По Кожеву, мудрец – тот, кто признан мудрецом. Достичь статуса мудреца в социальной изоляции невозможно. Философы и интеллектуалы, не нашедшие широкого общественного признания, оставались исторически бессильными, даже если добивались успеха в литературных и художественных кругах. Исторически значимыми можно считать только идеи, которые были реализованы, то есть идеи, в соответствии с которыми строились государства. Признание этих идей давало их авторам политическую власть, сделавшую их фигурами историческими. Именно признание есть истинный источник политической власти. Но какие идеи признаются и почему?

Признаются необязательно самые рациональные идеи. Кожев разделяет мнение Соловьева, согласно которому апелляция к разуму эффективна только в узких интеллектуальных кругах, а они исторически нерелевантны, потому что историю делают массы. Истинное признание не является также институциональным. Можно завоевать признание академического сообщества или политических институтов и всё равно остаться на неправильной стороне истории – просто потому, что сами эти институты могут оказаться исторически проигравшими. В статье «Тирания и мудрость» – ответе на работу Лео Штрауса «О тирании» – Кожев высказывается против того, что философ, в отличие от политика, должен искать признания не среди масс, а среди интеллектуальной элиты[77]. Кожев видит в обращении к элите продолжение и развитие идеи, согласно которой критерием философской истины является «очевидность», – идеи, разделяемой философской традицией «от Платона – через Декарта – и до Гуссерля»[78]. Однако, замечает Кожев, субъективная очевидность может быть также симптомом безумия. То же самое можно сказать и об «элитах»: они могут легко выродиться в секты, которые верят в то, что очевидно для них, но кажется абсурдным другим. Единственный критерий оценки идеи – это попытка превратить ее в политическую программу, реализуемую через политическую практику. Время от времени такая политическая программа реализуется диктаторскими методами – вопреки общественному мнению. Но по крайней мере после реализации она должна быть принята широкими массами. Кожев имеет в виду могущественных лидеров, таких как Наполеон или Сталин. Однако, даже считая обоих исторически значимыми фигурами, Кожев не рассматривает их как представителей «объективных исторических сил» – движения гегелевского Абсолютного Духа или марксистских законов экономического развития. Для Кожева вера в силу подобных «объективных сил» не отличается от веры в Божий промысел.

Акт признания невозможно объяснить. Он, так сказать, первичен. Как таковой он представляет собой магический, чудотворный акт. Если я верю в Бога, я верю также, что Он любит меня – и, если уж на то пошло, София тоже. Но если я атеист, тот факт, что я желанен и любим, всякий раз меня удивляет как необъяснимое и беспричинное чудо. Тем более удивительно, когда меня признают и любят массы. Прямо или косвенно Кожев постоянно настаивает на этом первичном, несводимом, магическом характере акта признания. Однако если история движется от признания к признанию, то в истории – и особенно в истории в ее гегелевской интерпретации – есть что-то магическое. И в силу своей интеллектуальной строгости Кожев не отвергает этот вывод. Напротив, он проводит прямую связь между Гегелем и магическим мышлением.

Кожев пишет, что традиционное понимание природы тоже было магическим, и объясняет магию как веру в возможность превращения вещей друг в друга. В этом смысле магия диалектична, поскольку магические процессы движимы силой отрицания: они отрицают обычные состояния вещей и преобразуют их во что-то необычное. Долгое время магическое мышление господствовало в человеческом понимании природы. Принцип тождества, исключающий возможность превращения одной вещи в другую (скажем, свинца в золото), был впервые установлен древнегреческими философами. Но ошибка греков состояла в том, что они распространили принцип тождества на людей. Этот принцип верен для природы, однако люди не являются частью природы и, следовательно, могут преобразовывать свою сущность: раб может стать господином, господин – рабом и т. д. Гегелевская диалектика – это возвращение к магии, но оно касается только людей. Распространение диалектики на природу, как это делали Маркс, Энгельс и «некоторые представители марксистско-ленинско-сталинской традиции», – большая ошибка, продиктованная наивным монизмом. Де-факто мир дуалистичен: природа самотождественна и описывается наукой, а человечество – диалектично, или магично[79].

