В большинстве шаманистических культур народов Сибири мы можем выделить более или менее разработанную классификацию шаманов. При этом надо иметь в виду, что далеко не всегда можно четко отделить собственно шаманов от других категорий «специалистов», которых принято называть «шаманствующими лицами». Очень часто это невозможно сделать как терминологически, так и функционально. Тем более что ни среди самих носителей шаманского мировоззрения, ни среди специалистов, занимающихся изучением шаманизма, не определены четкие критерии отбора. Однако несомненно, что разделение ритуальных «специалистов», зачастую имеющее иерархическую структуру, существовало, а значит, оно может и должно быть предметом научного анализа.

Наиболее распространенным является разделение шаманов в соответствии с их «шаманской силой». По данному критерию у нанайцев и ульчей можно выделить три основные категории. Самые слабые шаманы – мэпи-сама (ульч. хойракачи). Они лечили только себя (ʻмэпиʼ– ʻсебяʼ, или ʻсебя лечащиеʼ) и имели слабых духов-помощников. Обычно такие шаманы не проходили обряд посвящения и шаманили при помощи палочки, которой они отбивали ритм во время шаманского пения, ударяя ею по полу или по топору. К этим лицам применяли термин ʻхаундаравуʼ (ульч.) – ʻшаманить без бубна, петьʼ. Как правило, они не становились средними шаманами [225]. Средние, «лечащие», шаманы у нанайцев назывались таочини-сама или сиуринку-сама (у ульчей – сулмэ или сиулмэ-сама). Таочи, таоча в переводе с нанайского имеет два значения: 1) поддерживать огонь; 2) исправлять, чинить [226]. Первое значение вновь обращает нас к древнейшей функции шамана, связанной с камланием у костра и его поддержанием. А. В. Смоляк предлагает рассматривать его в значении поддержания жизни, что хорошо укладывается в функциональные обязанности шамана. Во втором варианте перевода шаман выступает в роли лечащего, исправляющего неисправности в организме [227]. Сиуринку переводится нанайцами так же – ʻлечащийʼ. Представители категории «лечащих» шаманов проходили обряд посвящения, имели сильных духов-помощников, а также костюм и различные шаманские атрибуты. Высшая категория нанайских и ульчских шаманов – касаты-шаман. Представители данной категории могли возить души умерших в загробный мир во время грандиозного обряда – больших поминок каса. Женщин шаманок подобной категории не было. Только у шаманов этого ранга был дух-помощник – птица коори, на которой шаман возвращался из загробного мира, собаки-духи и специальные нарты для перевозки душ умерших [228]. Среди особого снаряжения касаты-шамана можно выделить также специальный посох боло с изображением духа-помощника, указывающего путь в буни, особую шапку с металлическим каркасом и рукавицы [229]. Все свои атрибуты шаманы высшего ранга получали от предков, поэтому простому шаману перейти в разряд касаты было невозможно, если у него не было нужной родословной [230].

Вне вышеописанной классификации находятся нанайские шаманы, получившие свой дар не по наследству. Их называли адацза-сама, что приблизительно означает ʻсделанный из кусковʼ, ʻнадставленныйʼ. Возможно, здесь есть некоторое указание на ущербное, неполноценное (или вообще отсутствовавшее) пересотворение в результате шаманской инициации. Адацза-сама были слабыми, обычно шаманили для себя и не давали потомков-шаманов, хотя и имели духа-помощника [231]. Еще одна своеобразная категория нанайских шаманов хэргэнты-сама (или нингманди-сама), которые проводили обряд поминок, совершаемый на седьмой день после смерти. Они должны были отыскать, оживить и вылечить душу умершего и после этого вдунуть ее в маленькую деревянную антропоморфную фигурку, где душа умершего находилась вплоть до обряда каса. Оживление души умершего проводилось с помощью буни гаса (птиц загробного мира) и камешков тавугда, которые шаман хэргенты выделял изо рта. Обычные шаманы сделать этого не могли [232]. Поэтому хэргэнты-сама функционально более близки к касаты-шаманам и вместе с ними являются специалистами обрядов поминального цикла. Важной особенностью разделения нанайских и ульчских шаманов на категории являлась фактическая невозможность перехода в более высокий ранг. Шаманское призвание изначально определяло силу и возможности шамана.

