В 1945 году Александр Кожев написал короткий текст под условным названием «Латинская империя» – стратегическое руководство для французской политики в послевоенном мире. В наши дни этот документ чаще всего обсуждается и интерпретируется в связи с активной ролью, которую Кожев играл на начальных этапах формирования современного Евросоюза[95]. Таким образом, комментарии и анализы по-прежнему связаны в первую очередь с политическими реалиями времен Кожева. Однако следует также задаться вопросом о теоретической традиции, в рамках которой была написана «Латинская империя». Я намерен показать, что этот текст отражает двойное влияние христианского утопизма Владимира Соловьева и евразийской концепции так называемого идеократического государства. Поэтому сначала я расскажу о Соловьеве и евразийском движении, а затем вернусь к политической позиции Кожева.

Соловьев видел основу будущей вселенской империи не во всеобщности человеческой природы, а во всеобщем обращении к вселенской идее. Путь к вселенской империи должен был пролегать через вселенскую церковь. Соловьев тематизировал этот проект во многих своих произведениях, но с максимальной ясностью – в работе «Россия и Вселенская Церковь», написанной на французском и опубликованной во Франции (в 1899 году) с целью избежать русской цензуры. Если воспользоваться понятием, которым позднее оперировал Карл Шмитт, проект Соловьева можно назвать вариантом политической теологии. Однако теология Соловьева радикально отличалась от теологии Шмитта.

Шмитт анализирует национальное государство, сформировавшееся в эпоху модерна, после Великой французской революции, которая отменила монархический суверенитет и провозгласила суверенитет нации. Однако, по мнению Шмитта, проблема суверенитета возникает в тот момент, когда нация становится неспособной осуществлять его, – в «чрезвычайном положении»[96]. В нормальных условиях нации следуют своими привычными путями, определяемыми традициями, культурой, социальными нормами и устойчивыми типами поведения. Стабильность конкретного национального государства гарантируется его внутренним единством, его общей волей. Но время от времени нация ввергается в смуту и хаос. В этот момент нация распадается и теряет свою общую волю. В подобных «чрезвычайных положениях» политическое государство проявляет свой суверенный характер, внося порядок в национальный хаос – подобно тому как Бог внес порядок в естественный хаос в начале времен. В конечном счете слово «нация» отсылает к природе. Цель государства – господство над природой и всяческим естеством во имя религиозной концепции духа. Государство для нации – то же, что Бог для природы.

Русская нация с этой точки зрения всегда представляла собой исключительную нацию, или, скорее, нацию, находящуюся в перманентном чрезвычайном положении. По крайней мере со времен Петровских реформ Россия была резко разделена на европеизированный, секуляризированный высший класс и простое население, живущее по традициям Русской православной церкви. Не существовало общих традиций и обычаев, которые могли бы объединить россиян и превратить их в нормальную нацию, способную построить национальное государство. На протяжении всего XIX века, казалось, существовали только две возможности объединить две части внутренне разделенной русской нации: воспитать массы по западному образцу или обратить высший класс в православие. Соответственно, в российском культурном контексте сформировались два лагеря: западники и славянофилы. Западники пытались перевоспитать русские массы в духе западного Просвещения. Движение западников было прогрессивным, освободительным. Но что насчет славянофилов? Их стратегию нельзя назвать консервативной или реакционной только потому, что они встали на сторону русского крестьянства, угнетаемого ориентированным на Запад российским имперским правительством и высшим классом, получившим западное образование. Славянофилов также нельзя назвать националистами, ведь понятие нации имеет западное происхождение. Славянофилы, скорее, противопоставляли боголюбивый русский народ атеистическим нациям Запада и вестернизированной русской элите.

Идеология славянофилов подтверждала раскол, имевший место в русской нации: эта идеология отрицала право вестернизированного класса называться «истинно русскими». Конечно, то же самое можно сказать и о западниках: они видели в русском крестьянстве, воспитанном в духе православия, отсталый, восточный, азиатский народ, который следовало перевоспитать, чтобы стать нацией в европейском смысле этого слова. В конце XIX века конфликт между западниками и славянофилами стал восприниматься как бесконечный и бесплодный. Полное перевоспитание русского народа представлялось столь же невозможным, как и обращение русского высшего класса и интеллигенции в православие. Стало казаться, что единственная возможность объединения русской нации – это культурное и политическое объединение Востока и Запада. Первым таким проектом было предложенное Владимиром Соловьевым воссоединение Русской православной и Римско-католической церкви. Истинный суверенитет должен был принадлежать Вселенской церкви, которая возникнет в результате этого объединения. Тогда Российская империя функционировала бы лишь как политический инструмент Вселенской церкви. Ведь благодаря их общему обращению во Вселенскую церковь конфликт между западниками и славянофилами мог быть разрешен и единство русской нации было бы достигнуто.

