Рассуждение о борьбе за признание Кожев начинает с главы «Феноменологии духа», которую Гегель посвящает анализу самосознания. Чтобы найти собственную истину, пишет Гегель, самосознание должно представить себя другому самосознанию. Затем Гегель описывает условия такого самопредставления:

Но проявление себя как чистой абстракции самосознания состоит в том, чтобы показать себя чистой негацией своего предметного модуса, или показать себя не связанным ни с каким определенным наличным бытием, не связанным с общей единичностью наличного бытия вообще, не связанным с жизнью. Это проявление есть двойное действование: действование другого и действование, исходящее от самого себя. Поскольку это есть действование другого, каждый идет на смерть другого. <..> Отношение обоих самосознаний, следовательно, определено таким образом, что они подтверждают самих себя и друг друга в борьбе не на жизнь, а на смерть. – Они должны вступить в эту борьбу, ибо достоверность себя самих, состоящую в том, чтобы быть для себя, они должны возвысить до истины в другом и в себе самих. И только риском жизнью подтверждается свобода, подтверждается, что для самосознания не бытие, не то, как оно непосредственно выступает, не его погруженность в простор жизни есть сущность, а то, что в нем не имеется ничего, что не было бы для него исчезающим моментом, – то, что оно есть только чистое для-себя-бытие. Индивид, который не рисковал жизнью, может быть, конечно, признан личностью, но истины этой признанности как некоторого самостоятельного самосознания он не достиг[3].

Иначе говоря, человек может обрести самосознание, независимость и свободу только в смертельной битве – через готовность убивать и быть убитым. Только в такой битве человек открывает свою собственную человечность, которая есть чистое небытие. И эта битва не должна иметь иной цели, кроме признания со стороны другого.

Смертельная схватка заканчивается смертью одного из противников или его явной капитуляцией. По Гегелю, победитель становится господином, а проигравший – слугой, крепостным. Используемый Гегелем язык отсылает к отношениям крепостной зависимости, характерным для времен европейского феодализма. Однако в лекциях о Гегеле Кожев предпочитает называть их «господином» и «рабом» и, таким образом, отсылает не только к греко-римской Античности, но и к современному промышленному пролетариату, который, по мнению Кожева, живет в условиях рабства. Рабы признают господ, потому что рабы выбрали жизнь вместо смерти в битве самосознаний. Господа, напротив, правят, потому что в смертельной битве доказали свою человечность – свою готовность рискнуть жизнью, вернуться к изначальному небытию и принять смерть как свою истинную природу. В готовности идти на смертельный риск – готовности убить или быть убитым – Кожев видит истинный источник власти.

Признание означает власть: когда меня признает другой, я обретаю власть над ним – и наоборот. Рассуждение Кожева о господах и рабах имеет ницшеанские обертона. Однако Кожев не разделяет ницшеанское понимание воли к власти как главного двигателя жизни. Его «господин» – не сверхчеловек, уносимый в неведомое и опасное будущее приливом витальной энергии. Ницшеанский витализм чужд Кожеву. Власть господ – это власть небытия, абстрактная, искусственно выстроенная власть, источником которой является готовность к смерти, а не подъем жизни. Характерно, что Кожев пишет: «Риск для жизни актуализируется как смерть. Поэтому можно сказать, что человек подлинно, полностью и безусловно является Хозяином лишь в той мере, в какой он гибнет на поле чести в Борьбе за чистый престиж»[4].

Признание господ как господ определяется не количеством собственности, которое они присваивают в результате битвы. Единственная собственность господ – это смерть, и именно поэтому все господа равны. Принцип равенства изначально аристократический. Лишь позже он начинает распространяться на неаристократические слои общества, пока, в конце истории, этот процесс не приведет к всеобщему равенству.

