Один из наиболее характерных механизмов формирования системы представлений о мире в рамках традиционного мировоззрения – перевод природных объектов в разряд культурных символов, придание им дополнительных значений, выходящих за рамки их природного функционирования, и таким образом – наведение смысловых «мостов» или «переправ» между миром природы и миром культуры. Механизмы такого «перевода» были запечатлены в многочисленных космогонических и этиологических мифах, повествующих о демиургах, культурных героях и шаманах, осуществляющих культурную трансформацию реальности. Такого рода мифы являются «памятью» человечества, они составляют мировоззренческую основу архаических и традиционных (в том числе шаманистических) культур, освящают многочисленные ритуальные практики, открывают нам загадки мыслительной деятельности наших далеких предков. В них заключены основные принципы культурной коммуникации, отражающие период становления нашего мышления. Архаические и традиционные культуры демонстрируют нам не бессилие мысли древнего человека, а ее мощь, поскольку потребовались титанические усилия, чтобы сформировать символическую (мифологическую) картину мира – первую картину мира, которая четко отпечаталась в памяти человечества.

С учетом проведенных исследований, можно сделать вывод о том, что переход от мира природы к миру культуры, от непрерывности к дискретности, от беззнаковой реальности к миру знаков происходил постепенно. В рамках феноменологического анализа были выделены три основные способа существования человека. Существование-в-себе осуществляется полностью в природном контексте. Существование-для-других – это погружение человека в мир культуры. Однако в этой дихотомии есть посредник (что соответствует теории медиации К. Леви-Строса) – существование-для-себя. Одна из главных особенностей мифологического мышления – отсутствие жесткого противопоставления мира природы и мира культуры. Они скорее постоянно перетекают друг в друга. Это связано со способностью первобытного человека достаточно свободно возвращаться к существованию-для-себя, переживаемому как сакральная реальность, в противоположность реальности профанной.

Смысловые мосты, соединившие мир природы и мир культуры, создавались для того, чтобы человеческая мысль непрерывно путешествовала. Конструирование различных миров было характерной особенностью формирования пространственно-временной структуры реальности. Только так можно было сформулировать идею альтернативности, неоднородности, позволяющую поддерживать гибкость и активность мысли. Шаман-путешественник как особое ритуальное лицо архаических и традиционных культур является наследником ранних вариантов переживания человеком своего присутствия в мире. Переход в мир культуры осуществлялся не сразу. Прежде чем обжить свой мир, человек много путешествовал по разным мирам, в то же время создавая их неповторимый облик.

Как универсальный коммуникатор, поддерживающий контакты и в то же время определенную дистанцию между миром природы и миром культуры, шаман выполнял еще одну важнейшую функцию – функцию интеграции. Видимая неоднородность реальности и альтернативность миров грозили распадом, утратой главного завоевания мысли – осознания целостности бытия. В качестве цементирующего начала, скрепляющего все многообразие мира, выступали сакральные образцы, запечатленные в мифах и таким образом сохраненные в памяти. Роль таких образцов выполняли доминантные символы, которыми буквально пронизана вся ритуальная деятельность шамана. Надевая свой костюм и беря в руки бубен или посох, шаман сам становился символом единства и сакральной укорененности определенной социальной общности. Постоянно сверяясь со священными образцами, человек получал возможность мысленного овладения столь опасной для него пестротой окружающей реальности. Так он смог сохранить свою культурную идентичность, постоянно помнить, какие смыслы вкладываются в слово «человек» и во все то, что с ним связано.

По итогам проведенного исследования мы можем сделать конкретные выводы.

Для теоретико-методологического обеспечения исследования были рассмотрены различные методологические подходы: социально-исторические теории, позволяющие изучать шаманизм по оси диахронического анализа, функциональный и структурно-семиотический методы, позволяющие изучать механизмы функционирования социальных институтов и особенности мышления по оси синхронии, социально-исторический метод, позволяющий совмещать диахронный и синхронный анализ. Были сформулированы актуальные на сегодняшний день принципы исследования шаманизма:

1) Отход от эволюционно-монистического взгляда на традиционные общества и рассмотрение шаманизма как органического сегмента этнических мировоззренческих систем, содержащего центральную идею и ряд «доминантных» символов, которые ее выражают;

2) Отход от религиозной детерминированности в характеристике шаманизма, рассмотрение его как системы представлений о мире и месте в нем человека;

3) Рассмотрение шаманизма как системы представлений в контексте мифологического мировосприятия;

4) Рассмотрение шаманизма как знаковой системы, в рамках которой были выработаны различные варианты коммуникации, обмена ценностями, расшифровки и передачи информации из различных семиотических зон.

