Соприкосновение человека с нечеловеческим миром и необходимость налаживания коммуникации с ним породили различные варианты осмысления его характеристик. При этом использовались те же семиотические коды, с помощью которых происходило осмысление мира человека, но обязательно осуществлялось изменение первоначальных смыслов, «перевертывание» их аксиологической значимости (ценность-антиценность) с целью подчеркнуть «инаковость», «иноприродность» того, что находится по ту сторону от всего «человеческого». Поскольку в традиционном сознании практически отсутствовало представление о небытии, то мысль работала в направлении постоянного уточнения характеристик инобытия, дифференциации его сфер и их обитателей. Большое значение в этом процессе играло осмысление смерти и посмертного существования.

По сведениям В. Г. Богораза, ульчи Амурского края верили, что в стране мертвецов стоит зима, когда у живых лето, и день, когда на земле ночь. Обитатели страны мертвых имеют изобилие дичи в то время, когда на земле неулов, и наоборот. В то же время сумма жизни в нижнем мире такая же, как и на земле: там одинаковое количество зверей, птиц и рыб [826]. Подобные же представления были зафиксированы Л. Я. Штернбергом у гиляков. Землю мертвых они представляли такой же, как наша земля. Там такое же небо, море, реки, леса, только солнце там светит тогда, когда у нас ночь, а луна – когда у нас день. Ожившие покойники живут в таких же селениях, как и на земле, только меняется имущественное положение: бедный становится богатым, а богатый – бедным [827]. Эвены применяли подобного рода инверсию в отношении шаманов. Считалось, что те шаманы, которые при жизни считались сильными, после смерти якобы делаются слабыми, те же, которые при жизни были незначительными, после смерти делаются сильными [828].

Один из наиболее распространенных приемов перевода предметов и вещей покойного в соответствие с условиями инобытия – это приведение их в негодность с точки зрения человеческого бытия. Такого рода представления были характерны для всех народов Сибирского региона. При этом нарушение целостности вещей является условием их обратного превращения, необходимого для сохранения вещью прямой функции в ином мире [829]. Е. А. Алексеенко выделила у кетов целый комплекс мероприятий, осуществляемых с вещами покойного. В частности, на рукавах, полках, носках обуви ножом делали разрезы, ровдужные завязки и пуговицы спарывались. Завязки предназначались для первого появившегося потом в этой семье или у близких родственников новорожденного [830]. Хакасы также отрезали от платья покойного все пуговицы, которые на том свете должны были оказаться на месте [831]. У васюганских хантов был обычай на одежде умершего делать надрезы на концах рукавов и брюк. Считалось, что по этим признакам умерший узнавал, что лиль (душа) покинула его навсегда [832]. Интересным представляется также тот факт, что у селькупов рукав верхней одежды символизировал брешь между мирами [833]. А у эвенков существовало представление о том, что у умершего человека, спускающегося в нижний мир, руки не продеты в рукава (видимо, это необходимо, чтобы благополучно пройти в мир мертвых), по этому признаку шаман отличал души умерших от душ спящих, также путешествующих в нижнем мире [834]. Вселенная алтайского шамана предполагала существование нижнего мира, где умершие предки продолжали жить в юртах и пасти скот, который был принесен в жертву на земле или околел [835]. То есть все живое после окончания срока пребывания на земле продолжало свою жизнь в другом мире.