По мнению Кожева, борьба за признание была движущей силой истории в эпоху Античности и Средневековья и оставалась таковой в эпоху современности. Легко ошибиться, приняв отношения господина и раба в описании Кожева за классовые отношения в описании Маркса, а борьбу за признание – за классовую борьбу. Однако, в отличие от Маркса, Кожев не считает современное государство инструментом в руках буржуазии, всего лишь средством, используемым буржуазией для обеспечения господства над пролетариатом. Понимание государства Кожевом гораздо ближе к анархизму Бакунина, чем к марксизму. Он рассматривает современное государство как машину управления, действующую ради самой себя, а не для представления интересов того или иного класса. Если уж говорить о классах, то следует признать существование политического класса, включающего административный аппарат, армию, полицию и т. д., который следует логике власти и всегда готов к жестокой конфронтации со своими внешними и внутренними врагами. Этот политический класс – наследник аристократии. Буржуазия, напротив, поглощена частными интересами, стремится избегать любых насильственных конфликтов и заинтересована лишь в стабильности и предсказуемости. Современный политический класс отличается от тиранов Античности лишь тем, что не использует свое господствующее положение для удовлетворения личных потребностей и желаний своих членов в той степени, которая была характерна для более ранних эпох. То, что в древности было нормой, сегодня воспринимается как коррупция. Кожев видит в этом влияние христианства с его «пастырской властью», если же использовать терминологию Фуко – сочетание господства и рабства.

Но что насчет рабов? В результате борьбы за признание рабы тоже обнаруживают свою человечность. Ведь они тоже теряют свое место в природе, поскольку теперь не могут удовлетворять свои естественные потребности и желания. Вместо этого им приходится удовлетворять желания господ. Другими словами, рабы оказываются перенесенными в то же небытие, что и господа, пусть даже это небытие принимает другую форму. Но, в отличие от хозяев, рабы не остаются в небытии, которому были преданы. Не имея места в природе, они созидают искусственную реальность своим трудом. В этом отношении рабы обнаруживают и проявляют свою человечность в большей степени, чем господа. Кожев пишет:

Следовательно, благодаря труду и только благодаря труду человек становится человеком объективно, на самом деле. Только после того как он произвел искусственный предмет, человек сам реально и объективно становится чем-то большим, чем природное сущее, не таким, как природное сущее. <..> Следовательно, только благодаря труду человек является сверхприродным реальным сущим, осознающим собственную реальность; как трудящийся он есть «воплощенный» Дух, исторический «Мир», «объективированная» История.

Итак, не что иное, как труд «образует» / «forme-ou-éduque» / из животного человека. Человек «образованный», сбывшийся и удовлетворенный тем, что он сбылся, – это, стало быть, неизбежно не Господин, но Раб или, по меньшей мере, тот, кто побывал в Рабстве[5].

Труд и образование – специфические, секулярные формы аскезы. Посредством труда раб/рабочий подавляет собственную природу и тем самым формирует ее. Сокращение естественных, животных желаний позволяет людям предстать как сверхъестественные, духовные существа. В природном мире люди подчинены своим природным инстинктам, но рабочие становятся господами природы, в том числе собственной природы, в новом техническом мире, созданном их трудом.

Дух, о котором Кожев говорит в приведенной выше цитате, не следует путать с душой, идентичностью, Я, субъективностью и т. д. Дух не предшествует воплощению. Воплощение не является творческим актом, который делает видимым то, что ранее было каким-то образом скрыто внутри человеческого тела. Согласно Кожеву, движущими силами внутри человеческого тела остаются те же естественные потребности и желания, которые действуют в прочих животных телах. Собственно человеческое тело – это искусственное тело, созданное в результате внешнего давления (труда или образования), подавляющего естественные потребности и желания. Такое аскетическое тело воспринимается нами как одухотворенное тело или воплощенный дух.

Мы говорим о манифестациях духа, когда сталкиваемся с аскетическим телом и аскетическим образом жизни. Так, с помощью аскетических практик, христианские и буддийские монахи одухотворяют свои тела. Они подавляют свои животные желания трудом во имя служения божественному началу. Современный рабочий класс практикует светскую аскезу. Даже если эта аскеза есть результат внешнего социального и политического угнетения и эксплуатации, она превращает рабочий класс в одухотворенный, избранный класс. Рабочий класс создает искусственный мир по ту сторону природы – и в нем обретает свое место. Соответственно, рабочие способны создавать искусственные, неприродные жизнеформы.

