Е. А. Торчинов, опираясь на авторитетные исследования, считает, что шаманизм возник на юге Китая в царствах Чу и Сун, где чтились демоны-духи. Кроме этого, он упоминает о возможном этническом родстве чусцев и народов юга и центра Сибири, установленном на основе археологических находок и антропологического (дентального) анализа [1444]. По мнению китайского исследователя Ван Юйлана, в Северно-Восточном Китае истоки шаманской культуры появились 5 тыс. лет назад, и с тех пор шаманские верования и практики сохраняются там до настоящего времени [1445]. Известно, что содержание «Книги перемен» возникло из практики гаданий и тесно связано с деятельностью шаманов-предсказателей [1446]. В чуском разделе памятника ораторского искусства «Го юй» (Речи царств, IV–III вв. до н. э.) шаманы названы: ʽуʼ – шаманка, ʽсиʼ – шаман. Согласно словарю Сюй Шэня «Шо вэнь цзецзы» иероглиф «у» означает «жрец» (чжу). Это женщина, которая могла «служить бестелесному» и низводить духов с небес посредством танца [1447]. М. де Гроот словом «у» называет колдуний, разгоняющих призраков [1448]. По всей видимости, в имеющихся письменных источниках очень трудно отделить друг от друга жрецов, колдунов и шаманов. Создается впечатление, что в древности и даже в средневековье эти категории ритуальных деятелей были слабо дифференцированы и, так же как в Сибирском регионе, составляли пеструю палитру религиозной жизни. В данное исследование не входит задача проведения четкого разделения ритуальных лиц и их функций (тем более что это вряд ли возможно), для нас важнее понять общие тенденции развития мировоззренческих оснований, в рамках которых эти лица действовали и которые позволят нам корректно сопоставить их с сибирскими образцами.
Выше уже речь шла о том, что китайская картина мира предполагала сосуществование человека с иными мирами и их обитателями. Армия духов и призраков постоянно пополнялась за счет душ умерших, поэтому требовалось большое количество специалистов, которые должны были договариваться с ними, а иногда и вести непримиримую борьбу. М. де Гроот собрал огромное количество сведений о магах и колдунах, воюющих с призраками. Колдуны и колдуньи проводили ежегодные, строго установленные обряды изгнания духов, очищали могилы во время похорон. В качестве жрецов они участвовали в жертвоприношениях, были предсказателями, которым божества и предки являли свои повеления, а также выступали в роли врачевателей, изгоняющих демонов болезней [1449]. В «Чжуан-цзы» есть упоминание о колдуне по имени Цзи Сянь. Он мог узнать, «кто родится, а кто умрет, кто будет жить, а кто погибнет, кого ждет счастье, а кого беда, кого долголетие, а кого ранняя смерть…» [1450] Шаманы могли призывать духов и управлять ими, используя их в своей практике. По китайским поверьям, если в человека вселялся какой-нибудь могущественный дух, человек обретал «второе зрение», позволявшее ему распознавать призраков, а также понимать доброжелательных духов и оказывать на них влияние [1451]. С появлением письменности на основе практик общения с божествами и духами постепенно появляются «шаманские» мотивы и сюжеты в литературе. К их числу можно отнести сюжет «хождение к божеству» и мотив «спускающегося божества» [1452]. Жанр молений часто толкуется как «речевое действие шаманки, когда она показывает божествам и духам, как им, следуя за звуками, исходящими из ее уст, опуститься в надлежащее место» [1453].
Об особых способностях колдунов упоминается в «Ле-цзы». Говорится о кудеснике, пришедшем из страны на далеком западе, который «мог проходить сквозь огонь и воду, входить в камень и металл, переворачивать горы, поворачивать реки вспять, поднимать в воздух целые города, летать в пустоте и не падать и беспрепятственно проходить через всякие твердые предметы» [1454]. Важное чудесное свойство шаманов, которое было в дальнейшем унаследовано даосами, – способность летать и таким образом путешествовать в иные миры. Множество таких свидетельств есть как в мифологической, так и в даосской литературе. В китайских мифах есть информация о знаменитых бессмертных древности, которые могли управлять дождем, летать под облаками, прыгать в огонь и превращаться в иных существ [1455]. Практика шаманских путешествий имеет экстатический характер и связана с измененными состояниями сознания. М. де Гроот описывает ритуал, во время которого колдун падает на землю без чувств. Китайцы уверены, что в это время душа покидает тело и отправляется в дальнее путешествие. По телу и около него разбрасывают фальшивые бумажные деньги, которые могут пригодиться душе на «дорожные расходы», чтобы оплатить услуги проводников, духов и божеств [1456]. Даже этимологически ‘бессмертный’ – ʽсяньʼ обозначает «пернатое существо, вознесшееся ввысь», а также «танцующий священнослужитель». Глагольное употребление этого слова – «возноситься ввысь» [1457]. По всей видимости, в рамках даосизма концепция бессмертного – сяня – получила новую трактовку, которая, однако, не исключала практики полетов и путешествий шаманского типа.
