Нет сомнений, что, взирая на вечное настоящее постисторического состояния, Кожев огорчен не столько утратой культурных традиций, таких как театр Но или чайная церемония, о которых он говорит в цитированном выше примечании, сколько утратой философского дискурса, Логоса. В своих лекциях о Гегеле Кожев предлагает две разные, хотя и тесно связанные концепции конца истории. Во-первых, история заканчивается, когда рабы / рабочие вступают в борьбу за признание, которое в итоге и получают наряду со своими господами. Во-вторых, конец истории – это момент, когда вопрос «Что я такое?» получает ответ. По словам Кожева, я не могу познать и признать себя, если меня не признают другие: «Следовательно, человек существует в реальности или в истине только как признанный другим, и только в признании этого другого и посредством его признания он существует также в себе и для себя». Он «„субъект“ лишь в той мере, в какой он „объект“: его бытие существует только как объективное бытие»[15]. Бестелесного субъекта не существует – он есть ничто. Небытие нуждается в теле, чтобы проявить себя путем его отрицания. Аскетическое отрицание моего тела в борьбе и в труде – это зрелище, которое я предлагаю другим. То, как другие признают – или не признают – это зрелище, говорит мне, что я за человек.
На протяжении истории на вопрос «Что я такое?» давались различные ответы – например, «я господин», или – «я раб». Но все эти ответы были слишком абстрактными, чтобы определять конкретное человеческое самосознание – и, следовательно, удовлетворить его. Однако в конце истории каждый способен ответить на этот вопрос сам. Почему только в конце истории? Потому что в историческое время люди не были полностью признаны истинными творцами своего мира – казалось, этот мир создан природой, Богом, Бытием или какой-то другой метафизической инстанцией. Только в ситуации, когда человеческие действия отрицания признаются единственным источником человеческой реальности, эта реальность становится познаваемой: действия одного человеческого самосознания могут быть признаны другими человеческими самосознаниями. Только в обществе, где каждый признан всеми, каждое человеческое самосознание способно найти свое место в тотальности человеческого мира – и это место, согласно Кожеву, и является правильным ответом на вопрос «Что я такое?».
Но тут возникает другая опасность. Место исторического самосознания – небытие. Что произойдет, когда самосознание найдет свое место в мире? По-видимому, небытие, которое манифестирует себя в человеческих действиях отрицания, исчезнет. И по-видимому, человеческое самосознание, а вместе с ним и саморефлексия, и самопонимание исчезнут тоже. Другими словами, исчезнет философия. Исчезнет язык, на котором человеческое самосознание может задать вопрос о собственном статусе в мире. Во «Введении» Кожев пишет: «И на самом деле очевидно, что Философия не может быть ничем иным, кроме как формой самосознания. Если Науки, например математические, соотносятся с реальным, которое определяет их содержание (или смысл) через посредство пространства-времени, то Философия соотносится с реальным только через посредство Самосознания»[16]. Ясно, какую жизнеформу в первую очередь имеет в виду Кожев, когда говорит о пустой форме как оппозиции реальности: речь идет о философии как форме самосознания. Существует предположение и даже уверенность, что в конце истории эта пустая форма будет заполнена содержанием. Конец истории – это тот самый момент, когда форма самосознания наполняется содержанием и вопрос «Что я такое?» получает ответ.
Кожев описывает этот момент на примере состояния гегелевского самосознания в конце истории (разумеется, воображаемом). По словам Кожева, Гегель задает философский вопрос: «Что я есмь?» Но его ответ на этот вопрос – не абстрактный, не картезианский (я – мыслящее существо). Гегель понимает себя как этого конкретного человека в этот конкретный исторический момент: «В первую очередь это человек во плоти и крови, который знает о себе, что он вот такой. Этот человек, следовательно, в облаках не витает. Он сидит в кресле за столом и водит пером по бумаге. И он знает, что все эти вещи не с неба свалились. Он знает, что они произведены чем-то таким, что называют человеческим трудом»[17]. Пусть он сам и не выполнял никакой физической работы, Гегель знал, что живет не в естественном, а в искусственном мире, который создан посредством отрицания естественного порядка трудом. Кроме того, этот мир присутствовал в его сознании как мир борьбы за признание. Кожев пишет:
К примеру, он слышит какой-то далекий шум. Но он не только слышит шум. Он также знает, что палят пушки и что пушки – тоже продукты Труда, произведенные на сей раз для Борьбы не на жизнь, а на смерть с другими людьми. Но и это не всё. Он знает: это палят пушки Наполеона в сражении под Йеной. Он, стало быть, знает, что живет в Мире, где живет и действует Наполеон[18].
Самосознание Гегеля действует в небытии. Но это не метафизическое небытие, гарантированное неким вечным метафизическим порядком. Скорее это небытие, которое создается в ходе истории действиями отрицания – войной и трудом. Вопрос, однако, в том, сохранится ли это небытие, когда война и труд перестанут быть действиями, отрицающими существующий порядок. Если небытие исчезнет, саморефлексия лишится своего места и человечество забудет не только свою историю, но и то, что оно живет в постисторическом времени. А значит, постисторическое состояние будет похоже на доисторическое. Люди вернутся к животности и вступят в период варваризации, как его характеризует Кожев.