Отношение к труду особенно резко отличает Кожева от многих континентальных философов XX века, разделявших его понимание труда как рабства. В отличие от него, они понимали освобождение человека как освобождение от труда. И они были убеждены, что индивидуальные и коллективные жизнеформы могут быть созданы только деятельностью, которая уже не является трудом, – даже если оставалось неясным, как эта деятельность должна выглядеть. Это справедливо и для других проектов освобождения, от Батая и Кайуа до Фуко, который помещает поиск адекватной жизнеформы в контекст истории сексуальности, а позднее – связывает с поиском оптимального способа стать членом политического класса. Джорджо Агамбен в книге «Открытое» пишет:

Традиционные исторические силы – поэзия, религия и философия – которые как с гегельянско-кожевской, так и с хайдеггеровской точки зрения определяли историко-политическую судьбу народов, с некоторого времени превратились в культурные зрелища и в опыт частной жизни, утратив всякую историческую действенность. В связи с этим затмением единственной сколько-нибудь серьезной задачей остается забота о биологической жизни и «интегральное управление» ею, т. е. самой животностью человека. Геном, глобальная экономика и гуманитарная идеология – три неразрывно взаимосвязанных грани этого процесса, в котором человечество вроде бы «берет на себя» собственную физиологию как последний и неполитический мандат на конец истории[6].

Этому тотальному биополитическому менеджменту Агамбен предпочитает désoeuvrement (освобождение от труда) и незнание. Характерно, что Агамбен связывает тело раба с телом животного. Таким образом, Агамбен игнорирует диалектику труда, лежащую в основе рассуждений Кожева, по мнению которого именно рабы производят собственные человеческие жизнеформы, тогда как господам никогда не приходится ставить под вопрос свои естественные, животные желания.

На самом деле уже Гегель видел невозможность возвращения к природе после первоначального разделения человечества на могущественных господ и трудящихся рабов и подчеркивал незыблемость созданного трудом искусственного мира. Определяя труд как негативность, примененную к миру вещей, Гегель говорит:

Негативное отношение к предмету становится формой его и чем-то постоянным, потому что именно для работающего предмет обладает самостоятельностью. Этот негативный средний термин или формирующее действование есть в то же время единичность или чистое для-себя-бытие сознания, которое теперь в труде, направленном вовне, вступает в стихию постоянства; работающее сознание приходит, следовательно, этим путем к созерцанию самостоятельного бытия как себя самого[7].

Труд – еще одна (наряду с борьбой за признание) форма, в которой небытие, воплощенное в человеке, действует в мире. Труд отрицает природу и всё естественное. Искусственность продуктов труда гарантирует рабочим автономию их жизнеформы и в конечном счете их свободу.

В современных обществах труд рассматривается как товар: рабочий продает свой труд, чтобы оплатить расходы на жизнь. Однако, по мнению Кожева, признания денежной стоимости их труда – как и любая другая форма признания, основанная на индивидуальном вкладе в экономику, будь то физический и интеллектуальный труд или капиталовложения, – недостаточно для подлинного признания рабочих людьми. Ведь если взять господина-аристократа за прототип признанного человека, как это делает Кожев, то можно увидеть, что аристократы наслаждаются потреблением материальных благ только благодаря своему положению, своей власти, не внося никакого вклада в экономику. Общество платит аристократам за то, что они были готовы и остаются готовыми рисковать своим существованием. Чтобы добиться истинного признания, рабы / рабочие также должны рискнуть своей жизнью – или, другими словами, разжечь революцию.

И они должны сделать это с целью довести до конца историю борьбы за признание. Кожев утверждает, что борьба за признание имеет смысл только в том случае, если она приведет к признанию всех – в государстве, которое он называет «всеобщим и однородным». Господа являются господами только потому, что готовы убивать и умирать в жестокой битве. Отсюда следует, что рабочие могут стать равными своим хозяевам, только если рискнут своей жизнью в революционной войне. Такая война ведет к гомогенизации государства: рабочие становятся солдатами революционной армии и тем самым разрушают монополию господ на насилие. С другой стороны, новые господа – пришедшие к власти лидеры успешной революции – не являются господами старого типа: они не наслаждаются жизнью в праздности и привилегиях, а продолжают работать, чтобы обеспечить стабильность и нормальное функционирование постреволюционного государства. Труд перестает быть товаром. Рабочие в качестве новых господ пользуются уважением как люди – независимо от выполняемого ими труда. Это, однако, не означает, что они каким-то образом освобождаются от труда. Напротив, они продолжают заниматься трудом отрицания и строить новый, искусственный мир. Рабочие становятся господами, не переставая быть рабочими, и история человечества, понятая как история борьбы за признание, подходит к концу.