В. И. Анучиным было отмечено, что ранжирование кетских шаманов давало возможность продвижения по иерархической лестнице. Человек, ощутивший шаманское призвание и подчинившийся зову духов, получал название дадij – ʻблаженный, одержимыйʼ. В данном статусе можно было находиться от одного месяца до двух лет [233]. В этот период необходимо было найти свою шаманскую дорогу, иначе призванного к шаманству ждала смерть или безумие. Это – время шаманского становления, испытания духами. Е. А. Алексеенко определяет его как шаманскую болезнь – дариjвет (быть дариj), имеющую признаки психического расстройства [234]. Найдя свою дорогу и став «хозяином духов», новоиспеченный шаман получает колотушку для бубна, а вместе с ней – новое звание хынысениң – малый шаман. В этом статусе оставались недолго, не более года, затем, получив новую колотушку, повязку на голову и нагрудник, малый шаман становился действительным шаманом сениң[235]. Далее по настоянию духов шаман постепенно приобретал остальные шаманские атрибуты, которые являлись показателями его возрастающей шаманской силы. Весь цикл становления и обретения полного комплекта состоял из семи этапов и занимал двадцать один год. Постепенное добавление тех или иных частей и их обновление осуществлялось раз в три года [236]. Однако далеко не все шаманы могли достигнуть вершины шаманского искусства и стать касениңʼом – великим шаманом. В. И. Анучин отмечал, что великий шаман – это большая редкость среди кетов, это всегда престарелые старики, и их характерным отличием является обладание двумя бубнами [237]. По сведениям Е. А. Алексеенко, на 21-й год практики, то есть на вершине становления, шаман получал 7-й бубен и впервые – посох [238].

Среди кетских шаманов самыми распространенными были шаманы қадуксʼ – олень, все облачение которых символизировало оленя. Кроме этого, можно говорить еще о четырех категориях: коj (медведь), кандэлʼок (мифическое медведеподобное существо), даh (мифическая птица) и дунʼд (стрекоза) [239]. Образы қадуксʼ, кандэлʼок, даh и дунʼд связаны с верхним миром и образуют некоторую иерархию, в которой низшую ступень занимает қадуксʼ, вторую – кандэлʼок и даh, высшую – дунʼд. Шаманы категории коj имели духа-покровителя коjесʼ – медвежьего бога, жившего на земле. Шаман-медведь считался сильным в промысловой сфере и в лечении [240]. Шаманы кандэлʼок встречались редко, считались сильными шаманами, их главной функцией было лечение очень тяжелых больных, кроме того, им приписывалась способность влиять на погоду [241]. Сведений о шаманах даh очень мало. Известно, что они имели тот же набор облачения и атрибутов, что и қадуксʼ, однако они символизировали собой птицу. И, наконец, самыми значимыми были шаманы дунʼд. Местом их обитания был недоступный другим шаманам пятый круг верхнего мира. Функции их находились за пределами обычной шаманской практики, возможно, они почитались только за способность общаться с Томам, которая считалась их матерью и одновременно занимала верховное положение в кетском пантеоне. Иногда один и тот же шаман мог совмещать в себе два или три образа [242].

Эвенкийские шаманы делились на хэрчиник тэкэчи – происходящие из нижнего мира и угиник тэкэчи – происходящие из верхнего мира. При этом первые имели облачение из медвежьей шкуры, а вторые – из шкуры лося или дикого оленя. По мнению Г. М. Василевич, первые шаманы имели облачение из медвежьей шкуры, а значит, соответственно, камлали в нижний мир [243].

Для самодийских народов были характерны достаточно хорошо разработанные классификации шаманов в соответствии с их силой. П. Хайду выделял три основных класса и считал, что наиболее четко такая классификация прослеживалась у энцев. Представителями высшего класса энецких шаманов были будтодэ, которые могли непосредственно общаться с духами верхнего (небесного) мира. Они имели специальное облачение, бубен и колотушку. По сведениям Прокофьевой, будтодэ имели два бубна, для общения с духами верхнего и нижнего миров. Шаманы второго класса назывались дьяно, они защищали людей от злых духов и имели только один бубен, с помощью которого они общались с духами нижнего мира, но не имели доступа к духам верхнего мира. Самые слабые шаманы – саводэ – не имели специального облачения и бубна. Они могли общаться с умершими и принимали участие в похоронной обрядности [244].