Кожев раз за разом утверждает, что для человека понять себя означает понять свое место в мире. А найти свое место в истории можно только при наличии некоего трансисторического фактора, который остается неизменным в ходе всех исторических изменений и позволяет сравнивать настоящее с прошлым. Этот трансисторический фактор – природа. Вот почему Кожев отвергает возможность диалектики природы и критикует Гегеля за попытку ее выработать:

Прежде всего, Гегель колеблется. С одной стороны, он говорит, что Природа – это одно только Пространство. А с другой стороны, он хорошо видит, что жизнь (биологическая) – феномен временной. Отсюда мысль о том, что Жизнь (Leben) – это явление Духа (Geist). Но Гегель также видит – и даже первым говорит об этом напрямую, – что подлинно человеческое существование возможно только посредством отрицания Жизни (как мы знаем, Риск жизнью в Борьбе чисто престижного характера является «человекообразующим»). Отсюда противопоставление Духа Жизни. Но если такая оппозиция существует, то Жизнь нельзя считать исторической; не существует, стало быть, биологической диалектики; и нет концептуального постижения Жизни[80].

Кожев называет диалектическое понимание природы и жизни Гегелем «абсурдным». Он пишет также:

Во всём этом Гегель, на мой взгляд, ошибается. Конечно, я не могу дать здесь критику гегелевской философии, которая была бы мало-мальски убедительной. И всё же я хотел бы подчеркнуть, что, по-моему, реальная (метафизическая) и «феноменальная» Диалектика Природы существует только в воображении («шеллингианском») Гегеля[81].

Природа не подвержена диалектическим изменениям – она остается тождественной себе во времени. Тем самым природа обеспечивает сцену, на которой разворачивается человеческая драма. Именно поэтому мы можем понять людей прошлого: даже если их культура была другой, они жили в том же природном мире. Более того, сами люди «недиалектичны» и самотождественны в той мере, в какой они остаются животными:

Благодаря этой телесной стороне Человек представляет собой природное существо с устойчивыми особенностями, определенный «вид» животного, обитающего в Природе и занимающего в ней свое «естественное / naturel / место» (топос). Это сразу делает очевидным то, что диалектическая антропология исключает какое-либо «выживание» Человека вне природного Мира. Человек диалектичен, т. е. является Человеком, лишь в той мере, в которой он есть также Природа, пространственная или материальная «тождественная себе» сущность: он может стать и быть действительно Человеком, только оставаясь в то же время животным, для которого, как и для всякого животного, ничтожение означает смерть[82].

Вспомним, что Кожев представлял природную вселенную как металлическое кольцо, окружающее небытие человеческого существования. Если бы кольцо изменилось, пустая форма этого существования была бы утрачена. Однако, если природа понимается «по-гречески», как самотождественная, то человеческая история магична, то есть способна к трансформациям. И далее Кожев говорит, что для описания магической сущности вещей и, соответственно, людей «современная социология избрала „полинезийское“ слово „мана“»[83].

Понятие «мана» рассмотрено в книге Марселя Мосса «Очерк о даре» (1925), в которой формулируется концепция «символической экономики». Эта экономика функционирует как обмен дарами – практика, которая исторически предшествует возникновению рыночной экономики. Но Мосс утверждает, что обмен дарами сохраняется и даже доминирует и в повседневной современной жизни. Мы по-прежнему обмениваемся дарами и, принимая подарок, чувствуем себя зависимыми от дарителя. Дарить означает приобретать власть над получателем дара. Это центральный тезис всей теории символической экономики. Когда я дарю что-то, это может показаться чистой тратой, но в действительности я получаю социальную компенсацию за нее, приобретая более высокий социальный статус. Если в рамках рыночной экономики трата – это просто трата, то в рамках символической, или, как ее еще называет Мосс, «общей», экономики сознательно практикуемая трата приводит к приобретению дополнительной символической ценности. Здесь отрицание и особенно самоотрицание субъекта экономической практики увеличивают его символическую ценность. Поэтому подношение дара – это одновременно акт войны. Мосс приводит следующий пример: если вас пригласили на ужин, это обязывает вас отправить ответное приглашение. Как справедливо отмечает Мосс, по-немецки это называется sich zu revanchieren («взять реванш»). Отсюда видно, что символический обмен есть форма войны, где дар – это атака, а ответный дар – контратака.