Работу «Россия и Вселенская Церковь» Соловьев начинает следующими словами:

Сто лет тому назад Франция – этот передовой отряд человечества – вознамерилась открыть новую эпоху истории, провозгласив права человека. Правда, что Христианство уже, много веков до того, даровало людям право и власть быть чадами Божиими – ἔδωκεν αὐτοῖς ἐξουσίαν τέκνα Θεού γενέσθαι (Иоан. I:12). Но в общественной жизни христианского мира эта верховная власть человека была мало-помалу позабыта, и новое провозглашение ее французами никоим образом не могло явиться излишним[97].

Таким образом, Соловьев с самого начала помещает свой текст в прогрессивную, освободительную традицию, начало которой положила Великая французская революция. Но сразу же после этого он помещает Французскую революцию в контекст христианской традиции, понимаемой как традиция расширения прав и возможностей простого человека. Французская революция оказывается не атеистической революцией, направленной против христианства, а революцией, направленной против ложного толкования христианства во имя его истинного толкования. Это толкование – политическое: Христос должен быть признан царем. А это требует революции против всех прочих царей. Французская революция, с точки зрения Соловьева, была права в своем отрицании ложного светского царя, но остановилась на полпути к провозглашению Царства Христова.

Согласно Соловьеву, христианское послание было истолковано официальным христианством как обещание мира загробного – а не как требование преобразовать реальный мир:

Словами «Царство мое не от мира сего» пытались оправдать и поддержать языческий характер нашей общественной и политической жизни, словно христианское общество роковым образом должно было входить в состав этого мира, а не царства Христа. Что же касается слов «дана мне всякая власть на небесах и на земле», – то их не приводили. Христа принимали как совершителя жертвы и искупительную жертву, но не желали иметь дела с Христом-Царем[98].

Иначе говоря, процесс христианизации политической и социальной жизни людей, называющих себя христианами, – дело не прошлого, а будущего. Чтобы стать истинными христианами, люди должны построить вселенское христианское государство, которое они смогут добровольно принять. Как говорит Соловьев, империя ROMA должна стать империей AMOR.

Пока политическая христианизация человечества остается далеким идеалом, люди живут в хаосе. Подобно Шмитту, Соловьев связывает природу с хаосом:

Мы знаем, что основа хаотического или внебожественного существования проявляется в природной человеческой жизни неопределенной сменой поколений, в которой действительность спешит стать на место прошлого для того лишь, чтобы самой быть непрестанно замещаемой обманчивым и мгновенно преходящим будущим. Сыновья отцеубийцы, становясь отцами, могут породить лишь новое поколение отцеубийц, и так до бесконечности. Таков дурной закон смертной жизни[99].

Однако, по Соловьеву, Бог не просто господствует над хаосом Своей волей, но, скорее, привлекает его Своей любовью: «Но Бог любит хаос и в его небытии, и Он хочет, чтобы сей последний существовал, ибо Он сумеет вернуть к единству мятежное существование, Он сумеет наполнить бесконечную пустоту изобилием Своей жизни»[100]. Чтобы ответить на Божью любовь, человечество должно научиться всеобщей любви, но эта задача трудна. Естественно любить свою семью и народ, но всеобщая любовь ко всем людям противоестественна. Население христианского транснационального государства должно, по словам Соловьева, «подчиниться» этой противоестественной всеобщей любви[101].

Здесь за AMOR снова начинает просматриваться ROMA. Следует подчиниться империи, чтобы впоследствии преобразовать ее в государство всеобщей любви. Традиционное имперское государство не должно растворяться в отдельных национальных государствах; напротив, оно должно стать ядром для построения универсального государства «всеединства», в котором каждый получит признание и обретет свои права. Сувереном этого государства будет уже не нация или территориальная администрация, а Церковь, объединяющая человечество посредством «противоестественной» всеобщей любви. Эта противоестественная любовь есть не что иное, как жажда признания, которая связывает меня с другими, включая моих врагов, ведь именно они должны признавать меня, как я признаю их.

Моделью подобного преобразования естественной любви в противоестественную всеобщую любовь служит для Соловьева христианизация Римской империи. Первоначально Римская империя основывалась исключительно на военной мощи и контроле над территориями. В этом смысле Римская империя была наследницей Вавилона, Персидской империи и империи Александра Македонского. Соловьев ясно видит несправедливость и злоупотребления властью, на которых основывались эти империи. Но вместе с тем он признает их необходимыми шагами на пути к созданию всеобщего государства справедливости и любви.

