Одна из важнейших особенностей даосизма, которая в наибольшей степени роднит его с шаманизмом, – это особое внимание к телесному опыту и телесным трансформациям, которые позволяют изменять сознание и таким образом перемещаться за пределы обыденной сферы бытия. Выше уже шла речь о том, что первые опыты культурной идентификации были прежде всего опытами телесными и лишь в дальнейшем они получили свою знаковую интерпретацию. Если мы вернемся к феноменологическому дискурсу, представленному выше, то вспомним, что основная «интрига» разворачивается там, где в рамках телесного опыта человека сталкиваются «существование-для-себя» и «существование-для-других». Переход от «существования-для-себя» к «существованию-для-других» породил два важнейших варианта космогонических сюжетов: разделение единой субстанции на две составляющие (отделение неба от земли, земли от воды, света от тьмы) и расчленение тела первочеловека или божества, из которого образуется тело космоса (тьма вещей). В соответствии со схемой (стр. 414) это привело к двум вариантам феноменологического опыта – 1) движение от мира-для-себя к миру-для-другого; 2) движение от тела-вне-мира к телу-для-другого. Оба опыта представляют собой варианты культурной идентификации: идентификации «своего» мира и идентификации «своего» тела. Оба варианта культурной идентификации просматриваются в китайской мифологической традиции. Кроме того, там ярко выражена идея мировой оси, развитие которой можно проследить в даосизме. В «Хуайнаньцзы» написано: «В древности люди обитали в центре струящейся тьмы. Их дух и эфир не изливались вовне» [1504]. Можно предположить, что здесь выражена мысль о том существовании, которое было беззнаковым («дух и эфир не изливались вовне», свет не отделился от тьмы) и было именно существованием-для-себя, в котором уже выделяется тело как ось, или центр восприятия.

Философские основы даосизма поистине устремлены за пределы бытия. «Было начало. Было предначало этого начала. Было доначало этого предначала начала. Было бытие, было небытие. Было предначало бытия и небытия. Было доначало этого предначала бытия и небытия» [1505]. Первый вопрос, который возникает после прочтения этих строк: зачем даосы «нагородили» все это? Ответ на этот вопрос не может быть только умозрительным и спекулятивным. Даосизм является религиозно-философским учением другого типа. Даосские философы пытались донести до нас отголоски первичного опыта соприкосновения с реальностью, к воспроизведению (возвращению) которого они стремились. Что такое доначало? «Было доначало предначала начала. Небо затаило свой гармонический [эфир], и он еще не сгустился. Земля хранила свой эфир, и он еще не поднялся. Пустота, небытие, тишина, безмолвие» [1506]. Это описание сопоставимо с безграничностью и неопределенностью существования-в-себе. Что такое предначало? «Оно обнимает небо и землю. Формирует тьму вещей, составляет единство с тьмой хаоса. Не имеющее стен пространство, в нем рождается корень бытия и небытия» [1507]. Предначало – это существование-для-себя, которое сохраняет единство (двуединство) и при этом содержит потенциальную возможность разделения. Аналогией доначала и предначала, которую можно усмотреть уже в «Книге Перемен», являются «у цзи» (Беспредельное) и «тайцзи» (Великий Предел). Беспредельное поляризуется (инь-ян) и переходит в состояние двуединого – Великий Предел. Начало является окончательным разделением бытия и небытия, инь и ян, оно дает импульс переменам, перетеканию одних форм в другие. Переход инь и ян друг в друга можно представить с помощью пяти фаз, которые выражены посредством пяти первоэлементов (у син). Дерево – это зарождающееся ян, огонь – зрелое ян, земля – равновесие, металл – зарождающееся инь, вода – зрелое инь. Затем происходит установление Неба (ян) и Земли (инь) [1508]. В феноменологическом плане Начало (движение от Предначала к «тьме вещей») есть переход от мира-для-себя к миру-для-другого.