Чтобы противостоять этой варваризации, необходимо сохранить форму своего самосознания в постисторических условиях и, соответственно, возможность самопонимания – понимания мира и своего места в нем. Однако Кожев не верит, что философ может в одиночку сохранить эту форму, ведь для атеиста, каковым Кожев себя провозгласил, ее сохранение не имеет никакой метафизической гарантии. В историческое время небытие, в котором философы могли размышлять и постигать свое положение в мире, создавалось войной и трудом, в которые было вовлечено всё человечество. Следовательно, сохранение небытия после конца истории должно стать коллективной задачей всего человечества. Постисторическое человечество должно сохранить пустую форму человеческого существования и после конца истории: эта пустая форма есть «всеобщее и однородное Государство». Для ее поддержания требуется труд – но это уже не производительный труд, который практиковался в историческое время, а постисторический труд заботы.
Другими словами, когда человечество переживает конец истории и оказывается в постисторическом времени, труд не исчезает – он меняет свой характер. В историческое время труд прежде всего понимался как производительный труд: производство новых вещей для будущего. И производителям приходилось бороться за признание их творений в надежде, что, даже если современники их не примут, эти творения будут признаны следующими поколениями. Прогресс – будь то технический, научный, художественный или политический – был результатом борьбы за признание. Каждый новый шаг на пути прогресса был сопряжен со смертельным риском, которому творцы и новаторы подвергали свои жизни. Сегодня, в постисторических условиях, всё выглядит иначе. Производительный труд «натурализуется». Постисторическое человечество производит новые товары, «как птицы вьют гнезда, а пауки ткут паутину». Продуктивный труд утратил свою негативность и нормализовался. Он больше не требует риска и жертв.
Но, как и всё естественное, натурализованный прогресс искажает и уничтожает жизнеформы, которые создавались человеческой цивилизацией в ходе ее истории. Постисторическая культура потребления разрушает городские пространства с такой же эффективностью, как если бы они были предоставлены природным стихиям. В постисторическое время производительный труд не отрицает природу. Напротив, он действует в том же ритме, что и сама природа: каждое поколение создает свою технологию и свою массовую культуру и предает забвению технологию и культуру предыдущего поколения – и точно так же его технология и культура будут забыты следующим поколением. Этот естественный ритм может быть преодолен только трудом заботы, которая позволяет определенным вещам пережить срок их «естественного» существования. Как и в случае с производительным трудом, труд заботы ориентирован в будущее, но он не имеет своей целью признание, потому что заботится о жизнеформах и вещах, которые уже были признаны в ходе истории. А значит, труд заботы потенциально бесконечен. В самом деле, производительный труд заканчивается, когда продукт создан и признан. Но нельзя сказать, что труд заботы завершается с исчезновением того, что он пытался сохранить.
Мы видим, что в современном мире забота приобретает всё большее значение в нашей политической реальности и воображении. Я говорю не только о здравоохранении и биополитике. Мы начинаем заботиться об окружающей среде, традиционных городских пространствах, местных обычаях, редких животных. Мы заботимся даже о революции. Так, Ален Бадью призывает нас быть верными коммунистической идее и революционному событию, что служит хорошим примером типично постисторической политики заботы. И я говорю только о нетрадиционных сферах заботы. Несмотря на критику институтов, кураторы заботятся о произведениях искусства, библиотекари – о книгах, университеты – о студентах. Эта традиционная форма заботы даже расширилась: мы создаем музеи фильмов, футбола, боксерских боев, автомобилей, авиации – всего того, что в манифестах раннего авангарда интерпретировалось как направленное против музея и всех других институтов культурной памяти.
Но не только отдельные вещи нуждаются в заботе, чтобы выжить. Постисторическое всеобщее и однородное государство нуждается в заботе, чтобы не быть разрушенным силами природы – природы вообще и человеческой природы в частности. По мнению Кожева, это задача мудреца, который в постисторических условиях занял место исторической фигуры философа. Философ создавал новые идеи и пытался добиться их признания обществом. Кожев имеет в виду не просто книги по философии, которые могут иметь некоторый успех в узкой среде философски образованных читателей. Он имеет в виду идеи, которые усваиваются массами и ведут к революционному изменению политического строя – такие как христианство или марксизм. Понятно, что постисторические мыслители не могут надеяться на создание таких идей. Причина не в том, что, как думают многие, существующий политический и экономический порядок нельзя изменить. Наоборот, сам постисторический порядок принимает форму потока. Он постоянно меняется, следуя ритму технологических изменений. Утопическое государство после конца истории всегда представлялось стабильным, неизменным. Когда мы решаем, что уже живем после конца истории, нашей целью становится не изменение постисторического состояния, а предотвращение его изменений. Похоже, если бы Кожев мог наблюдать текущие политические процессы, которые характеризуются среди прочего возвращением профессиональных армий, спецподразделений и разведывательных служб в качестве главных акторов современной политики, он пришел бы к выводу, что господам удалось восстановить монополию на насилие и вернуть себе полный контроль над безоружным и покорным населением. Но начнет ли это население снова старую борьбу за признание? На этот вопрос нет ясного ответа.
Эта неясность составляет ядро философского проекта Кожева. В отличие от классического христианства, гегелевской диалектики или марксистского исторического материализма, Кожев не верит в существование объективной, онтологической силы, будь то Провидение, Абсолютный Дух или экономические законы, которая ведет людей через борьбу за признание и в конечном счете гарантирует признание идеям, соответствующим объективной логике истории. Кожев отрицает существование такой объективной логики. Для него история – это цепь битв за признание со случайными результатами. Невозможно научно предсказать возникновение этих битв и их исход. Можно лишь сказать, почему эти битвы возможны. Согласно Кожеву, они возможны, потому что в них проявляется присущее человеку желание признания.