Классификация шаманов в соответствии со сферами мироздания была характерна для ненцев. Сила шамана находилась в прямой зависимости от сферы его деятельности. Наиболее сильными считались шаманы категории выдутана. Выдутана имел дело с духами верхнего мира, поэтому другим его названием было нувʼняңы – ʻотносящийся к небуʼ, ʻсвязанный с небомʼ. Они могли лечить тяжелобольных, предсказывать будущее, творить чудеса, а также осуществляли осенние и весенние камлания, связанные с началом и завершением оленеводческого и промыслового циклов [245]. Шаманы второй категории – яняңы тадебя (к земле относящийся шаман) – могли лечить больных, разыскивать пропавший скот и помогать при затяжных родах. Они общались с духами земли и, по некоторым данным, камлали только ночью при свете костра. Шаманы третьей категории – самбана – общались с духами подземного мира, указывали место, где хоронить покойника, а также ведали проводами души умершего в загробный мир [246]. Е. Д. Прокофьева дает несколько отличную от вышеприведенной классификацию. Она выделяет шаманов, общавшихся с небесными и подземными духами, и самбана, провожавших души умерших. При этом отмечается, что шаманы самбана не имели специального костюма [247]. П. Хайду в шаманскую классификацию ненцев добавлял еще представителей самого низшего класса – толкователей снов [248].

У нганасан отмечено также увеличение шаманской силы в процессе становления шамана и соответствующее изменение его статуса среди соплеменников. Так, пройдя посвящение сном или будучи отмеченным одним из нго, или победив своего дямада, человек уже считается маленьким шаманчиком – алыгаку ңадянку. Через полгода-год у начинающего шамана (ңадемтате) появляется туоптуси (подпевала, переводчик, зачинщик). Затем будущий шаман последовательно получает головной убор, перчатки, нагрудник, обувь, бубен с колотушкой и, наконец, верхнюю одежду – кафтан или парку. По мере возмужания шамана меняется его место камлания в чуме. Сначала он шаманит на левой половине чума, по мере увеличения шаманской силы передвигается все ближе к месту сыноние (за очагом против двери на северной стороне). Только надев полный костюм, он имеет право сесть на это место [249].

Относительно селькупов речь уже шла о шаманах категорий сымпытыль қуп и қамытырыль қуп. К вышесказанному можно добавить, что қамытырыль қуп камлали в темном чуме без бубна, при этом они садились на медвежью шкуру, что означало их связь с духами нижнего мира. Шаманы этой категории не имели полного костюма, а лишь головной убор, фартук-нагрудник, колотушку, иногда бубен. Но этими предметами они никогда не пользовались во время камлания [250]. Шаманы сымпытыль қуп, камлавшие в светлом чуме, имели специальное облачение, камлали с бубном и колотушкой, как в верхний, так и в нижний миры [251]. Селькупских шаманов могли называть еще одним термином – қÿтäптыпыль қуп – ʻгрезящий, видящий необычное человекʼ [252]. Слово происходит от селькупского қÿтаптä – ʻсновидение, сонʼ. А толкованием снов у селькупов обычно занимались шаманы [253]. По всей видимости, термин қÿтäптыпыль қуп не означает отдельной категории, а служит лишь описанием отдельных особенностей шаманов.

