1) В учении А. Бергсона о природе времени вводится понятие длительности как некоего непрерывного, неделимого процесса, протекающего в нашем сознании и не существующего вне его. Чтобы измерять и познавать время, мы вынуждены выносить его наружу, объективировать, а это возможно только в том случае, если время приобретает пространственные характеристики, оставляет некий след в нашей памяти. Иными словами, пространство представляет собой развернутое время, регистрирует результат движения, его траекторию [1330]. В одном из своих сочинений Э. Кассирер отметил важную тенденцию современного ему научного знания – стремление установить превосходство времени над пространством, что противостоит мифологическому мировосприятию, где существует приоритет пространственного созерцания над временным [1331]. Эта тенденция продолжает доминировать в научных дискурсах. Поэтому большая часть размышлений будет посвящена именно времени. Но любые наши размышления о времени невозможны без его пространственных репрезентаций, поэтому один из важнейших постулатов теории А. Бергсона о времени как четвертом измерении пространства также актуален.

2) К учению А. Бергсона о времени тесно примыкают семиотические и структуралистские теории. Речь идет прежде всего о Ф. де Соссюре и К. Леви-Стросе и их научных построениях относительно особенностей нашей языковой и мыслительной деятельности. Размышляя об исходной форме существования мышления, Ф. де Соссюр приходит к выводу, что до и без языка оно есть не что иное, как туманность, «где ничто не разграничено», «бесформенная и смутная масса» [1332]. К. Леви-Строс, чья мысль двигалась в том же направлении, указывал на существование изоморфизма между оппозицией природы и культуры и между количеством непрерывным и количеством дискретным [1333]. С помощью знаков (как языковых, так и иных) человек сам создает границы, разбивая непрерывность физического опыта на сегменты и тем самым выстраивая пространство собственной культуры. Чистая длительность А. Бергсона как свойство сознания близка бесформенной туманности внеязыкового мышления Ф. де Соссюра. И обе они очень хорошо характеризуют природное, докультурное состояние, состояние вне пространства и времени, вне любых границ и единиц измерения. В теории К. Г. Юнга природный мир ассоциируется с тьмой бессознательного. День и свет являются наиболее яркими мифологическими образами пробуждающегося сознания. Они противопоставляются ночи и тьме и знаменуют собой начало дискретности [1334].

Первые два пункта используемых здесь теоретических построений могут быть представлены в виде следующей дуальной схемы:

природа/культура = непрерывность/дискретность

3) Ф. де Соссюр предложил рассматривать языковую деятельность в двух аспектах: временно́м и вневременно́м. В соответствии с этим он выделил речь, которая разворачивается во времени и имеет предметом индивидуальную сторону языковой деятельности, и язык, который имеет вневременно́й и внеиндивидуальный (социальный) характер [1335]. Он предложил также различать в лингвистике ось статики (синхронию) и ось эволюции (диахронию). При этом язык является системой, все части которой необходимо рассматривать по оси синхронии, а речь всегда связана с диахронией, поскольку все изменения в языке осуществляются посредством речи [1336]. Кроме того, слова в речи образуют цепь, характеризуя линейный характер языковой деятельности. Но вне процесса речи слова могут ассоциироваться друг с другом в разных отношениях. При этом они не образуют протяженности, одновременно всплывая в нашем сознании. Таким образом, формируются синтагматические и парадигматические (ассоциативные, по Соссюру) отношения между элементами языка [1337]. Анализ мифов К. Леви-Строса основывается на том, что миф является составной частью языковой деятельности, и в качестве такового соотносится как с речью, так и с языком. Тем самым он имеет двойственную структуру – историческую (диахрония) и внеисторическую (синхрония). Однако структура мифа раскрывается на более сложном уровне, чем структура языка. Структурной единицей мифа выступает мифема, представляющая собой пучок смысловых отношений. Отношения, входящие в некоторую структурную единицу мифа, разворачиваются во временно́й последовательности и могут находиться на определенном расстоянии друг от друга. Но будучи вычленены из синтагматического ряда, они способны образовывать некую ассоциативную, вневременную структуру [1338].

4) По-своему рассматривал структурный дуализм нашего мышления Ю. М. Лотман. Он выделял словесно-дискретные (условные) и иконические знаки, которые мы встречаем на уровне двуполушарной структуры человеческого мозга и на любом уровне организации культуры. Каждая из двух групп знаков имеет свои особенности существования во времени. Словесно-дискретные знаки легко синтагматизируются, то есть складываются в цепочки. Иконические знаки выступают как взаимоподобные символы, или ассоциации. В соответствии с этим можно выделить линейное (историческое) восприятие времени и замкнуто-циклическое отношение к времени. В словесно-дискретных языках знак соединяется со знаком, образуя цельный текст – повествование. В континуальных языках, основу которых составляют иконические знаки, происходит трансформация одного знака в другой, или уподобление одного другому. Таким образом, знаки находятся друг с другом в отношениях гомеоморфизма [1339].

Третий и четвертый пункты формируют дуальную схему, где знак равенства между парами понятий касается прежде всего отношения ко времени. Они характеризуют либо временны́е (необратимые во времени), либо вневременны́е (обратимые во времени) структуры:

синхрония/диахрония = парадигматика/синтагматика

5) Для архаического (мифологического) сознания в наибольшей степени было характерно использование парадигматической, ассоциативной или континуальной составляющей мыслительной деятельности. Это привело к созданию особой модели пространства-времени, которая была прекрасно проанализирована в трудах М. Элиаде. Основу его размышлений составляет дихотомия «сакрального» и «профанного». О выделении двух противоположных сфер бытия в рамках мифологического и религиозного мышления писали Э. Дюркгейм, Б. Малиновский, К. Гирц и др. Однако именно М. Элиаде дал развернутую характеристику пространства и времени в рамках этих типов мышления. В логике нашего дискурса наибольшую важность представляют два тезиса его теории. Во-первых, в качестве сакрального образца выступает некое пра-время, исходная точка, с которой начался отсчет становления мира. Исходя из этого смысл всего существования человека заключается в периодическом возвращении этого времени, в повторении космогонического акта и тем самым – в уничтожении истории. Во-вторых, особую роль приобретает сакральный центр, то есть та точка в пространстве, где человек вновь может обратить время вспять, прикоснуться к сакральным образцам, наполняющим его жизнь высшим смыслом [1340]. Таким образом, бытие не разворачивается в линию, а располагается на концентрических кругах, где значение любого культурного явления определяется его близостью к сакральному центру, но все они так или иначе повторяют сакральные образцы.

6) Схожие идеи мы можем найти у К. Леви-Строса в его анализе мифа и мифологического мышления. Миф соотносится и с языком, и с речью. Следовательно, он существует как во времени, так и вне его. Эта антиномия разрешается таким образом, что миф использует третью временную систему, которая сочетает в себе и свойства языка, и свойства речи. С одной стороны, миф отсылает нас к событиям, которые произошли в определенный момент времени (в очень далеком прошлом), с другой стороны, эти события существуют вне времени, поскольку они периодически повторяются вновь в настоящем [1341]. Сам миф обладает слоистой структурой, которая образуется путем бесконечного числа повторений, путем постоянного возвращения и нового обыгрывания одних и тех же тем. При этом каждый новый слой не повторяет с точностью предыдущий, но чем-то отличается от него. А значит, миф постоянно растет, развивается по спирали [1342].

Содержание пятого и шестого пунктов можно представить в виде следующей схемы:

сакральное/профанное = центр/периферия