В пользу экстатизма ритуальных практик, основанных на общении с духами и призраками, говорит использование китайцами «шаманских» ритуальных атрибутов. Согласно мифологической традиции музыкальные инструменты (барабан, колокол, гонг, флейта и т. д.) были изготовлены по приказу легендарного Чжуан-сюя [1458]. Барабаны, гонги и колокола активно использовались для изгнания нечистой силы во всех ее проявлениях. Барабанным боем сопровождались также жертвоприношения божествам и духам. Их использовали во время солнечных и лунных затмений [1459]. Есть сведения и о том, что барабаны использовались для призывания духов, а шаманы совершали свои обряды и танцевали под звуки этого инструмента [1460]. На изображениях ханьского времени можно встретить Фу-си и Нюй-ва с бубнами-дисками в руках. Позы первопредков очень напоминают танец-полет [1461].
Если колдуны и шаманы фактически неотделимы друг от друга, то взаимоотношения шаманов и адептов даосизма являются более сложными. Генетически даосизм восходит к шаманским верованиям царств Чу, Ци и Янь. Примерно в середине I тыс. до нашей эры он начал выделяться в самостоятельное религиозно-философское учение [1462], унаследовав, однако, очень многие черты шаманизма. Если мы взглянем на описания даосов в древнекитайских источниках и в исследовательской литературе, то увидим, что древний даос (или бессмертный, культ которых существовал в даосизме) практически ничем не отличался от шамана. Так, адепты даосизма использовали принцип «внутреннего зрения», уходящий своими истоками в шаманские практики. В «Ле-цзы» сказано: «Тот, кто умеет жить в согласии с Путем, не смотрит глазами, не слушает ушами, не думает умом» [1463] По описанию А. Масперо, даос закрывает глаза, чтобы прекратить внешнее зрение, и направляет свет глаз внутрь своего тела, чтобы таким образом увидеть обитающих там богов [1464]. Здесь действует принцип тождества макро– и микрокосма, и человеческое тело, наподобие вселенной, оказывается наполненным богами и духами, с которыми можно взаимодействовать. Кроме этого, даос, как и шаман, мог иметь своего духа (или духов), с которым он вступал в непосредственную связь и который руководил им на пути духовного совершенствования. По мере своего продвижения даос получал новых, более сильных духов (божеств), он мог видеть их и общаться с ними [1465]. В сибирском шаманизме также была отмечена практика возрастания силы шаманов вместе с увеличением армии духов-помощников и/или с обретением более сильного главного духа, покровительствующего шаману.
Рисунок 20. Даос. Фотография начала XX века
В известном трактате Гэ Хуна «Баопу-цзы», посвященном внешней алхимии, говорится о том, что при приеме алхимических эликсиров развиваются способности управлять духами, властвовать над ветром и дождем, прозревать судьбы других людей, превращаться в разных существ. Тело такого адепта может становиться невидимым, может покрыться шерстью и перьями, а сам он обретет способность к полетам [1466]. Какая-то часть эликсиров внешней алхимии имела галлюциногенные свойства, например, в одном из рецептов Гэ Хуна присутствуют некие «грибы-чжи» [1467]. Известно также, что в рамках даосской школы Маошань (возникла в IV в.) в процессе медитативного созерцания использовались галлюциногены [1468]. Кроме магического гриба лин чжи, даосы использовали снадобье у шань сань (порошок пяти минералов), которое также обладало выраженными галлюциногенными свойствами [1469].
В трактате внутренней алхимии «Главы о прозрении истины» Чжан Бо-Дуаня читаем: «Бью в бамбуковый барабан, черепаху зову нефритовый гриб проглотить; / Ударяю по струнам цитры, призываю феникса выпить скипетр-нож» [1470]. В данном случае речь, скорее всего, идет о символических действиях, соответствующих практике внутренней алхимии. Однако здесь видится явная отсылка к шаманским экстатическим практикам с использованием музыкальных инструментов. О полетах как экстатических практиках можно найти упоминания у Чжуан-цзы. А в китайских мифах даосы являются частыми персонажами, чьи образы связаны именно с их необыкновенными способностями. Например, госпожа Юань-хуа по имени Яо-цзы «постигла даосское искусство управлять ветром, совершенствовать дух и летать, превращаясь в иные существа» [1471]. В «Хуайнаньцзы» говорится о том, что великий муж среди прочего «поднимается вверх и странствует в занебесном пространстве, спускается вниз и выходит из ворот безграничного» [1472].
