В рамках мифологической традиции сибирских народов достаточно четко прослеживается мысль о том, что пространство и время – это формы существования мира, возникшие вместе с ним в акте творения. В то же время первобытная космогония – это не возникновение космоса из ничего, а осмысление, придание человеческого смысла некоему существовавшему ранее порядку. Первобытный хаос «является хаосом лишь по отношению к человеку, но упорядочен относительно каких-то дочеловеческих сил и существ» [754]. Одним из важнейших факторов утверждения человеческого порядка и противопоставления его природным силам явилась процедура отделения света от тьмы в ее различных вариантах. Такого рода сюжеты относятся к древнейшим пластам первобытной мифологии. По мнению Э. Кассирера, «именно различение света и тьмы является той точкой, где начинается также всякое выделение отдельных пространственных областей, а вместе с ним и любое членение мифологического пространства как целого» [755].

В сибирской мифологии можно найти не так много сюжетов, где основу космогонического процесса составляет отделение света от тьмы. В чукотских мифах добывание света является главным подвигом демиурга и культурного героя Ворона. Сказания о Вороне составляют самый архаический пласт мифологии и фольклора Чукотки и Камчатки. Существуют две версии добывания света, выступающие иногда в виде двух этапов – пробивание зари и похищение у злого духа (кэле) мячей – солнца, луны и звезд [756]. Согласно одному из бурятских сказаний, землю создал бог, которого звали Сан боже. Он из драгоценностей сделал Золотое чрево матери Эхэйн алтан хэбээли и Золотые чресла отца – Эсэгэйн алтан бахана. Из золотого чрева матери исходит сияние. Из этого сияния она создает солнце, луну и мифическую птицу Шунгута шубуун. Шунгута шубуун достает со дна моря горсть земли, из которой Сан боже в течение 5000 лет создавал землю [757]. Очень интересный и показательный в контексте данного рассуждения миф был записан Г. Н. Потаниным в Северо-Западной Монголии, традиции народов которой обнаруживают очень много параллелей с сибирскими материалами. «Когда не было ни солнца, ни луны, люди летали по воздуху, сами сыпали искры и не нуждались в солнечном тепле. Один из них заболел. Бог послал Отучи-гелюнга искать лекарства; гелюнг взял трость в 10000 сажень длиной, стал ею шарить на дне океана и спугнул с него сначала одну аряген-бурхын (деву-бога), затем другую; обе они взлетели на небо. Потом он ушарил толи (круглое металлическое зеркало), которое очень блестело: он поместил его на небо; потом нашел и другое толи; он и это поместил на небо. С тех пор на земле стало светло» [758].

В теории В. Тернера черный цвет, обозначающий «смерть», «обморок», «сон» или «тьму», связывается с бессознательным состоянием, а также с опытом «помрачения», затемнения сознания [759]. К. Г. Юнг также считал день и свет наиболее яркими мифологическими образами пробуждающегося сознания и противопоставлял их тьме бессознательного [760]. Таким образом, дочеловеческий (природный) мир маркируется в его теории тьмой (бессознательным), а человеческий мир – светом (сознанием). В мифо-ритуальной традиции сибирских народов есть множество подтверждений этой теории. При этом потусторонний (нечеловеческий мир) мог иметь как вертикальное положение (нижний мир), так и горизонтальное (на севере или на западе), либо эти характеристики сосуществовали в народном сознании. А в качестве противопоставления солнечному миру людей мог выступать как мир духов (чудовищ), так и мир мертвых, пространственная локализация которых варьировалась в различных системах мировоззрения.

