желаемых Желаний»[24]. Людей связывает между собой не их общность, а стремление к взаимному признанию. Именно воля к самоутверждению делает людей социальными. Мы нуждаемся в других, чтобы получить признание: «…общество человечно только как совокупность Желаний, которые распространяются друг на друга и желаются только как Желания. Человеческое, или, лучше сказать, очеловечивающее, Желание – то самое, что учреждает свободного и исторического индивида, который знает о своей индивидуальности, свободе, истории и, наконец, о собственной историчности»[25].

Антропогенное желание отличается от животного тем, что оно направлено не на реальный, положительный, данный объект, а на другое желание:

Чтобы человек воистину стал человеком и отличался бы от животного как по сути, так и фактически, нужно, чтобы его человеческое Желание на самом деле взяло в нем верх над его животным Желанием. Но желаемое – это всегда что-то, что составляет ценность для желающего. Высшая ценность для животного – это его животная жизнь. Все Желания животного в конечном счете определяются его стремлением сохранить собственную жизнь. Значит, Желание будет человеческим тогда, когда оно пересилит желание самосохранения. Иначе говоря, человек «удостоверяет» свою человечность только тогда, когда рискует своей (животной) жизнью ради удовлетворения своего человеческого Желания. <..>

Желать Желание другого, стало быть, в конечном счете означает желать, чтобы ценность, которую я собой являю или «представляю», была бы ценностью, желаемой этим другим: я хочу, чтобы он «признал» мою ценность своей собственной, я хочу, чтобы он «признал» меня самодостаточной ценностью. Иначе говоря, всякое человеческое, антропогенное, порождающее Самосознание и человечность Желание сводится в конечном счете к желанию «признания»[26].

То, что Кожев называет самодостаточной ценностью, есть, как мы помним, небытие. Желание, утверждает он, есть знак отсутствия желаемого. Само желание есть отсутствие – у него нет места в реальном мире. Следовательно, когда я желаю желание другого, я желаю чего-то несуществующего. По сути, я желаю небытия. И когда я хочу, чтобы другие желали меня, я хочу, чтобы они желали меня не таким, какой я есть, не это конкретное, живое, животное тело; я хочу, чтобы они желали мое желание признания, то есть меня – идеального, нереального. Это главный – и относительно сложный для непосредственного понимания – момент философии Кожева. Желая признания, я желаю не признания себя как этого конкретного тела, а признания моего желания признания, каковое является проявлением моей истинной сущности – моего небытия. Мое желание признания пусто, оно есть ничто – но благодаря признанию другими оно приобретает определенную внешнюю форму. И только эта пустая форма истинно человечна: «Именно таким идеальным Бытием является человеческое существо – отсутствием реального или природного Бытия»[27].

Кожев так иллюстрирует эту формулировку:

Если Вселенная есть кольцо, а Природа в нем есть металл, из которого сделано это кольцо, то Человек существует лишь как пустота, как дырка в этом кольце. <..> Но металл может существовать и помимо отверстия, и Вселенная могла бы быть чем-то иным, чем кольцо. Отверстие же было бы ничем без металла, и не существует Вселенной, которая была бы лишь такой дырой. <..> чисто человеческая Вселенная непредставима, ибо без Природы Человек есть попросту ничто[28].

Люди – дыры в мире. Эти дыры пусты; их наполняет лишь желание признания. Но что насчет окружающего их кольца? Кольцо – это признание. Будучи признано, желание сохраняется и удерживается.

Признание, таким образом, представляет собой форму, благодаря которой пустое желание признания, каковым является человеческое существо, приобретает некоторую конфигурацию. Это желание нереально, идеально, потому что оно есть отрицание реальности – и как таковое оно не может быть подвергнуто последующему отрицанию. Небытие не подлежит отрицанию. В этом смысле антропогенное желание неуничтожимо. И, соответственно, неуничтожим человек как антропогенное желание желания. Кожев пишет: «Человек отрицает мир, удовлетворяя действием свое желание желания, и тем самым он отрицает самого себя. Его специфически человеческая экзистенция и есть это само-отрицание»[29].

Но что происходит с кольцом признания после окончания индивидуальной жизни? По-видимому, это кольцо может сохраняться даже после смерти индивидуума, поскольку оно связано не с его природным телом, а с его человеческой ценностью. Ведь то, что Кожев называет «ценностью», и есть эта пустая форма жизни, определяемая кольцом признания. Люди не просто живут, но живут тем или иным образом – и они готовы умереть, чтобы добиться признания своего образа жизни другими. Всякая борьба за национальную независимость, за право исповедовать определенную веру или идеологию или придерживаться другой сексуальной ориентации мотивирована надеждой на то, что, будучи признанными, соответствующие жизнеформы переживут человека, пожертвовавшего своей жизнью ради их сохранения и защиты. Индивидуум, жаждущий признания, ценит образ, форму своей жизни больше, чем саму жизнь. Признание этой формы для него важнее собственного выживания. Это желание сохранить определенные жизнеформы после смерти их носителей остается действенным и после конца истории.

Не следует думать, что Кожев впервые ввел желание признания в качестве «идеальной» сущности человеческого существования – со всеми теоретическими и политическими последствиями этой интеллектуальной операции. Идею он заимствовал у философа и богослова Владимира Соловьева, а именно из его книги «Смысл любви» (1894). Философия Соловьева стала темой докторской диссертации Кожева в Гейдельбергском университете в 1926 году (написанной на немецком языке под именем Александр Кожевников). Соловьев был христианским мыслителем. В своей диссертации Кожев дистанцировался от многих элементов философии Соловьева, которые он считал слишком религиозными и метафизическими. Но, хотя Кожев отвергал метафизику Соловьева, он принимал его антропологию. Можно сказать, что философия Кожева представляет собой светскую, атеистическую версию христианской философской системы Соловьева. Итак, обратимся к соловьевской теории любви как взаимного признания и к ее атеистической интерпретации Кожевом.