С учетом вышесказанного мы можем прокомментировать специфику измененных состояний сознания с позиции семиотики. Нормальное состояние сознания характеризует утвердившиеся в обществе представления о времени и пространстве. Но если учесть, что в основе этих представлений лежит определенное соотношение парадигматических и синтагматических связей, определяющее особенности нашей ментальной деятельности, то изменение этого соотношения с неизбежностью ведет к изменению пространственно-временных характеристик. Сильные переживания или насыщенность жизни событиями заставляют нас забывать о течении времени и, наоборот, ожидание, опустошающее событийную сторону бытия, значительно замедляет течение времени, оно почти останавливается. А в определенных ситуациях мы как будто выпадаем из наличного пространства, погружаясь в мир собственных мыслей и переживаний. Наиболее сильными являются религиозные переживания, особенно на фоне экзистенциального кризиса, поэтому они приводят к более серьезным вариантам изменения сознания. И, наконец, различные типы шаманской практики представляют собой управляемое использование данных ментальных процессов, что приводит к наиболее «загадочным» формам изменения сознания.

Феноменологический анализ шаманской идеологии и практики позволяет сделать предварительное заключение о том, что шаманизм как особая идеология и ритуальная практика является результатом раннего феноменологического опыта, полученного в результате маятникового «качания» между двумя способами существования: «профанным» и «сакральным» (существование-для-себя и существование-для-других). Размытость пространственно-временных характеристик «профанной» реальности, нечеткое определение ее границ породили ситуацию множественности миров и, соответственно, множественной и неустойчивой самоидентификации человека в этих мирах. Формирование представлений о границах, выраженных в самых разнообразных мифологических образах и сюжетах, было важнейшей процедурой на пути «собирания» человеком самого себя, а также идентификации «своего» мира и размежевания его с «иными» мирами. Шаманская идеология с ярко выраженной символикой Мирового дерева как сакральной оси мироздания получила своеобразное выражение в шаманских практиках как вариантах управляемого возврата к первоначальному опыту «качания» между мирами и множественной идентификации. Рассмотрение различных форм взаимодействия «сакрального» и «профанного» может также приблизить нас к разгадке удивительной «живучести» шаманизма, который в отдельных своих проявлениях мы можем встретить в разных уголках земли в разные исторические периоды. Шаманизм, будучи наиболее архаичным вариантом такого взаимодействия, не конкурировал с идеологиями, обслуживающими сферу сакрального, он утверждал ситуацию поддержания отношений с иными формами профанности. И именно поэтому элементы шаманских практик сохранились на самом низовом уровне, вне социальных и религиозных иерархий.

Мифологическое сознание древних китайцев породило картину мира, во многом очень схожую с шаманским космосом народов Сибири. Выделение Мировой оси как сакрального центра является ключевым условием появления многомерной реальности. Перемещение человека между мирами могло осуществляться только посредством периодического возвращения к сакральному центру. Однако необходимость телесной идентификации человеком самого себя и пространственно-временной идентификации обитаемого мира потребовало четкого обозначения границ и прерывания свободного сообщения между мирами. Все это способствовало формированию четкой трехчленной структуры мироздания, где выделялось девять небесных и девять подземных слоев, а также определению особых характеристик жителей иных миров, которые позволяли не перепутать их с обитателями среднего (человеческого) мира.

В пестрой палитре религиозной жизни Древнего Китая большую роль играли колдуны, жрецы и шаманы, которых очень сложно отделить друг от друга. Главная роль, которая отводилась им в обществе, сводилась к изгнанию злых духов и очищениям. Кроме этого, своей полифункциональностью они очень напоминают сибирских шаманов. Шаманы в Китае проводили жертвоприношения, являлись предсказателями, врачевателями, общались с богами и духами, путешествовали в иные миры. Экстатизм шаманских практик подтверждается практиками полетов, обретения «второго зрения» посредством вселения духа, а также посредством использования таких шаманских атрибутов, как бубен и различные музыкальные инструменты (гонг, медные тарелки, колокол и т. д.).

Генетическая связь даосизма с шаманскими практиками и мифологическим сознанием эпохи нашла свое отражение в том, что шамана и даоса порой очень сложно отличить друг от друга. Создается впечатление, что фигура даоса как самостоятельного религиозного лица довольно долго вызревала в рамках шаманского мировоззрения и очень медленно обретала свой самостоятельный облик. То же самое касается и даосской космологии, которая в значительной степени несет на себе черты мифологической эпохи.

Парадоксальная природа Дао также является наследницей мифопоэтического сознания, поскольку философская мысль даосизма не отбросила, а по-своему переработала и усвоила мыслительный опыт предыдущей эпохи. Дао – это путь, дорога, которую шаман прокладывает из мира людей в мир духов, и вместе с тем это сакральный центр, соединяющий миры. В то же время Дао в даосизме – это результат философской рефлексии, стремящейся выйти, как за границы утилитарных практик, так и за пределы бытия, в добытийное состояние мира. Таким образом, мы можем сказать, что даос стремится выйти за пределы космического порядка, который шаман хочет сохранить как залог благополучия социума.

Эффективность применения феноменологической методологии можно проследить в сравнительном анализе шаманских и даосских телесных практик. В даосской традиции можно выделить два основных опыта культурной идентификации, которые были проанализированы в шаманизме: идентификация «своего» мира и идентификация «своего» тела. Более того, в даосской философии можно проследить рефлексию по поводу первичного опыта соприкосновения с реальностью. Здесь мы встречаем феноменологические описания безграничности и неопределенности существования-в-себе, двуединства и постепенной поляризации существования-для-себя и, наконец, перетекания одних форм в другие в рамках существовании-для-других. Даосские философы использовали основы шаманского мировоззрения и практический опыт телесных трансформаций шаманов для создания практик по выходу за пределы знаковой реальности, для открытия пути к бессмертию. Даосские практики, в отличие от шаманских, иллюстрирующих феноменологическую ситуацию «качания» между существованием-для-себя и сущестовованием-для-других, предлагают путь «кругового вращения» с последующим выходом к существованию-в-себе. На наш взгляд, феноменологический анализ даосской философии и даосских практик прекрасно коррелирует с самой даосской философской традицией, методологически близкой к феноменологическому дискурсу.