В соответствии с фольклорными материалами хакасов «хозяева гор» называли живого человека «солнечный человек», «человек Солнца» [761]. В шаманской системе представлений алтайцев подземное царство Эрлика называется бессолнечным местом в противоположность земному миру, называемому солнечным [762]. Своими истоками подобные взгляды уходят в древнетюркскую традицию, где противопоставление солнечного мира живых и бессолнечного мира мертвых получило свое выражение в стандартных надписях-эпитафиях: «Перестал я ощущать солнце и луну…» [763] В шорском героическом эпосе солнцем освещаемый земной мир противопоставляется нижней земле «черного айна» [764]. В характеристике земного мира преобладает белый цвет (белая тайга, белое море), нижнего мира – черный (черная тайга, черный ветер, черная гора и т. д.). Герой шорского сказания Кан Кес, перемещаясь в иные миры, теряет сознание («Светлый разум его ушел»). В этом состоянии он попадает в разные «земли», где солнце и луна светят иным светом: «За пределы этого мира выйдя, другой мир пробежал. По земле, освещенной иным солнцем, по земле, освещенной чужим месяцем, он побежал… Наружу, за пределы второго света вышел; на третий свет поднялся. На землю, освещенную половинчатым месяцем, половинчатым солнцем, они вышли» [765]. При этом подчеркивается, что переход в иные миры сопровождается уходом «светлого разума», а значит, переходом в темные состояния сознания, или в тьму бессознательного.

Помимо ущербности или отсутствия света, в специфике иных миров могут появляться дополнительные характеристики. Так, герой эвенкийского героического сказания Дэлэвчэн добирается до земли, где:

По сведениям Я. И. Линденау, ламуты (эвены) считали, что в царстве мертвых солнце не светит, небо как туман, а земля как пар [767]. В якутском фольклоре на северной стороне среднего мира есть проход в нижний мир. Это сумрачная страна с небом цвета недоваренной ухи из мелких рыбешек, со щербатыми солнцем и луной, там все оледенело, растут корявые деревья или чахлые травы, а обитают там однорукие и одноногие чудовища-абаасы, исконные враги людей [768]. У бурят есть сказание о том, что на северной стороне, в стране, где небо без солнца и земля без растительности, живет народ Махешин, то есть людоеды [769], и земля там никогда не оттаивает [770]. В картине мира кетов подземный мир стратифицирован на семь областей – это семь пещер, которые находятся одна под другой. В этих пещерах нет солнца и звезд, там вечный мрак и нет огня. Души там вынуждены вместо костров собираться вокруг куч светящихся гнилушек [771]. А далеко на севере находится Мертвый остров, где растет всего «несколько кривых деревьев да немного белых травинок». На этом острове живет Хосадам – злое начало холода, мрака, болезней, моров и всего другого вредного для живущих на земле [772]. В представлении бурят с понятием о подземном мире могла ассоциироваться северо-восточная сторона – зууни зуг. Здесь ничего не растет, все пусто, а обитают лишь нечистые силы, приносящие людям беду и несчастье [773].

Наряду с отсутствием света к важным характеристикам потустороннего мира относится явный недостаток жизненности (чахлая растительность или ее отсутствие) или ее ущербные формы (корявые деревья, уродливые обитатели), а также холод, сырость и оледенение. По всей видимости, мысль носителей традиционного мировоззрения искала различные формы для выражения идеи света как необходимого условия жизни, существующей в человеческом мире. Противоположностью жизни выступала смерть – как состояние, в котором прежде всего стираются жесткие границы между светом и тьмой, что и подразумевает выход за пределы человеческого бытия, в иной мир. Согласно до сих пор бытующим представлениям у кетов, улʼвэj (двойник, главная жизненная субстанция) тяжелобольного ищет темные места [774].

В противоположность погружению во тьму и удалению от солнца тех, кто покидает земной мир, зарождение жизни связывается со светом: светом солнца или луны. Способ зачатия от света упоминается в бурятских культовых песнях. В легенде о происхождении бурятских родов Ихинат и Зунгар рассказывается о том, как незамужняя дочь Улаахан хана забеременела от лучей света, проникавших в юрту через небольшое отверстие [775]. Мотив зачатия от света известен во многих культурных традициях мира. Например, в «Сокровенном сказании» монголов прародительница многих монгольских родов, в число которых входит и род Чингисхана, мать Алан-гоа говорит: «Но каждую ночь, бывало, через дымник юрты, в час, когда светило внутри (погасло), входит, бывало, ко мне светло-русый человек; он поглаживает мне чрево, и свет его проникает мне в чрево…» [776]. Селькупы связывали зарождение жизни с «жизненной старухой» Ылынта кота, которая утром на восходе солнца посылает на землю на кончике каждого луча душу человека, который должен в этот день родиться. Луч солнца и душа называются одним словом – ильсат [777]. У нганасан существовало представление о том, что при появлении ребенка на свет, как только он открывает рот для первого вздоха, Луна-мать сбрасывает ему сверху нить мэтэ, которая через рот попадает в сердце и там как бы привязывается, прирастает. Нить может также связывать человека с Солнцем-матерью [778]. По мнению Л. П. Потапова, представление о солнечном луче, посылаемом божеством для передачи зародыша жизни человека, было известно еще древним тюркам [779].