Известный отрывок из «Дао дэ цзин» утверждает трехчленную космологическую схему. Воспроизведем этот отрывок еще раз: «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, а три рождают все существа» [1509]. В знаковом выражении это могут быть Хаос (Беспредельное), Инь-Ян (основа бинарных структур космоса) и троичная структура (например, Небо-Земля-Человек). Но данная космологическая схема может быть рассмотрена и феноменологически. Один – это существование-в-себе, два – существование-для-себя (содержащее в себе полярность тела-вне-мира и мира-для-себя), три, соответственно, включает тело-для-себя, тело-для-другого и мир-для-другого. Это тройное разделение становится основой всех возможных феноменов и их метаморфоз.

Феноменологический анализ даосской космогонии может быть полезен для более глубокого понимания смысла даосских практик. Выше речь уже шла о том, что даосизм во многом явился наследником шаманской традиции. Шаманские практики представляли собой управляемый выход за пределы определенной системы пространственно-временных координат и были необходимы для культурной идентификации социума в условиях недостаточно четко зафиксированных границ этой системы. Шаман, пересекавший границы, легко мог попадать в иные миры, чем в очередной раз подтверждал существование этих границ, а также самого иномирья, которое должно было сильно отличаться от мира людей. Но пересекать границу миров можно было, только возвращаясь к существованию-для-себя, которое переживалось как телесное возвращение к сакральному центру бытия. Переход от шаманизма к даосизму в Китае проходил в условиях, когда пространственно-временная структура космоса приобретала все более четкие границы, и необходимость в постоянном возобновлении механизмов идентификации постепенно отпала. Даосские философы смогли переработать практический опыт шаманов и основы шаманского мировоззрения, создав оригинальную религиозно-философскую систему. В условиях возрастающего господства знаковой репрезентации реальности они смогли обратиться к имеющемуся опыту телесных трансформаций, чтобы использовать его для выхода за пределы знаковости. Дао – это прежде всего путь, ведущий за пределы знакового мира (мира-для-других), и опыт тела оказался самым эффективным на пути к бессмертию, на пути к разрушению иллюзии бытия. На схеме (стр. 414) можно увидеть, как даосские практики замыкают в круг существование человека: от существования-для-себя, через знаковую репрезентацию (существование-для-других) они возвращают к опыту интуитивной презентации (тело-для-себя), которая является «манифестацией» существования-для-себя. В отличие от шаманизма, раскрывающего ситуацию «качания» между разными способами существования, даосизм предлагает путь «кругового возвращения», отсюда – его тесная связь с архаикой и мифологическим мировоззрением. В свете вышесказанного далеко не случайными выглядят интерес даосов к старине, призывы к недеянию, постоянству, отказу от излишней учености и лишних слов.

Даосизм, во многом явившийся наследником шаманской традиции, так до конца и не утратил своих связей с последней. Даосы до сих пор, особенно на низовом уровне, используют отдельные «шаманские» приемы. А. Масперо разделил даосское духовенство на два уровня: 1) дао-ши, которые живут в общинных храмах и практикуют даосскую аскезу для достижения бессмертия; 2) колдуны, которые живут с семьей и занимаются прорицаниями, медиумизмом и заклинаниями [1510]. Эти категории ритуальных лиц зачастую плохо различаются в сознании простых китайцев. По мнению Е. Торчинова, ортодоксальный даосизм и народные «шаманские» культы поделили сферы влияния. Исследователь предложил ряд критериев, которые позволяют отличить даосизм от народных культов шаманского типа. В даосизме мы можем выделить почитание небесных богов, богослужение на литературном языке, наследственность и иерархия духовенства. Даосизм больше распространен на юге Китая и связан с городской жизнью. Народные культы основаны на почитании «светоносных духов», используют шаманские приемы (одержимость, общение с духами), богослужение осуществляется на разговорном языке, духовенство неорганизованное и ненаследственное. Распространены такие культы на севере Китая и связаны с сельской жизнью [1511]. В любом случае можно сказать, что та часть религиозной жизни в Китае, которая тяготеет к шаманским практикам, отличается отсутствием иерархии, относительной неорганизованностью ритуальной деятельности и связью с сельским населением, что в целом характерно для шаманизма как особого вида ритуальных практик.