В лекциях о Гегеле Кожев утверждает, что человечество по сути уже достигло этой конечной стадии развития: европейское и, в более широком смысле, западное человечество уже живет в условиях постистории. Мы знаем множество теорий революционного будущего. Оригинальность понятия революции, которое сформулировано в «Введении в чтение Гегеля», заключается в утверждении, что мы живем не до, а после великой революции и, стало быть, борьба за признание осталась в прошлом. А значит, в прошлом осталось и само человечество. Ведь если для того, чтобы стать человеком в истинном смысле этого слова, требуется рисковать жизнью в борьбе за признание, то конец этой борьбы означает также исчезновение всякого шанса для человека стать человеком. Конец истории – это исчезновение небытия и, следовательно, возвращение к природе. Не имеет значения, будет ли постчеловеческое население совокупностью животных или совокупностью мыслящих машин. В любом случае небытие исчезнет – постчеловеческие сущности не смогут выбрать смерть вместо жизни.

Своей славой Кожев в первую очередь обязан этой концепции конца истории и конца человечества. На самом деле его взгляды на конец истории и его последствия претерпели эволюцию, задокументированную в знаменитом примечании к «Введению», в котором Кожев говорит о своем понимании постисторического состояния. В первой версии этого примечания (написанной для первого издания «Введения» в 1947 году) Кожев предполагает, что человечество, после того как оно отказалось от борьбы за признание и, таким образом, от своего места в небытии, находит новое место в природе, где все естественные потребности и желания человеко-животных найдут свое удовлетворение.

Действительно, окончание человеческого Времени, или Истории, т. е. окончательное упразднение / l'anéantissement / собственно Человека, или свободного исторического Индивида, означает просто прекращение Действования в точном смысле слова. Что практически означает: исчезновение войн и кровавых революций. А также исчезновение Философии; ибо если Человек больше по существу не меняется, то и нет причины менять основания (истинные), на которых строится его познание Мира и себя самого. Но всё остальное может сохраняться неопределенно долго: искусство, любовь, игра и т. д., и т. д.; короче, всё то, что делает Человека счастливым. – Напомним, что эту гегелевскую тему, среди многих других, подхватил Маркс. Собственно История, в которой люди («классы») борются между собой за признание и, трудясь, воюют с Природой, названа у Маркса «Царством необходимости» (Reich der Notwendigkeit); по ту сторону (jenseits) этого царства есть «Царство свободы» (Reich der Freiheit), в котором люди (при полном взаимном признании) больше не борются и трудятся минимально (поскольку Природа окончательно покорена, т. е. приведена к согласию с Человеком)[8].

Кожев с готовностью принимает исчезновение не только войн и революций, но и философии, поскольку он рассматривает философию, в том числе свою собственную, как отражение – и по сути участницу – борьбы за признание.

Однако в более позднем дополнении к этому примечанию Кожев протестует против возвращения человека к природе:

Текст этого примечания… двусмыслен, если не противоречив. Если допускается «исчезновение Человека в конце Истории», если утверждается, что «Человек продолжает жить в качестве животного», с уточнением, что «тот, кто исчезает, это собственно Человек», то нельзя сказать, что «всё остальное сохраняется неопределенно долго: искусство, любовь, игра и т. д.» Если Человек снова становится животным, его искусства, любови, игры и прочее также должны снова стать чисто «естественными». В таком случае пришлось бы допустить, что после конца Истории люди строили бы здания и создавали произведения искусства точно так же, как птицы вьют гнезда, а пауки ткут паутину, они исполняли бы музыку по примеру лягушек и кузнечиков, играли бы, как играют щенки, и занимались любовью так, как это делают взрослые звери[9].