В процессе исследования было выявлено, что традиционные мировоззренческие системы народов Сибири предполагают сосуществование большого количества ритуальных специалистов. Принципиальное различие между ними заключается в том, что их деятельность представляла собой культурные варианты коммуникации, различные способы установления и реализации диалогических отношений с «духовной» реальностью. В рамках шаманистических культур духовная реальность (а точнее – мир духов) – это не мир сакрального, это мир, а точнее, миры альтернативной профанности. Поэтому вариантов коммуникации с этими мирами могло быть множество. Происхождение всех ритуальных лиц могло быть независимым и опираться на различные варианты коммуникативного опыта. В то же время общение с миром духов предполагает открытость и возможность для совмещения и пересечения различных видов подобного опыта.

Терминологический и функциональный анализ шаманских атрибутов у разных сибирских народов позволил выяснить, что многие элементы конструкции бубна, его символики и функциональных особенностей генетически восходят к более простым и, по всей видимости, универсальным ритуальным орудиям. Основу всех их составляет обычная палка, которая в дальнейшем приобрела свойства звукового инструмента (трещотка, погремушка) и орудия охоты (лук). Лук одновременно стал и первым струнным инструментом. Таким образом, сформировалось два вида звукоизвлечения – ударный (две палки, ударяемые друг об друга, одна из которых снабжена звенящими или гремящими предметами) и струнный (звук, рождаемый тетивой лука). Звук осмыслялся как язык и способ общения с миром духов. Поэтому в качестве основной можно выделить функцию звуковых инструментов как медиаторов по оси «человек-природа». Необходимо обратить внимание также на тот факт, что процессы формирования шаманского инструментария не носили характера линейной эволюции. Скорее, это был пучок самостоятельно протекающих процессов, которые тем не менее не были изолированными, могли пересекаться и взаимно влиять друг на друга. Более того, видоизменяясь, различные инструменты сохраняли свое исходное семантическое единство. Посредством феноменологического анализа мы можем добавить, что орудийная деятельность человека могла начаться еще в рамках существования-для-себя, что и обеспечило максимальную сакральность ритуальных атрибутов, ведущих свое происхождение от простой палки.

В рамках Сибирского региона мы можем наблюдать шаманизм как мировоззренческую доминанту, в которой можно выделить центральную идею и ряд символов, которые ее выражают. Полифония значений, вкладываемых в образ дерева в рамках шаманского мировоззрения, позволяет рассматривать его как универсальный символический код, в котором скрыта идея жизни как основы всех культурных ценностей. Организм человека как особое жизненное начало был противопоставлен иным вариантам жизненности, наполняющим культурное и природное пространство. Данное противопоставление постепенно привело к осознанию полной несовместимости отдельных жизненных начал (и, соответственно, различных миров), поэтому только пересотворенный в процессе инициации организм шамана давал ему доступ в иные миры. Однако сумма жизни, или жизненной энергии, циркулирующая в обоих мирах, должна оставаться неизменной. Она лишь постоянно перетекает с одного полюса на другой, знаменуя собой изобилие или нужду, а также вечный круговорот жизни и смерти. Бинарные структуры «свет-тьма», «правое-левое», «мужское-женское», «чет-нечет» являются ключевыми в размежевании бытия и инобытия. Шаман как посредник между мирами обнаруживает в своих характеристиках принадлежность к обоим полюсам и способность перехода из одного состояния в другое. Дерево – как центральный символ шаманской космологии – восходит к существованию-для-себя, в рамках которого была выделена мировая ось, во многих мифах и ритуалах соотносимая с телом человека.

Большое значение в рамках проведенного исследования имело сравнительное изучение познавательных стратегий, выработанных в шаманистических культурах Сибирского региона и в индоевропейских мифоритуальных традициях. Анализ значительного корпуса источников и исследовательской литературы позволил выделить целый комплекс взаимосвязанных символов и дуальных структур, имеющих схожие семантические и прагматические принципы функционирования. Ключевой в рассмотренных выше культурных ареалах является символика дерева, выраженная в двух смысловых сегментах: «дерево – жизнь» (временной смысловой срез) и «дерево – мировая ось» (пространственный смысловой срез). Ритуальные орудия сибирских шаманов, такие как посох, лук, ударные, духовые и струнные музыкальные инструменты, имеют большое значение в культурах индоевропейского корня. Ритуальные практики индоевропейских народов имеют множество общих черт с камланиями сибирских шаманов. Особо тесная функциональная связь обнаруживается между шаманами и певцами-сказителями. По всей видимости, мы можем говорить о некоей синкретической фигуре, которая на ранних этапах культурного развития могла совмещать в себе все основные характеристики певцов и шаманов. Проведенный сравнительно-исторический анализ позволяет говорить о схожих «натурфилософских» поисках и предположить наличие единого мировоззренческого фундамента, основанного на общих структурах мышления.