Зарождение жизни и тепло, поддерживающее жизнь, связываются чаще всего с небесной сферой, где находятся божества Солнца и Луны. Сравнение небесного и подземного миров подчеркивает контрастность света и тьмы в традиционном мировоззрении алтайцев. Согласно данным Г. Н. Потанина, эти два мира у алтайцев назывались Алыс-дере и Дени-дере. В первом из них царит вечный полумрак. Там никогда не показывается солнце, не просыхает земля, там вечные слякоть, гниение и зловоние, и живут там лягушки, ящерицы, змеи, ночные звери и ночные птицы. В противоположность этому в Дени-дере светло и весело. Земная поверхность там чистоплотна, воздух чист и ароматен [780]. По информации Л. Э. Каруновской, небесная область состоит из девяти сфер. В центре неба возвышается красная гора, залитая солнечным светом, – резиденция высшего духа, творца неба и земли. Слева и справа от нее находятся, соответственно, солнце и луна [781]. В соответствии с шаманской картиной мира телеутов на самом высоком слое неба находилась земля Ульгеня, где «светилась, как месяц, золотая гора и сияла, как солнце, серебряная гора» [782]. К самому Ульгеню алтайцы в молитвах обращались со словами «белая светлость», «светлый Хан» [783]. Шаман ваховских хантов, долетая до седьмого неба, где живет Торум, видел «светлоту, лучше некуда. Семь солнц светит, серебро течет, как река» [784]. В эпической традиции эвенков есть характеристика верхнего мира как обширной страны, которую никогда не покидает свет солнца [785].

В то же время характеристика верхнего мира в той или иной степени может быть сопоставима с миром, где живут люди. Эвенки считали, что «он… лучше земного мира, без непроходимых мест» [786]. Якутский шаман, пролетев девять «олохов» (шаманские переходы и места остановок), добирался до чистой и светлой страны, похожей на нашу землю, где кругом были снег и дороги, а также жили люди высокого роста [787]. У чукчей фактически отсутствует ценностное противопоставление миров. Обитатели верхнего мира называются у них «верхним народом», «народом рассвета», и живут они точно так же, как люди. Кроме того, мертвые могут попадать как в верхний, так и в нижний мир, и сумма жизни в этих мирах также одинакова: количество рыб, зверей и птиц там такое же, как и на земле [788].

В качестве другого контрастного мотива между небесной и подземной сферами можно рассматривать возможность попадания в верхний мир посредством путешествия в сторону восхода солнца, а в нижний мир – на запад, т. е. в сторону захода солнца. Так, В. Г. Богораз описывал в качестве одного из способов попадания на небо у чукчей следующее: «…идти пешком по направлению к рассвету, и после долгого и трудного подъема этот путь приведет на небо» [789]. Тувинский шаман также начинал свое путешествие в небесные сферы с восходом солнца:

У эвенков существовало представление о двух противоположных мирах, соединенных одной рекой. Тыманитки (букв. «к утру») – это верхний мир, который находится на востоке, там, где восходит солнце. Там же берет свое начало энгдекит – большая река, которая течет сначала на запад, потом поворачивает на север и впадает в букит (место смерти), которое иногда называется долбонитки (букв. «к ночи») [791]. Нганасаны считали, что умерший уходил не только под землю, но и в сторону захода солнца, то есть на запад [792]. Шорский шаман, провожавший душу умершего через 40 дней после смерти, также отправлялся с родственниками умершего за улус на запад, в сторону захода солнца [793]. Нанайцы считали, что путь шамана в буни (загробный мир) во время больших поминок также лежал на запад [794]. Само положение покойника в пространстве жилища могло быть ориентировано на запад (или северо-запад), куда уходят все умершие [795]. Хантыйский шаман отправлялся в сторону заходящего солнца для предугадывания результатов промысла, чтобы посоветоваться с духами [796].