Однако взаимное дарение – не единственный пример диалектичности символического обмена. Согласно полинезийской мифологии, каждый дар имеет хау – дух дарителя в даре. Это хау обладает силой, маной. В течение определенного времени после дарения дар имеет положительную ману: его сила помогает получателю дара. Однако спустя некоторое время мана становится отрицательной. Тогда наступает время избавиться от дара – передарить его. Становится ясно, что символический обмен описывает функционирование символических ценностей не только в так называемых первобытных обществах, но и в современной культурной экономике. Произведения искусства и книги, циркулирующие в нашей культуре, также имеют хау – их авторство защищено. Когда я покупаю кусок хлеба, он становится «моим хлебом»: я могу его съесть и таким образом уничтожить. Однако, если я куплю картину Сезанна и уничтожу ее, это будет расценено как акт вандализма. Следовательно, картина не является исключительно моей собственностью – она всё еще каким-то образом принадлежит Сезанну, который остается ее символическим владельцем после того, как она продана. Другими словами, картина – отчасти товар, а отчасти дар. И она циркулирует отчасти по правилам рыночной экономики, а отчасти – по правилам символической экономики.

Действительно, мы знаем, что культурные продукты часто меняют свою ману в процессе циркуляции. Скажем, в какой-то момент картины Сезанна имели положительную ману и подражание Сезанну было модным; позднее всё это стало считаться устаревшим, а еще позднее – снова стало превозноситься как возвращение к истинным художественным ценностям. Сдвиг значения маны с положительного на отрицательное и обратно нетрудно связать с гегелевским историческим нарративом о переходе от тезиса к антитезису и обратно к синтезу. Как раз эту связь устанавливает Кожев.

Кожев интерпретирует «Феноменологию» Гегеля как сеанс магии. Но он усматривает истоки магического мышления Гегеля не в языческой полинезийской мифологии, а в еврейской теологии, которая сосредоточила всю ману в одной фигуре, в (отсутствующем) Боге. Согласно Кожеву, древние евреи пошли по пути, противоположному пути древних греков. Они объединили все различные версии маны и приписали ее одной потусторонней личности – Богу. Бог есть негативность – свободный и творческий дух, обладающий абсолютной маной. Христианство попыталось объединить это еврейское понимание Бога как негативности с греческим пониманием Бога как идентичности. Но такое соединение оказалось невозможным. Тут Кожев, очевидно, следует жившему в Париже русскому философу Льву Шестову, который настаивал на невозможности совмещения «Афин и Иерусалима»[84]. По словам Кожева, Гегель в своей антропологии перенес иудеохристианское понимание Бога на людей, которые в результате стали «магическими вещами», способными к самопреобразованию. Гегелевский человек независим от природы (в ее греческой интерпретации) и Бога (в его иудеохристианской интерпретации). Поэтому гегелевский человек вписывается в концептуальные рамки марксизма-ленинизма-сталинизма. Но Гегель совершил ошибку, попытавшись расширить диалектику природы; эта ошибка проникла также в советский диалектический материализм и тем самым повредила развитию науки в СССР[85]. Природа невосприимчива к магии, но человеческое общество и история живут магией.

По словам Мосса, самоотрицание дарителя превращает обычный предмет в ценный, магический дар – в пустую форму желания признания. Коль скоро дар получен, это желание признано. В «Очерке о даре» Мосс описывает особую форму символического обмена – потлач. Так называется соперничество между племенами, состоящее в уничтожении собственного имущества. Племя, уничтожившее больше имущества, чем другие, занимает высший ранг в системе управления – до следующего потлача. Мосс говорит в данном случае о безумии, экстазе самоуничтожения, но в то же время подчеркивает роль корысти в этом безумии:

Часто роскошная, почти всегда избыточная, часто сугубо разрушительная форма потребления, где значительные и долго копившиеся блага разом отдаются или даже уничтожаются, особенно в случае потлача, придает этим институтам видимость чисто разорительных расходов, детской расточительности. В действительности здесь не просто уничтожают полезные вещи, чрезмерно потребляют огромное количество пищи, но уничтожают ради удовольствия, например, медные пластины, деньги, которые вожди цимшиан, тлинкитов и хайда выбрасывают в воду, а вожди квакиютлей и союзных с ними племен разбивают. Но мотив этих неистовых даров и потребления, безумных потерь и уничтожения богатств ни в коей мере не является бескорыстным, особенно в обществах, практикующих потлач. Между вождями и вассалами, между вассалами и их сторонниками посредством этих даров устанавливается иерархия. Давать – значит демонстрировать свое превосходство, значит быть больше, выше, magister, получать, не возвращая или не возвращая больше, – значит подчиняться, становиться клиентом и слугой, становиться меньше и ниже (minister)[86].