Важнейшими культурными категориями, формирующими систему представлений о мире, являются пространство и время. Формирование данных категорий представляет собой процесс перехода от мира природы к миру культуры, от непрерывности к дискретности. С использованием семиотической методологии было выявлено, что одним из важнейших факторов осознания времени было овладение человеком речью. Синтагматическая составляющая языковой деятельности предполагает жесткую детерминированность расположения знаков, обусловленную их необратимостью во времени. В процессе мышления синтагматика действует в сочетании с ассоциациями и серьезным образом ограничивает их произвольность. Сочетание синтагматики и парадигматики в нашем языке и в мышлении имеет под собой очень важные основания. Оно было необходимо для овладения временем и пространством. Нормальное состояние сознания характеризует утвердившиеся в обществе представления о времени и пространстве. Изменение соотношения синтагматических и парадигматических связей с неизбежностью ведет к изменению пространственно-временных характеристик. Различные типы шаманской практики представляют собой управляемое использование данных ментальных процессов, что приводит к наиболее «загадочным» формам изменения сознания. Кроме того, совместив семиотическую и феноменологическую методологию, мы можем сделать вывод о том, что усиление парадигматических связей в нашем мышлении ведет к сакрализации реальности, то есть к размыванию утвердившейся физически обоснованной пространственно-временной картины мира, к выходу за пределы пространства и времени в реальность метафизическую (беззнаковую) как вариант существования-для-себя.

Феноменологический анализ шаманской идеологии и практики позволяет сделать предварительное заключение о том, что шаманизм является результатом раннего феноменологического опыта, полученного в результате маятникового «качания» между двумя способами существования: «профанным» и «сакральным» (существование-для-других и существование-для-себя). Размытость пространственно-временных характеристик «профанной» реальности, нечеткое определение ее границ породили ситуацию множественности миров и, соответственно, множественной и неустойчивой самоидентификации человека в этих мирах. Формирование представлений о границах, выраженных в самых разнообразных мифологических образах и сюжетах, было важнейшей процедурой на пути «собирания» человеком самого себя, а также идентификации «своего» мира и размежевания его с «иными» мирами. Рассмотрение различных форм взаимодействия «сакрального» и «профанного» может также приблизить нас к разгадке удивительной «живучести» шаманизма, который в отдельных своих проявлениях мы можем встретить в разных уголках земли в разные исторические периоды. Шаманизм, будучи наиболее архаичным вариантом такого взаимодействия, не конкурировал с идеологиями, обслуживающими сферу сакрального, он утверждал ситуацию поддержания отношений с иными формами профанности. И именно поэтому элементы шаманских практик сохранились на самом низовом уровне, вне социальных и религиозных иерархий.

Мифологическое сознание древних китайцев породило картину мира, во многом очень схожую с шаманским космосом народов Сибири. В пестрой палитре религиозной жизни Древнего Китая большую роль играли колдуны, жрецы и шаманы, которых очень сложно отделить друг от друга. Главная роль, которая отводилась им в обществе, сводилась к изгнанию злых духов и очищениям. Кроме этого, своей полифункциональностью они очень напоминают сибирских шаманов. В ходе исследования была выявлена генетическая связь даосизма с шаманскими практиками и мифологическим сознанием эпохи. Это нашло свое отражение в том, что шамана и даоса порой очень сложно отличить друг от друга. Создается впечатление, что фигура даоса как самостоятельного религиозного лица довольно долго вызревала в рамках шаманского мировоззрения и очень медленно обретала свой самостоятельный облик. То же самое касается и даосской космологии, которая в значительной степени несет на себе черты мифологической эпохи. Важную роль играло также применение феноменологической методологии в сравнительном анализе шаманских и даосских телесных практик. В даосской традиции можно выделить два основных опыта культурной идентификации, которые были проанализированы в шаманизме: идентификация «своего» мира и идентификация «своего» тела. Даосские практики, в отличие от шаманских, иллюстрирующих феноменологическую ситуацию «качания» между существованием-для-себя и существованием-для-других, предлагают путь «кругового вращения» с последующим выходом к существованию-в-себе.

Обращаясь к древним культурам и переосмысливая их с учетом тех знаний, которые мы имеем о мифоритуальных традициях народов Сибири, а также с учетом имеющегося на сегодня багажа теоретических наработок, мы способны проникнуть к самым сокровенным истокам человеческой мысли, приблизиться к разгадке тайн нашего мышления. Результаты проведенного исследования во многом работают на перспективу и открывают нам новые методологические горизонты. Поэтому возможно, что на определенном уровне они не являются безупречными. Выводы диссертации также солидарны с ключевой идеей К. Леви-Строса о том, что человек во все времена и эпохи мыслил одинаково хорошо.