Важным ориентиром в сложном процессе коммуникации между мирами являлось движение солнца. В эвенкийском героическом сказании «Храбрый Содани-Богатырь» нижний мир находится за дверью, которая открывается против хода солнца [797]. В одной бурятской легенде (о которой уже шла речь выше) говорится о том, что медведь раньше был человеком (шаманом). Обходя против солнца вокруг одиноко стоявшей березы, он обращался в медведя, потом, обойдя посолонь, становился опять человеком [798]. В. В. Радловым был описан обряд похорон у хакасов: после выноса покойника из юрты какая-нибудь старуха должна была выйти с чашкой молока и произнести: «Да не уйдет вместе с ним наше счастье!» Затем она трижды обходила коня с покойником против хода солнца и плескала молоком [799]. У кетов существовало правило, что дети, выходя из юрты, должны были перешагивать через ноги покойного справа налево [800]. Возможно, что движение против солнца открывало путь (умершему, богатырю или шаману) в иной мир. Нганасаны перед выносом покойного из чума поворачивали его на левый бок и перевязывали веревкой от ног к голове против движения солнца [801].

Есть отдельные свидетельства того, что даже движение светил в нижнем мире могло иметь обратный ход. В. Трощанский упоминает о якутской сказке, в которой говорится о «тусклом опрокинутом солнце с обратным обращением» и о «щербатом тусклом месяце с обращением назад» в мире злых духов (абасы) [802]. В то же время у хакасов бытовал обычай во время последних поминок (через год после смерти) обходить могилу три раза по ходу солнца со словами: «Я тебя бросаю теперь». Это делали жена, если умер муж, и муж, если умерла жена. Тем самым прерывались последние связи с умершим и с потусторонним миром [803].

Ход против солнца или по ходу солнца был магической процедурой, которая использовалась шаманами, налаживающими контакты с миром духов. Нганасанские шаманы могли использовать для этих целей очаг. Перед началом камлания шаман обходил его против движения солнца [804]. Нивхская шаманка во время шаманской болезни обращалась за помощью к духам, обойдя при этом четыре раза против часовой стрелки молодую ель [805]. Очаг и дерево выступают в данных примерах в качестве универсальных каналов общения между мирами. Существенной чертой алтайского шаманизма является вращение шамана во время камлания вокруг своей оси стоя на ногах. Преобладающим является движение по часовой стрелке, то есть по ходу солнца [806]. Однако А. В. Анохин приводит в своих записях случай, где шаман вертится против солнца [807]. По сведениям Каруновской, алтайский кам, возвращаясь из подземного мира, три раза поворачивался вокруг себя слева направо (то есть по ходу Солнца) и затем быстро летел вверх [808]. Вращение шамана во время камлания по ходу солнца как элемент танца было отмечено у хантов В. Ф. Карьялайненом [809]. Возможно, движение слева направо и справа налево (по солнцу и против солнца) могло означать переход между мирами (в различных вариантах).

Основу шаманской традиции составляет осознание значимости как темной, так и светлой сторон бытия. Шаман как хранитель душ, способный добывать их в потустороннем мире (это могут быть как души нерожденных детей, так и души больных) и оберегать от различных неприятностей, несомненно, представлял и защищал земную, «солнечную» сторону жизни. Но при этом он был посвящен и в «язык» темной, потусторонней жизненности, контакт с которой был необходимой частью существования и выживания социума. В этнографических описаниях шаманских сеансов камлания преобладает точка зрения, что чаще всего они проводились в темноте, после захода солнца. Например, у хакасов существовало представление о том, что шаман не может камлать днем. Если камлающего шамана заставал в пути рассвет, то он вынужден был, спрятавшись, пережидать до темноты. Считалось, что на территории Хонгорая есть горы, где шаманы в случае наступления рассвета могли пережидать опасные часы [810]. У чукчей можно выделить два вида камлания: обрядовое, выполнявшееся членами семьи, и специализированное, собственно шаманское. Обрядовое камлание было направлено к предкам, к божествам и проводилось в наружном шатре, а шаманское назначалось для борьбы со злокозненными духами и происходило во внутреннем пологе в полной темноте [811]. Камлание в темном чуме у селькупов (камытырқо) всегда было связано с духами подземного мира, тогда как при камлании в светлом чуме, то есть при свете огня (сумпықо), шаман мог идти любой дорогой [812]. У хантов акт камлания также, как правило, происходил вечером, иногда днем в закрытом помещении, где разводился небольшой огонь [813].