Другими словами, мы имеем здесь, с одной стороны, образование природной всемирной монархии и, с другой стороны, образование и развитие монархии духовной, или Вселенской Церкви, на основе и в рамках соответствующей природной организации. Первая часть этого великого дела представляет по существу древнюю, или языческую историю; вторая определяет главным образом новую, или христианскую историю[102].

Но зачем провозглашать сувереном вселенского государства вселенскую христианскую церковь, а не разум? В конце концов, эта идея была выдвинута Французской революцией, и в представлении Гегеля вселенское государство также управляется разумом. Соловьев признает, что проект вселенского государства как государства разума зародился уже в греческой Античности, но настаивает, что он оставался просто философской идеей, которую не принимал и не разделял греческий народ:

Афинское государство, сколь ни демократично оно было, должно было необходимо изгнать Анаксагора и отравить Сократа во имя отечества, то есть абсолютного государства. В этих условиях прогрессивное движение религиозной и философской мысли роковым образом приходит к разрыву с властями настоящего и преданием прошлого, с государством и государственной религией. Мысль становится космополитической; и если Сократ и Платон презирали афинскую демократию, то Аристотель презирает все республиканские государственные устройства греческих городов, предпочитая им полуварварскую монархию македонян; и, наконец, кинические и стоические философы отбрасывают всякую идею государства и родины, объявляя себя чуждыми всякому общественному интересу. Независимость и политическое устройство Эллады были разрушены философией и философствующей религией, не поставившими ничего на месте развалин отечества.

Этот антагонизм между национальной действительностью, представленной греческими республиками, и высшей мыслью, будущим нации, представленным греческим идеализмом; эта борьба между государством и философией была роковой для того и другой[103].

Этот отрывок явно направлен против вестернизированной русской интеллигенции, которая апеллировала к всеобщности разума и пыталась распространить универсалистские идеи Просвещения среди русского населения.

Соловьев не верил, что можно убедить массы одним лишь разумом. Образованные слои общества откликаются на рациональную аргументацию, но не люди в целом. Чтобы привести население к новому всеобщему состоянию, нужно изменить не просто ум, а сердце. Христианство оказалось способным осуществить такое изменение сердца, поэтому оно и стало религией масс. Оно преодолело границы между народами и создало новый, христианский мир, который стал поистине всеобщим, потому что был открыт для всех и каждого. Однако, согласно Соловьеву, христианизация масс зашла недостаточно далеко, поскольку не изменила экономические, социальные и политические условия, в которых этим массам приходилось жить. Чтобы изменить социальный строй, христианству нужно было сделать следующий шаг: стать реальной политической силой. Здесь можно усмотреть влияние Маркса и Ницше на мысль Соловьева. По Марксу, недостаточно объяснить мир – нужно его изменить. А по Ницше, недостаточно философствовать – нужно жить философски. Конечно, и Маркс, и Ницше были философами-атеистами. Но, как и в случае с его пониманием Великой французской революции, Соловьев не просто отвергает философский активизм Маркса и Ницше. Он стремится интегрировать этот активизм в проект тотальной христианизации общественно-политической жизни.

По убеждению Соловьева, только Римско-католическая церковь как наследница Римской империи способна осуществить проект всеобщей христианизации. Конечно, Соловьев прекрасно понимал, что католическая церковь – это иерархически организованный бюрократический институт, действующий как государство в рамках европейской системы государств. Но именно в политически независимом статусе Ватикана Соловьев видит возможность реализации своего проекта: «Земное человечество не есть и не будет никогда миром чистых духов, а посему оно нуждается для выявления и развития единства своей внутренней жизни во внешнем социальном организме, всё более и более централизованном, по мере того как он становится более обширным и более дифференцированным»[104]. Цель христианизации имеет политическое измерение, аналогичное политической миссии раннего римского христианства: «Всемирная монархия и интернациональное единство должны были остаться; центр единства должен был пребывать на том же месте. Но сама центральная власть, ее характер, ее происхождение, ее санкция должны были быть обновлены»[105]. Но какое место занимает Россия в этой историософской схеме? Ведь не зря же книга называется «Россия и Вселенская Церковь».

В той части книги, которая непосредственно посвящена роли христианства в России, Соловьев утверждает, что Русская православная церковь полностью отказалась от своей церковной свободы и стала частью Российского имперского государства и его репрессивного аппарата. Соловьев цитирует одного из ведущих славянофилов, Константина Аксакова, по словам которого русская церковь находится под полным контролем государства, так что «служители Церкви причислены, хотя бы только в понятии, к сонму служителей Государства, или чиновников государственных». Церковь, которая «становится государственным учреждением, то есть государством, „царством от мира сего“, – сама обрекает себя на судьбу мирских царств»[106]. Соловьев диагностирует эту неспособность освободиться от контроля со стороны государства как фундаментальный провал православной церкви, начавшийся уже в византийский период. Он называет это состояние «цезарепапизмом»: император, будучи всего лишь представителем светской власти, приобретает власть духовного руководства, которую на Западе осуществляет политически независимая папская канцелярия. Проблема Русской православной церкви заключается в том, что она слишком русская, слишком интегрирована в административные структуры Российской империи. Церковь сможет играть свою руководящую роль, только если она политически освободится от государства.