Очень важным в похоронной обрядности, а также в других вариантах коммуникации между мирами, является строгое соблюдение правил, основанных на противопоставлении «правого» и «левого». Так, для распашной одежды кетов характерен запах полок на левую сторону, а на одежде умершего он был противоположным [836]. По сведениям В. В. Радлова, хакасы считали, что на том свете вещи, которые имеют здесь обратный вид, получают прямой, левая рука становится правою [837]. В целом с нижним миром, как правило, связывалась левая сторона или левая рука. Характерной в контексте данного дискурса является упомянутая выше традиция изготовления шаманских перчаток (левая – трехпалая, правая – пятипалая), отмеченная исследователями у нганасан и эвенов. При этом левую перчатку шаман показывал духам нижнего мира, которые должны были принять его за своего (считалось, что у духов три пальца) [838]. У кетов в день похорон одежду на умершего надевали так, чтобы голова оказалась под проймой левого рукава [839]. У шорцев через 40 дней после смерти осуществлялся обряд последнего кормления души умершего, которая после этого должна была навсегда уйти из мира людей. При этом кам клал пищу в большую чашку, край у этой чашки отламывали, а пищу бросали в огонь левой рукой [840]. У чукчей определенную роль в контакте с иной реальностью могла играть собака, в частности, ее наделяли способностью вернуть умершего человека, вступившего на «смертную дорогу». Для этого шаман кусал ее за левое ухо и говорил при этом: «Хозяина возврати! Когда-нибудь хорошей пищей кормить тебя станем!» Собака, с силой прыгая в лицо умершего, заставляла его вернуться [841]. Я. И. Линденау подметил интересную особенность в похоронной обрядности эвенков. Когда умирала жена, которая честно вела себя с мужем, муж обрезал часть своих волос и клал ей под левую руку. Это делалось в надежде встретиться с ней после смерти [842].

Связь умершего с иным миром могло выражать и его новое положение в пространстве жилища. Так, кеты клали покойника слева от входа к двери, то есть на запад/северо-запад, куда уходят умершие [843]. В героическом эпосе шорцев можно встретить сюжет, когда героиня Алтын-Арыг смотрит через правое плечо и видит «месяцем освещаемую внутренность белого мира, …солнцем освещаемую внутренность зеленого мира», глядит через левое плечо и видит «нижнего черного айна землю» [844]. Очень показательным в свете всего вышесказанного является описание одного шаманского посвящения, записанного А. А. Поповым у долган. Духи рассекли тело шамана на две половины: «После этого мою левую половину вниз, правую вверх унесли» [845].

В дуальной структуре мироздания традиционных обществ женское начало всего живого считалось более приближенным к инобытию, чем мужское. Нганасаны считали, что женщина (особенно в период способности к деторождению) постоянно связана с невидимой брешью в земле, через которую Земля вкладывает «глаза» в тело женщины и потом «вытягивает» ребенка. Для мужчины женщина во время родов представляла большую опасность, поскольку через нее он мог случайно соприкоснуться с миром нго. Так, если муж случайно увидит роды своей жены, он должен ослепнуть, поскольку Земля заберет его глаза [846]. Мужчина после смерти, наоборот, должен был вступить в прямой контакт с инобытием и утратить свои привычные земные характеристики. Для этого нганасаны перекладывали умершего мужчину на женское место у входа или просто перекладывали его на сторону, противоположную той, где произошла смерть. Этим они подчеркивали, что он «уже пошел своей дорогой» [847]. У кетов процесс сотворения мужчины и женщины был тесно связан с характеристиками «левое-правое». Верховное божество Еҫ создавал людей из земли. Земля, брошенная из правой руки влево, превратилась в мужчину, а из левой вправо – женщиной [848]. Связь признаков «левый» и «женский», а также «правый» и «мужской», оформившаяся еще в эпоху палеолита, рассматривается в современной науке как универсальная, хотя есть такие мировоззренческие системы, где «левый» соотносится с «мужским» [849].