Несмотря на то что известны варианты камланий, которые проводились днем и даже утром (на восходе солнца), тем не менее в традиционном мировоззрении сибирских народов доминирующей была установка, что темнота (вечер, ночь, закрытое пространство) является наиболее благоприятной для общения с духами и в то же время наиболее опасной с точки зрения неожиданных контактов с ними. У якутов существовало представление о том, что духи нижнего мира любили появляться на земле в то время, когда солнце начинало заходить, когда начинали зажигаться вечерние огни, около полуночи и утром, на рассвете [814]. Чукчи верили, что кэльэт – шаманские покровители – могли появляться на зов шамана только в темноте, ночью. Только шаман мог видеть и различал их, в то время как остальные могли только слышать их голоса [815]. У кетов осенне-зимний период, то есть время наиболее коротких, темных дней, был особенно опасен, поскольку из-за отсутствия тепла и света солнца оживлялось все вредоносное. Поэтому считалось, что главным условием благополучия улʼвэj (жизненная субстанция, близкая понятию «душа») является пребывание ее около человека и в поле зрения шамана [816].

Маркировка света и тьмы могла присутствовать в одежде шамана, символике его атрибутов и должна была подчеркивать амбивалентность его социального и ритуального статуса. У эвенов шаманский кафтан шили из двух половин: левая – темная, правая – светлая [817]. Тыльная сторона шаманской колотушки у кетов делилась раскраской на две равные части: черная – баң (земля) и красная или синяя – еç (небо) [818]. Н. П. Дыренкова, проанализировав изображения на бубнах тюркских народов, пришла к выводу о наличии определенной, хотя и не всегда соблюдаемой, закономерности: духи надземного мира обычно рисуются белой краской, духи подземного и земного – красной. Реже используются три цвета: белый – для надземных духов, красный – для земных и черный – для подземных [819]. В. Г. Богоразом был опубликован чукотский рисунок, на котором некий дух предоставляет на выбор шаману два кафтана: красный и черный, олицетворяющие светлое и темное шаманство [820]. У нганасан к рукавам шаманской одежды пришивали перчатки, раскрашенные в желтый и черный цвет. Правая перчатка была пятипалая, с ее помощью шаман карабкался из преисподней, левая была трехпалая и нужна была для того, чтобы показывать ее духам нижнего мира, которые тоже были трехпалыми [821]. У энцев правая пятипалая перчатка называлась солнечной, а левая – трехпалая – считалась рукой лесного духа Варочи [822].

Изображения солнца и луны относятся к важным элементам шаманской атрибутики, определявшим сущностные характеристики вселенной, а именно – среднего мира. Они присутствовали на бубнах, на элементах одежды шамана, но также могли быть наделены смысловой амбивалентностью. Так, В. Трощанский предположил, что изображенные на костюме якутского черного шамана солнце и луна являются не теми светилами, которые мы видим на небе, а представляют собой те тусклые и дырявые солнце и луну, которые светят в потустороннем мире [823]. Среди металлических подвесок на плаще кетского шамана В. И. Анучин выделял две бляхи, изображавшие солнце. Одна бляха представляла собой солнце нашего неба, а другая (дырявая) – «шаманское» солнце, возможно, имитирующее «ущербное» солнце нижнего мира, необходимое шаману в тех случаях, когда он спускался в подземное царство, где очень темно [824].

Рисунок 15. Шаманское солнце и солнце нашего неба (кеты)

К шапке нанайского касаты-шамана пришивался медный кружок дэрэпту, который давал свет во время путешествия в загробный мир буни. Спереди к шапке пришивался еще нефритовый кружок нгэригдэ, или нëран толи, который будто бы зажигался перед входом в буни. Возможно, что нгэригдэ происходит от эвенкийского нгэри – «свет» [825]. Другим вариантом разделения света и тьмы, а также человеческого и нечеловеческого в шаманской традиции может выступать подробно рассмотренная выше оппозиция видимости (обладания зрением) и невидимости (незрячести). В этом случае путеводителем в потустороннем мире для шамана выступало не «шаманское» солнце или мистический свет, а шаманское зрение, или особые глаза, получаемые им при посвящении.