Сложная система ранжирования шаманов была отмечена А. А. Поповым у долган. Ее особенностью является достаточно большое количество лиц, имеющих статус слабых шаманов. К числу таких шаманов относились аку ойун – бесполезный, «зря распевающий» шаман и мэнэрик ойун – «безумно распевающий» шаман. Последний хотя и получал бубен, но имел слабосильных духов-помощников и поэтому приносил мало пользы. Моулин ойун – шаман, который получал свой дар от Ылгын айыы – Младшего айыы, считался доброжелательным, но тоже слабосильным. Он имел бубен и костюм, но не мог подниматься выше третьего неба. Уостуган ойун – шаман, имеющий удила, был сильнее первых трех, но тоже слабым, мог подниматься до четвертого или шестого неба, а также совершал путешествия в нижний мир. Болезни после лечения уостуган ойуна снова возвращались к людям. Ылгын ойун – младший шаман – мог излечивать только мелкие болезни, имел бубен, костюм и другие атрибуты и «вынянчивался» при жизни до семи раз. Орто ойун – средний шаман – мог излечивать средние болезни, хотя «вынянчивался» при жизни тоже до семи раз. Атыыр ойун – великий шаман, или улакан ойун – большой шаман, или huр тюннюге ойун – ʻокно земли шаманʼ, не только излечивал все болезни, но после последнего, девятого, «вынянчивания» якобы мог воскрешать умерших [254].

Несмотря на наличие большого количества общих черт в долганском и якутском шаманизме, у якутов не было отмечено такой разработанной классификации шаманов. При ранжировании шаманов якуты употребляли выражение ʻбиир мутук урдук ойунʼ – ʻшаман выше другого шамана на один сукʼ [255]. Известно, что души якутских шаманов воспитывались в ветвях или дуплах особого шаманского дерева, и сила их зависела от того, где проходило воспитание: у сильных – на верхушке дерева, у средних – на середине, а у малых шаманов – у нижних ветвей [256]. Якуты также различали шаманов, воспитывавшихся у духов верхнего, нижнего и среднего миров. Известно было и деление шаманов на добрых (аjы оjyна – шаман добрых божеств) и злых (абасы оjyна – шаман злых духов, сiäмäх оjyна – поедающий, умерщвляющий шаман) [257]. По фольклорным материалам можно установить наличие в прошлом белых и черных шаманок: айыы удаган и сиэмэх удаган[258].

Среди тюркских народов, кроме долган и якутов, интересна классификация хакасских шаманов. Низшую и самую многочисленную часть шаманов представляли чаланчики (от чаланча – отправляться пешим). Они не имели шаманского костюма и бубна, не проходили посвящения, но обладали небольшим отрядом духов и занимались лечением людей при помощи обмахивания. В качестве ритуального инструмента они могли использовать черный платок, черную мужскую одежду или ветвь березы с лентами «чалама». К категории небольших, средних шаманов относились пулгосы, которые имели один бубен и простой шаманский наряд, занимались в основном лечебной практикой. Пудгуры считались великими камами, имели одновременно до девяти бубнов, особый костюм и огромную армию духов. Пудгуры лечили от бесплодия женщин, занимались предотвращением эпидемий скота, сопровождали души умерших в царство мертвых, руководили горными жертвоприношениями. Пудгуры и пулгосы назывались общим именем ʻаттыг хамнарʼ, то есть ʻшаманы, имеющие бубныʼ (букв. конные) [259].

Относительно алтайского шаманизма нет достаточных данных, позволяющих говорить о существующей или существовавшей в прошлом классификации. А. В. Анохин делил алтайских шаманов на имеющих маньяк (шаманский кафтан) и тех, кто совершал служение без маньяков. Все алтайские шаманы и шаманки в первые годы совершают служение без маньяков. Шаманы, не совершающие камланий Эрлику, называются аk kам (белые шаманы) и не имеют маньяков (манjаkы jok kам). Шаманы, совершающие служение всем тëсям, имеют маньяки (манjаkту jok kам) и называются kара kам (черный шаман) [260]. Согласно Е. Д. Прокофьевой, белые шаманы камлали в белом холщовом халате, украшенном нашивками и тремя лентами [261]. Л. П. Потапов выделил термин jelviči, который был одним из наименований шамана в древнетюркское время, и предположил, что в названиях кам и jelviči могло быть отражено различие по линии ритуальной специализации шаманов в почитании божеств и духов небесного и подземного миров. Однако это осталось лишь предположением [262]. Вместе с тем он отмечал, что каждый из шаманов, камлавших во всех зонах Вселенной, имел четырех персонифицированных духов-покровителей и помощников, три из которых относились к верхнему, среднему и нижнему миру, а четвертым был дух-предок умершего шамана [263].