Большое значение оппозиция «мужское-женское» приобрела в шаманской системе представлений. При этом наиболее важна была именно «инаковость» (приближенность к нечеловеческому миру) женщины, способной, как и шаман, осуществлять связь между мирами. Так, у якутов существовало правило в отношении рожениц, имеющее прямые аналогии с нганасанскими материалами. По сведениям В. Трощанского, в течение первых дней после родов мужчины не могли находиться в юрте роженицы. Однако на шамана наряду с женщинами это правило не распространялось. В Колымском округе тем же исследователем было зафиксировано правило, в соответствии с которым женщины не должны были ложиться на правую сторону конской шкуры, это же правило распространялось и на шаманов [850]. Л. П. Потапов, описывая камлание телеутского шамана с целью испрашивания детей, обратил внимание на то, что шаман во время священнодействия сидел у изголовья очага справа, где полагается сидеть хозяйке юрты [851]. Интересным представляется отношение к шаманской одежде, которая не всегда была специализированной (насыщенной особой символикой). Е. Д. Прокофьева, изучив различные виды шаманских костюмов, отмечала, что иногда шаманы пользовались женской наплечной одеждой, а иногда своей собственной, выворачивая ее наизнанку [852]. Шаман у коряков мог носить женские полосатые штаны [853]. У васюганских хантов в качестве элементов шаманской одежды выступали накосное украшение и нагрудник, которые использовались в качестве украшений бытовой женской одежды [854]. В Колымском округе (Якутия) шаманы могли за неимением специального одеяния надевать женское платье [855]. В. Трощанский считал, что они делали это только в маловажных случаях и надевали при этом одежду незамужних девушек [856]. Якутский шаман мог называть свой костюм аналогично погребальной одежде, надеваемой на мертвых [857]. По всей видимости, во всех случаях подчеркивалось особое назначение шаманской одежды – помогать шаману проникнуть в иной мир.

В некоторых случаях происходило более глубокое изменение социального статуса шамана, которое в научной среде получило название травестизма. Данное явление в большей степени было характерно для коренных народов Северо-Востока и Дальнего Востока России (чукчей, эскимосов, юкагиров, коряков, ительменов, нивхов). Чаще всего травестизм отмечался в отношении шаманов-мужчин. На них распространялись запреты для женщин: запрет пользоваться оружием, охотиться, входить в жилище через мужской вход. Они должны были находиться среди женщин и заниматься женской работой [858]. В XVIII веке это явление наблюдал у камчадалов (ительменов) Степан Крашенинников. Он отмечал, что у шамана «на переднике бывают нашиты два железных круга, изображающие груди», они расчесывают волосы на две стороны и заплетают их в косы, как женщины, а при камлании распускают их [859]. У якутов также было отмечено значительное влияние женского элемента в шаманской практике. Шаманы носили женское платье и имели длинные волосы, которые они зачесывали и заплетали по-женски. Кроме того, существовало общее поверье, согласно которому всякий более выдающийся шаман-мужчина способен рожать наравне с женщиной [860]. У чукчей явление травестизма было характерно как для мужчин, так и для женщин. Первые в таком случае получают наименование «мягкого мужчины», «женоподобного», а женщины – «мужеподобной». В. Г. Богораз выделил у чукчей несколько стадий превращения пола. На первой стадии мужчина начинает подражать женщине лишь в манере заплетать и причесывать волосы. Вторая стадия характеризуется принятием женской одежды. На третьей стадии происходит более полное превращение. Юноша теряет все привычки и навыки своего пола и приобретает женские привычки и наклонности: он бросает оружие и берется за иголку и скребок для шкур, меняются его физиологические характеристики и особенности психики. Он становится женщиной, сохраняя мужскую наружность [861]. Возможно, что различные варианты травестизма, известные у многих сибирских народов, связаны с необходимостью изменения шаманом своего статуса, не только в мире духов, но и в мире людей. Таким образом, очень интересной представляется мысль, высказанная Г. Н. Грачевой, о том, что шамана можно рассматривать как универсального медиатора, объединяющего не только человеческий и нечеловеческий миры, но и женское и мужское начала, мир дома и жилья с миром за пределами жилья, миром охоты [862].

В качестве маркеров нечеловеческих миров могли выступать их особые темпоральные характеристики. День и ночь, солнце и луна являются мерилом времени в земном мире. В то же время они определяют и характерные отличия миров (отсутствие солнца и луны, их ущербность, попеременное наступление дня и ночи в разных мирах). А значит, и само течение времени в разных мирах должно различаться. В рамках традиционного мировоззрения можно выделить несколько вариантов раскрытия этой темы. В соответствии с первым вариантом в инобытии время течет гораздо медленнее, чем в человеческом мире, оно стремится к нулю, к минимуму изменений, вплоть до их полного прекращения. В наибольшей мере данная характеристика времени относится к небесной сфере, мифологическими воплощениями которой могут выступать вершина горы или дерева. В шорском сказании «Алтын-Куш» герой Ай-Кара-Кан поднимается на вершину золотой горы и видит землю, освещаемую солнцем и луной, где:

В верхнем мире чаще всего находятся волшебные предметы, способные даровать бессмертие или оживлять существ среднего мира. В большинстве случаев они недоступны простым смертным. По сведениям Г. Н. Потанина, у бурят существовало особое поверье о горе Хоймар в долине Иркута. Считалось, что на ее вершине находится изображение двух белых лошадей, а также изображение солнца и луны. Там – источник вечной святой воды, которая кипит ключом, но которую невозможно достать [864]. В алтайском эпосе упоминается о белом эрдине (талисман), находящемся на вершине железного тополя, которое «умерших поднимает, угасших зажигает» [865]. Иногда сами обитатели сакрального пространства обладают способностью оживлять. Так, дочь Ак Бурхана Ак Таджи оживляет богатыря Алтай Бучыя, перешагнув его два раза с золотым платком в руках [866].

Возможно, причастность шаманов к сакральной сфере породила представления об их особых способностях останавливать время или обращать его вспять. В шаманской традиции хакасов существовало представление о том, что великие шаманы в прошлом могли своим камланием оживить умершего в течение первых трех дней после смерти. Считалось, что в случае оживления умершего должны были срастись разрубленные на три части ветви березы, положенные под порог [867].

Изменение течения времени может быть связано с сакральными объектами, являющимися проходами в иные миры, такими как пещера, медвежья берлога или просто отверстие в земле. Одна тувинская легенда рассказывает о молодом мужчине, ушедшем в лес за дровами и укрывшемся от внезапной грозы в ближайшей пещере. Из глубины пещеры доносилась необыкновенная музыка, сопровождавшая горловое пение. Он пошел вглубь пещеры, и чем глубже он шел, тем светлее становилось вокруг. Наконец он увидел незнакомца, поющего и играющего на каком-то инструменте. И так понравились ему эти дивные звуки, что он попросил незнакомца научить его играть на чудесном инструменте. «Что же, – отвечает незнакомец, – ничего сложного здесь нет, возьми, попробуй, поиграй». И звуки инструмента как будто полились сами собой. Тем временем незнакомец исчез, а молодой человек продолжал самозабвенно играть и петь. Когда же он вышел из пещеры, то не обнаружил ни вязанки дров, ни топора. Войдя в свою юрту, он нашел незнакомых людей, и во всем аале не встретил ни родителей, ни родственников [868]. В фольклорной традиции кетов можно обнаружить сюжет, связанный с вынужденным пребыванием охотников в берлоге. Решив заночевать там, они просыпаются только весной [869]. В. Радловым у тофаларов была записана сказка о двух людях, спустившихся в отверстие в земле и попавших в подземный мир. Оттуда их выводит шаман подземного мира, и при этом они обнаруживают, что на земле прошло три года [870].

Отголоски подобного восприятия времени можно встретить в разных культурах. Так, в даосской традиции, имеющей очень много шаманских черт, существовало представление об особых «пещерных небесах» – пещерах, частью реальных, частью фантастических, находящихся на так называемых славных горах. Считалось, что данные пещеры являются проходами в своеобразные «параллельные пространства», населенные бессмертными, где время течет иначе, чем в профаническом мире. Если человек случайно попадал в эти пещеры, то, пробыв там один день, он обнаруживал по возвращении, что на земле прошли десятки, а то и сотни лет [871]. Таким образом, традиционное сознание, выработав представление об очень медленном течении времени в сакральном мире, вплотную подходит к идее вечности, ставшей основополагающей в более поздних религиозных традициях.

Временные характеристики иных миров могли совпадать с особенностями течения времени в давние времена, когда только происходило становление космоса. Так, потусторонний мир ъкбаң у кетов, где человек продолжал свое посмертное существование, имел особую пространственно-временную семантику: место, земля, край (баң), связанное с чем-то древним, прежним, старинным (ъгай) [872]. В качестве одной из характеристик давнего состояния среднего мира в эвенкийском героическом сказании выступает отсутствие времени: «Трава там никогда не увядала» [873]. Таким образом, можно проследить некое смысловое пересечение между иным миром и стариной.