Но, что важнее, Кожева тревожит исчезновение философии:

«Окончательное уничтожение собственно Человека» означает также окончательное исчезновение человеческой Речи (Логоса) в собственном смысле. Животные вида Homo sapiens реагировали бы посредством условных рефлексов на звуковые или зрительные сигналы, и их, так сказать, «речь» ничем бы не отличалась от «языка» пчел. Тогда исчезли бы не только Философия или поиски дискурсивной Мудрости, но и сама Мудрость, ибо пост-исторические животные не могли бы «познавать [дискурсивно] Мир и самих себя»[10].

Кожев отмечает далее, что, когда писал первую часть примечания, он верил, что гегельянско-марксистский конец истории наступит в будущем. Но позже он вернулся к позиции, которую сформулировал в 1930-х годах в своем курсе о Гегеле:

Наблюдая происходящее вокруг и размышляя о том, что происходило в Мире после Йенской битвы, я понял, что Гегель был прав, видя в ней конец собственно Истории. В этой битве и посредством этой битвы авангард человечества виртуально достиг предела и цели, т. е. конца исторического развития Человека. То, что происходило потом, было лишь распространением универсальной революционной власти, учрежденной во Франции Робеспьером – Наполеоном[11].

По мнению Кожева, постисторическая реальность наиболее последовательно проявляется в американском образе жизни.

В результате нескольких ознакомительных поездок (с 1948 по 1958 год) в США и в СССР у меня сложилось впечатление, что если американцы похожи на разбогатевших советско-китайцев, то это потому, что русские и китайцы – всего лишь пока еще бедные американцы, впрочем вступившие на путь быстрого обогащения. Всё это привело меня к заключению, что American way of life есть образ жизни, свойственный пост-историческому периоду, и что настоящее Соединенных Штатов это прообраз «вечного настоящего» всего человечества. Так, возвращение Человека к животному представилось мне уже не возможностью в будущем, но действительностью в настоящем[12].

Кожев не оставляет сомнений в том, что ему категорически не нравится это «вечное настоящее», превращающее людей в человеко-животных. Он видит единственное средство в возвращении исторических жизнеформ в это постисторическое настоящее. Возможность такого возвращения он иллюстрирует примером японской культуры:

Японская «пост-историческая» цивилизация сложилась на путях, прямо противоположных «американскому пути». <..> Но вопреки сохраняющемуся экономическому и социальному неравенству все без исключения японцы в настоящее время живут в системе совершенно формализованных, т. е. полностью лишенных какого-либо «человеческого», в смысле «исторического», содержания ценностей. <..> Это, как кажется, позволяет думать, что недавно начавшееся взаимодействие Японии и западного Мира в конце концов приведет не к ре-варваризации японцев, а к «японизации» западных людей (включая русских)[13].

Дело не в том, насколько описание Кожевом японской культуры соответствует действительности. Как мы увидим далее, возможность приверженности форме, лишенной всякого содержания, не нова для Кожева и рассматривалась им задолго до его первого контакта с японской культурой. Дело в том, что он видит в этой пустой форме возможность избежать постисторической варваризации западного человечества. Он снова заявляет:

Но, как я уже говорил выше в Примечании, «животное, которое живет в согласии с Природой, или наличным-Бытием», это живое существо, в котором нет ничего человеческого. Чтобы остаться человеком, Человек должен быть «Субъектом, противопоставленным Объекту», даже притом, что уже нет «отрицающего данности Действования, или Ошибки». Что означает, что, говоря отныне вполне адекватно обо всём, что ему дано, пост-исторический Человек должен по-прежнему отделять «формы» от их «содержания», но уже не затем, чтобы действием транс-формировать это последнее, но с тем, чтобы противопоставить себя самого в качестве чистой «формы» себе самому и остальным, взятым в качестве каких угодно «содержаний»[14].

С самого начала своей философской биографии Кожев понимал людей как такие пустые формы, которые выглядят как животные, но единственное содержание которых – небытие. Люди манифестировали это небытие на протяжении всей своей истории как готовность рисковать жизнью в борьбе за признание. Но раньше могло казаться, будто на кону в этой борьбе стоит какое-то содержание – власть, богатство или престиж. После конца истории антипотребительский, аскетический образ жизни становится откровением о небытии как единственном содержании человеческого существования.