Шаманская традиция хантов и манси отличается своеобразием и, в частности, наличием большого количества лиц, выполнявших различные ритуальные функции в обществе. При этом очень сложно выделить тех лиц, которых действительно можно считать шаманами, и тех, кто только частично приобщен к шаманским таинствам. В. М. Кулемзин на материалах васюгано-ваховских хантов прежде всего выделяет ëлта-ку (йол (jol) – букв. ʻворожитьʼ, ʻколдоватьʼ, ʻгадатьʼ), которые имели бубен с колотушкой, ритуальный костюм, выполняли разнообразные функции и занимали значительное место в обществе [264]. Имеющим много шаманских черт можно считать ысылта-ку (jисилта – плакать), который назначался на свое служение верховным божеством Торумом. Главной функцией ысылта-ку было лечение болезней с помощью духа-помощника – змеи. Он мог также воскресить преждевременно умершего человека, отправившись в царство мертвых, что сближает его с сильными шаманами у других сибирских народов [265]. В лице ысылта-ку можно усмотреть не вполне оформившуюся категорию шаманов, камлающих в нижний мир [266].

Шаманский мир манси выглядит более структурированным. Можно выделить основные категории: мань-няйт – малый шаман, камлавший при помощи ножа, саграп няйт – камлавший с топором, койпынг-няйт – шаман с бубном [267], потыртан-пупыг – (говорящий дух), гадавший с помощью священного ящика, валтахнен пупыг – (вниз шаманящий дух), вызывающий духов с помощью музыкального инструмента сангвылтап [268]. (Причисление некоторых из перечисленных категорий к собственно шаманам вызывает большие сомнения.) Здесь основу специализации составляет наличие особого (главного) атрибута, при помощи которого шаман осуществлял свою деятельность.

Своеобразные черты имеет специализация шаманов у чукчей. В. Г. Богораз выделял три категории чукотских шаманов:

1) Шаманы-чревовещатели. Они ценились невысоко, и поэтому их действия нередко превращались в забаву;

2) Шаманы-знахари. Они боролись с враждебным влиянием духов, уничтожали злые чары или сами наводили чары на свою жертву;

3) Шаманы-предвещатели, занимавшиеся предсказанием будущего» [269].

Чукчам были известны еще такие шаманы, как рэтыаӈаӈыльын – шаманы, действующие во сне; уйвэлыткуьыт или уйвэльэӈэӈыльыт (от уйвэл – ʻпорчаʼ, ʻзлокозненные чарыʼ) – напускавшие на человека болезнь, беду при помощи злокозненных лыгикэльэт; ëотватыльыт – навлекающие и останавливающие непогоду [270]. Интерес представляет также отмеченное В.Г. Богоразом деление всех шаманских действий на три категории. В первую категорию входят «сношения с духами» (каlаtкоurgьn). Это – голоса духов, слышимые через посредство шамана, чревовещание, различные трюки, составляющие главное содержание шаманского представления. Ко второй категории относится «смотрение внутрь» (getalatgьrgьn), пользующееся у чукчей большим уважением. Шаманы, владеющие этим искусством, могут предсказывать удачу или, наоборот, предостеречь от опасности, передать указания духов, которые необходимо выполнить. Третья категория включает «заклинания» (ewganvatgьrgьn). Сюда входят все наиболее сложные и запутанные шаманские действия. Чукчи делят также шаманов на благожелательных, которые своим искусством помогают людям, и злобных («насмехающиеся шаманы»), которые только причиняют вред [271].

Приведенные в начале статьи данные позволили выделить обобщенные обозначения шаманов у родственных групп народов, что говорит о возникновении этих терминов в период языкового и культурного единства. Создание классификаций шаманов – явление более позднее, как правило, терминологически уникальное в рамках культур отдельных народов и характеризующееся значительной вариативностью культурных проявлений. Проанализированный материал позволяет условно выделить три основных вида классификаций:

1) разделение шаманов в соответствии с их «шаманской силой»;

2) разделение в соответствии со сферами мироздания (камлание в верхний, нижний, средний мир и/или призвание к служению духами верхнего, среднего или нижнего мира);

3) разделение в соответствии со специализацией и выполняемыми в обществе функциями.