Во многих эпических произведениях герой попадает в иной мир в состоянии беспамятства, которое идентично состояниям транса и сна, используемым шаманами для их путешествий. Выход в данные состояния характеризует либо прерывание времени, либо изменение его течения. При этом путешествие может совершаться просто как мгновенное перемещение в иной мир. Так, конь богатыря в алтайских сказаниях движется «скорее летящей птицы, быстрее пущенной стрелы». Дочь Ак Бурхана Ак Таджи (в сказании «Алтай-Бучый»), путешествуя на коне, теряет сознание и в одно мгновение оказывается на семимесячном расстоянии. После этого к ней возвращается сознание [874]. Телеутский шаман может назвать своего коня, на котором он осуществляет свое мистическое путешествие, «ветром не настигаемый соловый мой конь», используя ту же формулу, которую использует шорский сказитель при исполнении эпического сказания о богатырях [875]. Богатырю алтайского эпоса Мадай-Кара предстоит испытание жить под землей у Эрлика сто лет и не иметь сознания. По дороге в Нижний мир он сделался без чувств. Придя в сознание, понял, что прошло пятьдесят лет [876]. Один из героев селькупской мифологии (младший внук Черного царя) спускается в подземное пространство много дней и месяцев. Достигнув этой земли, он мгновенно засыпает от усталости, и сон его длится все лето. Затем он просыпается, но полностью теряет ощущение времени: «Едет долго или нет, ничего не знает; какой день, сколько дней прошло, сколько месяцев, не знает; он не знает: то ли зима, то ли лето» [877]. Зачастую герои, попадающие в Нижний мир, не знают, как там очутились и сколько лет там находятся. Создается ощущение, что в Нижнем мире царит безвременье либо такое течение времени, которое невозможно уловить и ощутить существам из другого мира.

Рисунок 16. Изображение на шаманском бубне. Обитатели верхнего и нижнего миров. Шорцы, конец XIX в. (МАЭ, колл. 1048-67)

Мифологическое сознание допускает не только возможность замедления, ускорения или остановки времени, но и его обратного течения. Так, А. П. Решетникова, проанализировав материалы по якутскому шаманизму, пришла к выводу о возможном инверсионном течении времени в Нижнем мире. «По якутским традиционным представлениям, в Нижнем мире все обращалось в собственную противоположность: его обитатели двигались, пятясь, молодежь там холостая, никто и ничто не плодоносит, вращаются в другую сторону ущербные Солнце и Луна и т. п.» [878] Подобные представления могли породить идею о возможном возвращении мертвых вспять к жизни, вплоть до идеи реинкарнации. Данная точка зрения является достаточно интересной, тем более что в якутских легендах о перерождениях шаманов часто повествуется об особом шаманском дереве, с которым связано движение жизни вспять. Так, в легенде об Ааджа-шамане его после смерти ворон относит на шаманское дерево для нового рождения. В течение трех лет его кормила крылатая белая олениха, и от этого его тело становилось все меньше, пока не стало с наперсток. После этого он был низринут на землю для нового рождения и потерял сознание. «Уменьшение тела в процессе движения вспять к жизни своеобразно интерпретирует обратное направление времени в „том“ мире, где растет шаманское дерево» [879]. Якутские материалы могут быть дополнены интересными параллелями из хантыйской мифологии. Термин ʽкачемтаʼ (kаčəmtə) означает «течь в обратном направлении». В мифологии он отражает представление об обратном течении воды, реки, времени. Согласно традиционным воззрениям хантов время в потустороннем мире течет вспять, поэтому человек, умерший естественной смертью и похороненный по всем правилам, вновь появляется в своем роду в виде новорожденного. В некоторых группах восточных хантов было зафиксировано воззрение, что река Обь где-то на севере уходит под землю и течет в обратном направлении, возвращаясь к своим истокам [880]. В топографии нижнего мира нганасан выделяются два параллельных течения реки нижнего мира, северное и южное [881], что в контексте вышесказанного может рассматриваться в качестве возможности как прямого, так и обратного течения времени в «иной реальности».