Далее Мосс говорит о присутствии потлача в современной жизни, пользуясь при этом понятием «империализм»:

Мы видим здесь фактически след древней традиционной основы, древнего благородного потлача. Кроме того, мы видим, как обнажаются фундаментальные мотивы человеческой деятельности: соревнование между индивидами одного пола, «прирожденный империализм» мужчин; основа социальная, с одной стороны, животная и психологическая – с другой. В той особой части нашей жизни, которая представляет собой жизнь в обществе, сами мы не можем «оставаться в долгу». Надо возвращать больше, чем получено. «Ответное угощение» всегда дороже и больше. Такой была в Лотарингии деревенская семья времен нашего детства, которая ограничивалась самой скромной жизнью в обычной обстановке и разорялась ради гостей, в дни храмовых праздников, свадеб, причастия или похорон. В этих случаях надо показать себя «важным господином»[87].

Однако не только аристократы, или, по Кожеву, господа, практикуют потлач. Художники и писатели также преподносят людям литературные или художественные дары, полученные ими от природы, в виде произведений искусства. Это делают не только художники, но и рабочие.

Всё наше законодательство в области социального обеспечения, этот уже реализованный государственный социализм, основывается на следующем принципе: трудящийся живет ради общества. И отдает свой труд, с одной стороны, ему, с другой – своим патронам, и если он должен вносить свой вклад в социальное обеспечение, то и те, кто пользовался его услугами, не освобождаются от обязательств перед ним помимо заработной платы. Само государство, представляющее общество, в котором участвуют и он сам, и его патроны, должно обеспечить ему определенные жизненные гарантии на случай безработицы, болезни, старости, смерти[88].

Под «совершенным государственным социализмом» Мосс подразумевает советскую систему; здесь сходство его взглядов и взглядов Кожева на социализм очевидно. Однако Мосс предпочитает демократический социализм коммунизму советского образца. Он пишет о человеке:

Избыток великодушия и коллективизма были бы для него [индивида] и для общества так же вредны, как и эгоизм наших современников и индивидуализм наших законов. В «Махабхарате» злой дух лесов объясняет брахману, который слишком много и некстати отдавал: «Вот почему ты худ и бледен». Следует равно избегать жизни монаха и жизни Шейлока. Новая мораль, несомненно, будет заключаться в хорошо взвешенной смеси реальности и идеала[89].

Конечно, концепция символической экономики Мосса обнаруживает весьма амбивалентную позицию. Она предлагает экономическую легитимацию всему, что отвергается рациональным буржуазным сознанием как «пустая трата времени и денег», – например, всем формам поэзии и искусства. В отличие от многих своих современников, Мосс не пытается легитимировать культуру, интерпретируя ее как социально полезную. Он признает, что культура бесполезна и представляет собой чистую трату времени и денег. Но Мосс легитимирует культуру как раз путем экономизации осознанных потерь и трат. В контексте символической экономики потеря богатства становится способом приобретения символической ценности и социального статуса. Когда художник отвергает буржуазный образ жизни и посвящает себя духовному идеалу чистой красоты, это решение приносит ему символическое признание. Важно то, что это признание само по себе есть следствие сознательного отказа от богатства во имя красоты. Достиг ли художник идеала красоты, совершенно неважно. В глазах Мосса произведения культуры его времени ничем не отличались от полинезийских амулетов. Он видит причину их общественного признания не столько в качестве тех или иных художественных произведений, сколько в жертвах, принесенных художниками ради их создания: чтобы стать по-настоящему великими, художники должны были быть безвестными, отвергнутыми, бедными и несчастными. Настоящему художнику следовало быть проклятым. Коммерческие художники могли зарабатывать деньги своим искусством, но их никогда не признали бы настоящими художниками.

Эта легитимация культуры элегантна и убедительна. Однако у нее есть некоторые недостатки, самый важный из которых заключается в следующем. Если художники знают, что, только будучи artistes maudits, они могут добиться признания, то жертвенность и страдание становятся стратегическими. Экономизация культуры превращает культурную деятельность в сферу расчета – то, чего настоящий художник или поэт всегда пытается избежать. Эта проблема не беспокоила Мосса, но стала важной для позднейших мыслителей, в частности для Батая и Деррида. Так, Батай в «Проклятой части» приписывает человеческую трату энергии и, следовательно, возникновение культуры избытку солнечной энергии, который не может быть поглощен никакой утилитарной, прагматической деятельностью и, следовательно, побуждает людей к излишествам, искусству и безумию[90]. Тут имеет место потлач с солнцем, который невозможно выиграть, но который в то же время делает его участников культурными героями. Акты потлача зрелищны – иначе они были бы неопознаваемы. Но они не просчитаны, потому что их участники движимы силами, которые им неподконтрольны.