К числу дополнительных классификаций можно отнести:

1) деление шаманов на добрых и злых;

2) деление в зависимости от используемого орудия камлания;

3) деление в соответствии с тем, какой образ олицетворяет собой шаман.

Все виды классификаций были нестрогими, и всегда оставалась возможность пересечения или совмещения функций. Кроме того, в обществе, как правило, были лица (или категории лиц), находившиеся за рамками классификаций, не включавшиеся в них.

Наиболее четкая классификация в соответствии с шаманской силой выявляется у нанайцев, ульчей, долган и хакасов. У нганасан и кетов (возможно, также у якутов и долган) прослеживаются представления о непрерывном становлении шамана в течение жизни, увеличении его силы и соответствующем изменении статуса. В одних случаях положение шамана на иерархической лестнице было четко зафиксировано в соответствии с шаманским даром (например, призывание сильным или слабым духом, воспитание на нижних или верхних ветвях шаманского дерева и т. д.), а значит, сама иерархическая лестница была достаточно устойчивой. В других случаях шаман имел закрепленную традицией возможность непрерывного профессионального роста (увеличение армии духов, получение новых атрибутов и т. д.), а значит, иерархия либо отсутствовала, либо была размытой.

Разделение шаманов в соответствии со сферами мироздания тоже можно отнести к наиболее распространенному виду классификации. Оно отмечено у эвенков, ненцев, энцев и нганасан. Сюда же с определенной долей условности можно отнести алтайцев, селькупов и кетов. Распределение шаманов по различным мирам в значительной степени коррелирует с первой классификацией. Так, у ненцев самые сильные шаманы выдутана осуществляли камлание в верхний мир. Представители высшей категории нанайских и ульчских шаманов касаты, а также хакасские пудгуры осуществляли проводы душ умерших в загробный мир.

Специализация в соответствии с выполняемыми функциями была характерна для чукчей, частично – хантов и манси. Данная классификация является результатом недостаточной дифференциации шаманов, а также размытости критериев выделения их среди иных специалистов. Так, функции чукотских шаманов разных категорий у других народов совмещались в одном лице либо могли исполняться лицами, не включавшимися в число шаманов. Данная классификация также коррелирует с двумя, приведенными выше. Слабые, или малые, шаманы отличались узкой специализацией либо вообще камланием для себя или своей семьи. Средние по силе шаманы – это прежде всего лекари. У этой группы шаманов лечебная функция на фоне других выступает как основная. Наиболее сильными шаманами были те, которые камлали в верхний или нижний мир. Шаманы, камлавшие духам среднего мира, никогда не становились сильными. Среди самых сильных шаманов основной миссией были проводы душ умерших в загробный мир, так как предполагалось, что это самое опасное путешествие. Им приписывалась также способность достигать самых дальних небесных или подземных сфер и воскрешать умерших.

Среди второстепенных классификаций выделение шаманов, олицетворяющих разные образы, в наиболее законченном виде была зафиксирована у кетов, в более размытом виде – у эвенков. В целом она имеет архаичный и, по всей видимости, рудиментарный характер и в наиболее полном виде может быть проанализирована в символике шаманских костюмов. Среди часто встречаемых образов можно выделить оленя, медведя и птицу. Классификация шаманов в зависимости от используемых атрибутов является второстепенной, но тем не менее важной. В чистом виде она встречается только у манси, однако тесно связана с вышеприведенными основными классификациями. Так, например, выделение «пеших» и «конных» шаманов у хакасов указывает на степень их могущества, камлание с бубном или без него (например, у селькупов) характеризовало разные типы шаманских действий, а наличие или отсутствие шаманского кафтана могло указывать на ту сферу шаманского космоса, в которую отправлялся шаман. Деление шаманов на черных и белых (добрых и злых), распространенное у многих тюрко-монгольских народов, так и не получило в науке окончательной интерпретации, является важным, но не определяющим суть феномена сибирского шаманизма. Т. М. Михайлов считает, что деление на белых и черных шаманов существовало только у тех народов, которые в своем социально-экономическом развитии достигли государственного или племенного объединения [272].