Известно, что в практике даосизма присутствовало культивирование женского начала, женственности, что также сближает даосские практики с шаманскими. Чжан Бо-Дуань в трактате о внутренней алхимии «Главы о прозрении истины» пишет: «Дитя – это Одно, объемлющее истинную пневму. / За десять месяцев зародыш созреет и вступит в совершенную основу», «…Тогда становится ясно, что мужчина понес в чреве» [1473]. В комментариях к тексту трактата Е.А. Торчинов пишет о том, что адепт внутренней алхимии должен следовать стихии воды (инь) и приобретать женские качества во внешнем проявлении. В это же время внутри в результате соединения двух пневм при посредстве свахи (стихии земли) должен родиться и созреть бессмертный зародыш, новое, неуязвимое тело адепта, состоящее из чистейшей пневмы ян [1474]. Вспомним, что у якутов существовало поверье о том, что каждый более выдающийся мужчина-шаман был способен рожать наравне с женщиной [1475]. В «Чжуан-цзы» рассказывается о том, как после постижения истины мудрец Ле-цзы занялся женским делом – удалился на кухню. Е. А. Торчинов справедливо усматривает здесь глубокий смысл уподобления женственному в процессе мистической плавки жизненных энергий [1476]. Стремление даосского адепта уподобиться женственному первоначалу ведет его к восприятию женоподобности в прямом физиологическом смысле, как и в шаманизме. В «Лао-цзы сян эр», ортодоксальном комментарии к «Дао дэ цзину», говорится о том, что даос должен культивировать женское поведение. А в одном из раннесредневековых даосских текстов содержится прямое предписание: «Не мочись стоя». Здесь даосский культ женственного окончательно превращается в культ женоподобного [1477].
В даосской космологии также можно усмотреть следы шаманского влияния. Для даосов идею мировой оси как сакрального центра, благодаря которому возможен выход из «профанной» реальности и проникновение в тайны бытия, воплощало созвездие Большая Медведица, которое являлось небесным аналогом земного центра – горы Куньлунь. Медитативное созерцание, а также полеты на Большую Медведицу имели своей целью приобщение к священному центру бытия, а через него – к источнику вечной жизни и огромного могущества [1478]. Наряду с Большой Медведицей большую роль в даосской космологии играла Полярная звезда, которая рассматривалась как «ось Дао», благодаря которой осуществляется вращение небесного свода [1479]. В связи с деятельностью даосов-повстанцев («Желтых повязок», II в. н. э.) А. Масперо упоминает их практику лечения болезней. Болезнь считалась результатом нравственных ошибок заболевшего, и он представал перед даосским священником. Священник совершал над ним магические действия, держа в руках бамбуковый шест с девятью узлами [1480]. Опираясь на анализ сибирских материалов, можно точно сказать, что шест в данном случае выступал в роли заместителя мировой оси, поддерживающей девять небес. И его использование в ритуале означало обращение к сакральному центру как источнику магической силы, помогающему в процессе лечения больного. Кроме идеи о мировой оси, даосы активно использовали и архаическую идею о многослойности мироздания. Чжан Бо-Дуань пишет: «Сон мне приснился, что я посетил /Цветник Запада, Девять Небес» [1481].
В шаманском ритуале посох или жезл выступал не только аналогом мировой оси, но также помогал шаману перемещаться в сакральную реальность, был проводником в мир мертвых и обозначал границы миров. В даосском ритуале жезл (а также меч, тоже замещавший мировую ось в ритуале) мог использоваться в обряде ложной смерти (или «освобождения от трупа»). Суть его заключалась в том, что человек, который становился бессмертным, лишь делал вид, что умирал. Его хоронили по обычному обряду. Но в гроб помещали посох или меч, который заменял труп. Настоящее же тело отправлялось жить среди бессмертных [1482]. Здесь посох или меч выступает заместителем человека, что также укладывается в рамки шаманских идей. В то же время, как посох, так и меч воплощают здесь идею смерти и пересечения границы живых и мертвых. Известно, что даосы, как и шаманы, могли общаться с душами умерших, а значит, они тоже могли выступать в роли медиаторов, налаживающих контакты между мирами. Недвусмысленный намек на это можно обнаружить в «Чжуан-цзы», где сам Чжуан-цзы однажды наткнулся на голый и уже побелевший череп, а затем в полночь разговаривал с ним во сне [1483].