Еще более радикальную позицию занимает Деррида:

Можно пойти еще дальше и заметить, что в столь монументальном труде, каковым является «Очерк о даре» Марселя Мосса, говорится о чем угодно, но только не о даре: там идет речь об экономике, обмене и договоре, о повышении ставок, жертве, дарении и отдаривании – короче, обо всём, что заставляет делать дар и одновременно аннулирует его. Все дополнения к дару (потлач, трансгрессии и излишества, прибавочная стоимость, необходимость дать или вернуть больше, возврат с процентами – словом, вся эта война жертвенных торгов) снова образует роковое круговращение, аннулирующее дар[91].

Очевидно, что «трансгрессии и излишества» Батая не избегают той же критики. Согласно Деррида, подлинным может быть только тот дар, который вырывается из экономического круга и остается навсегда безответным. Другими словами, Деррида понимает дар как способ не достичь, а избежать признания и тем самым избежать круговращения не только экономики, но и гегелевской диалектической логики. В отличие от Соловьева и Кожева, считавших, что только взаимная любовь истинна, а безответная любовь – безумие, которое следует отвергнуть, Деррида отдает предпочтение безответному дару вместо взаимного и, таким образом, выбирает возможность безумия. Фактически он утверждает, что подлинный, аутентичный дар безумен. Но хотя все три теоретика маны – Мосс, Батай и Деррида – говорят об уничтожении имущества как о способе достижения признания, они не говорят о самоуничтожении, самоубийстве, как это делает Кожев.

Человек для Кожева – это сочетание небытия и животного начала. Небытие здесь заменяет христианскую душу и выступает как источник разрушения и саморазрушения. Человек – животное, способное рисковать жизнью во имя абстрактной идеи, например идеи свободы.

Какое же животное убьет себя только из-за того, что ему стыдно, или из чистого тщеславия (как Кириллов в «Бесах» Достоевского); какое животное станет рисковать жизнью, чтобы взять или подобрать знамя, заслужить нашивки или награды? Животные не ведут кровопролитных сражений за чистый престиж, единственной наградой за которые будет заслуженная в них слава и которые не объяснить ни инстинктом самосохранения (защита жизни или поиски пищи), ни инстинктом размножения; никогда животное не дралось на дуэли, чтобы кровью смыть оскорбление, не задевшее никаких его жизненных интересов, и ни одна самка не погибла, «защищая свою честь» от поругания. Стало быть, именно с помощью отрицающих Действий подобного рода Человек осуществляет и обнаруживает свою свободу, то есть свою человечность, которая отличает его от животного[92].

Готовность к смертельному риску и самоубийству свойственна только людям. Люди – не «мыслящие» животные, а животные, которые могут рисковать жизнью и даже совершить самоубийство во имя свободы. Но в какой степени действующее в людях небытие автономно? Читатель Кожева может прийти к выводу, что это небытие инструментализовано и представляет собой средство, которое исторический процесс использует для достижения своей цели.

С точки зрения Батая и Деррида, такая инструментализация подрывает подлинность и суверенность актов отрицания и самоотрицания. Однако с самого начала своего анализа борьбы за признание Кожев интерпретирует инструментализацию как проявление того же небытия. Действительно, суверенная готовность к смертельной битве и самоубийству свойственна только господам. Однако рабочие тоже отрицают свою животную природу. Их тела инструментализированы. Они не сражаются – они служат. Но их служба – лишь другая форма самоотрицания. Вначале они служат воле господина, но затем, после революции, в ходе которой рабочие обнаружили готовность умереть в революционной борьбе, они начинают служить идее. Но какой идее? – Идее мировой империи. Эта империя должна быть трудящейся, но, как мы увидим далее, она также должна быть дающей – и снова проявить себя как сочетание исторических фигур господина и раба.