Теперь ясно, чем политическая теология Соловьева отличается от политической теологии Шмитта. Шмитт рассматривает государственную власть как секуляризованную божественную власть. Соловьев же видит в государстве – в любом государстве, включая формально христианское, – чисто светский дохристианский институт. Он стремится не к теологизации государства, а скорее к политизации Церкви. С этой целью Соловьев требует от Русской православной церкви объединения с Римско-католической церковью и обретения политической независимости от Российского государства.

Соловьев очень серьезно относился к своему проекту воссоединения православной и католической церквей и вложил немало сил в его практическую реализацию. Однако в конце жизни он понял, что проект нереализуем. В своем последнем важном тексте «Три беседы об Антихристе» (1899) Соловьев иронично описывает свой план объединения мира путем мирного улаживания всех разделяющих людей и народы противоречий и конфликтов как план Антихриста. Невозможно мирно преодолеть конфликт между верными и неверными, или между добром и злом. Объединение христианских церквей может быть достигнуто только с помощью христианской революции, которая свергнет Антихриста в последней эсхатологической битве. В этой битве три христианские конфессии – католическая, православная и протестантская – наконец объединятся. Подчинение людей всеобщей любви невозможно без божественного вмешательства в конце времен. Однако в этой эсхатологической и революционной перспективе установление вселенской империи – даже если это империя Антихриста – оказывается важнейшей предпосылкой окончательного пробуждения человечества.

Соловьева прежде всего интересовало объединение России с Западом. Но что он собирался делать с нехристианскими слоями населения Российской империи и, если уж на то пошло, всего мира? Пока суверенитет империи основывался на ее способности контролировать определенную территорию, эта проблема не возникала. Но если новое вселенское христианское государство должно основываться на повсеместно христианизированном человечестве, невозможно игнорировать судьбу нехристиан.

Соловьев считал, что христианство – единственная истинная религия и что в ходе истории все народы станут христианскими. Но здесь обнаруживается главная проблема соловьевской версии политической теологии. Невозможен мир между христианством и другими религиями или между христианством и атеизмом. Такой мир был бы предательским делом Антихриста и неизбежно привел бы к финальной битве между христианским универсализмом и его врагами.

Представление о финальной битве между универсализмом и его врагами можно найти и в коммунистической эсхатологии. СССР рассматривал себя не как традиционную империю, а как результат обращения своего населения в идею коммунизма и ожидал, что человечество в целом пройдет через то же обращение. Действительно, после Октябрьской революции универсалистская коммунистическая партия заменила вселенскую христианскую церковь. Россия стала родиной всех угнетенных и эксплуатируемых. Локальное российское государство было подчинено универсалистскому институту – коммунистической партии, которая рассматривала весь мир как свою территорию. Целью этого института было создание всеобщего государства социальной справедливости, в котором объединятся эксплуатируемые классы всех народов мира. Эта аналогия проводилась некоторыми русскими авторами, продолжателями соловьевской традиции. Так, Николай Бердяев в известной книге «Истоки русского коммунизма» размышлял о религиозном, эсхатологическом измерении русского коммунизма. Поэты Александр Блок и Андрей Белый, оба испытавшие сильное влияние Соловьева, сочувственно относились к радикализму коммунистического эксперимента, по крайней мере на протяжении какого-то периода своей жизни. Все они видели в русской революции акт самопожертвования со стороны русского народа во имя всеобщего эсхатологического будущего.

Другая интерпретация тех же революционных событий была предложена евразийским движением, возникшим в кругах русской эмиграции после большевистской революции. Евразийцы отвергали как национализм, так и универсализм. Октябрьскую революцию они рассматривали как попытку большевиков восстановить распадающуюся Российскую империю посредством новой идеологии, противопоставленной Западу. А в представлении евразийцев Российская империя, как и все империи, преодолевала границы между нациями и народами. Лояльность к империи понималась не как естественная преданность родным и близким, принадлежащим к одной этнической группе, а скорее как приверженность определенному набору принципов и ценностей, характерных для цивилизации, которую эта империя воплощает. В этом смысле империя понималась евразийцами как «искусственная», культурно и политически определенная идентичность – в противоположность «естественной» национальной идентичности.