Обнаруживается принципиальное различие между Кожевом с одной стороны и Батаем и Деррида – с другой. Для Батая и Деррида труд – это средство самосохранения и накопления богатства. Труд позитивен, тогда как дар, разрушающий богатство и противоречащий самосохранению, негативен. Батай и Деррида хотят спасти негативность дара от ее восполнения – реинтеграции в позитивность труда и обмена. Напротив, для Кожева труд негативен – и только негативен. Человек никогда не трудится для себя – только для других или ради абстрактной идеи. Трудиться – значит практиковать самоотрицание, подавлять свои собственные потребности и желания и ставить себя на службу другим – человеку или государству. Труд – это способ самопреодоления человека как животного во имя искусственного технического мира и искусственного общественного порядка. Говоря об этом о последнем, Кожев подчеркивает, что для своего подтверждения этот порядок должен существовать достаточно долго. В будущем должны быть люди, готовые работать ради него и поддерживать его. Иначе говоря, трудящаяся империя как символическая ценность переживает акт самоотрицания – как дар следующим поколениям, который они могут принять или отвергнуть. Конечно, для Кожева понятие империи и, что еще важнее, ее реальность уже были исторической данностью. Чтобы воплотить концепцию империи в условиях современности, крайне важно принять этот исторический дар.

В «Тирании и мудрости» Кожев говорит об Александре Великом, ученике Аристотеля, который пытался создать первую всеобщую империю. Эта империя мыслилась как всеобщая, потому что Александр задумал ее не как простое расширение первоначального государства, а как «новое целое», в котором исчезнет различие между завоевателями и завоеванными. Александр даже советовал грекам и македонцам вступать в смешанные браки с «варварами», чтобы стереть этнические границы между ними. Империя Александра, по словам Кожева, была воплощением универсалистской платоновско-сократовской философии – империей, основанной не на этнической принадлежности, а на Логосе, на цивилизации в ее греческом понимании[93].

Однако, пишет Кожев, хотя империя Александра была всеобщей, она не была однородной, поскольку допускала разделение общества на господ и рабов. Подлинной реализацией платоновской концепции всеобщего государства стала вселенская церковь, основанная святым Павлом: «Но политической целью, к которой стремится и ради которой сегодня ведет борьбу человечество, является не только политически универсальное государство. Это государство должно быть социально однородным или „бесклассовым обществом“»[94]. Концепция однородного государства берет свое начало в провозглашенном св. Павлом равенстве всех верующих в единого Бога. Для св. Павла грекам и евреям не было нужды «смешиваться», чтобы избавиться от своей этнической принадлежности. Греки и евреи перестали быть таковыми после обращения в христианство: актом отрицания своей унаследованной этнической идентичности они создали новую идентичность. То же самое можно сказать о господах и рабах: они также отвергли свою идентичность, перейдя в новую, искусственную идентичность граждан.

Приведенные цитаты проясняют, что Кожев подразумевает под (само)отрицанием и созиданием новых идентичностей и жизнеформ. Моделью для этой операции является обращение в христианство. По Кожеву, оно отрицает этническое и классовое происхождение субъекта и наделяет его новой идентичностью. Однако человек не может обратиться в христианство (или, если угодно, в коммунизм) самостоятельно. Если цель обращения – отринуть свое происхождение и стать как все остальные, то все остальные тоже должны обратиться, иначе одинокий обращенный останется таким же изолированным, каким был в силу своей этнической или классовой принадлежности. Вот почему Кожев упорно настаивает на всеобщем признании – или обращении – как на предварительном условии возникновения всеобщего и однородного государства, в котором философский поиск должен увенчаться обретением своего Грааля.

Конечно, в этой мечте о всеобщем обращении легко усмотреть мечту культурно изолированного (русского) иммигранта, живущего в культурно чуждой (западной) среде. Каждый иммигрант знает, что жизнь в культурной изоляции обременительна, а перспективы ассимиляции туманны. Как бы ты ни старался ассимилироваться, тебя всё равно воспринимают как чужака. Единственным решением, по-видимому, является параллельное обращение одинокого иммигранта и окружающего его местного населения в некую абстрактную веру, идею, идеологию или проект, которые создадут новое, искусственное сообщество, где иммигрант, как и все остальные, найдет свое место. Неудивительно также, что Кожев, как и многие другие современные ему русские мыслители, видели возможность подобного всеобщего обращения в христианстве и социализме либо в их сочетании. В конце концов, эти две идеи были общими для России и Запада – и именно на Западе русские прежде всего стремились обрести «признание». Говоря о всеобщей и однородной империи будущего, в которой все этнические и культурные различия будут стерты во имя общей сотворенной имперской идентичности, Кожев мог найти опору в русской традиции поиска синтеза христианского и социалистического проектов, понимаемых как равно всеобщие и однородные.