Система представлений о структуре мира у удмуртов основана на идее его многоярусности, многослойности. Тот мир, который создает Инмар в споре ли, в сотрудничестве ли с Шайтаном-Вукузё, не плоский, он только таковым кажется. Ни один из вариантов текстов о творении мира не указывает «точных планов» бога. В попытке выстроить структуру уровней мира мы уже увидели, что количество таких слоев изменчиво: все зависит от ракурса. Мир может казаться двухуровневым – небо (верх) и земля (низ), но тут же усложняется до трех слоев – небесный мир богов, земной мир людей, подземный мир мертвых и духов. При ближайшем рассмотрении между этим, белым светом тапал дунне́, на «дне» которого живут люди, а на небесах боги, и тем, темным светом сопал дунне́ вообще появляется пурысь дунне – серый свет. Это уже как минимум четыре мира. При этом линейная схема с завидной легкостью превращается в кольцо, и наоборот.
Наличники на окнах. Воткинск.
Olga_Olechka / Shutterstock
С образной отчетливостью идея многоярусного мира проступает также в разного рода нарративных источниках, записанных авторами XIX–XX веков среди удмуртов. Этот мир представляет из себя цепь из связанных между собой звеньев: рыба – бык – человеческий мир (земля). Рыба, плавающая в первородном океане, и бык, стоящий на рыбе, – символы подземно-подводного мира. Разве что бычьи рога иногда видны из-под земли.
«Елабужские вотяки верят, что под землей живет большой черный бык – музъем утӥсь ош. Этот бык стоит на спине огромной рыбы, которая живет в подземном море; на своих рогах бык держит землю… Землетрясения они объясняют движением рогов этого быка» [Емельянов, 1921: 136].
«Земля держится на большой рыбе. Эта рыба питается мясом животных и людей, которые живут на земле. Когда околеет эта рыба – кончится мир» [Верещагин, 2001: 30].
Загадка о замерзшей зимней реке сопоставляет подводного быка и рыбу, зашифровывая рыбу как быка, и одновременно сообщает об обоих персонажах как о последовательных звеньях цепи: «Под полом ходит много быков (Подо льдом рыба)» [Гаврилов, 1880: 112].
Включает образ большой рыбы и заговорная традиция удмуртов. В этих формулах невозможного, накладываемых на болезни, можно встретить черную рыбу, живущую в черном / подземном озере.
Рыба – олицетворение хтонического существа, чудовища, в теле которого воплощен нижний космос – тапал дунне́. С образом чудовища связан известный фольклорный мотив проглатывания героя, попадающего в приключение, этим чудовищем [см.: Пропп, 2000]. В коллекции Г. Е. Верещагина можно обнаружить любопытные сюжеты обучения и испытаний туно́-неофита уже посвященным шаманом (в русских текстах – колдуном), связанные с мотивом проглатывания чудовищем:
«Захотел быть колдуном один молодой человек и просит его научить колдовству. Колдун согласился и завел его в баню… Зашли в баню, колдун велит ученику раздеться. Разделся ученик и ждет далее приказаний колдуна… Колдун что-то прошептал, и из банной печи выпрыгнула огромная жаба, разинула рот и, видимо, просит есть.
– Ну, пройди через эту жабу, – говорит колдун. Ученик испугался, взял одежду и убежал домой. С тех пор он больше не просил колдуна учить колдовству» [Верещагин, 1995: 91–95].
«…Был в Глазовском уезде такой знаток, какой едва ли еще будет: он застилал дорогу туманом. Вызывал духов, сушил леса, собирал зверей и птиц в одно место, словом, был мастер на всякие фокусы. Позавидовал ему один человек и пожелал учиться у него волшебным наукам. Знаток вызвал его за околицу и говорит:
– Будешь ли исполнять то, что я тебе велю?
– Буду.
– Проклинай отца, мать, солнце, луну, звезды, землю и весь белый свет.
Клятва была произнесена. Пред ними явился необыкновенной величины заяц и разинул пасть.
– Ну, залезь в пасть этого зверя, – говорит знаток.
Ученик сунул голову в пасть зайца, и зайца стало не видно.
Потом явилась лисица, разинула пасть. Волшебник приказал сунуть голову в пасть этого зверя, и приказание было исполнено; затем прибежал волк, и тот же сунул голову в пасть его. Наконец, явился страшной величины медведь, стал на дыбы и разинул пасть. Ученик со страху пал в обморок. Когда же он пришел в чувство, никого уже не было. Вскоре после этого желающий быть волшебником сошел с ума и блуждал по лесам, как зверь» [Верещагин, 1995: 88].
В сюжетах нет рыбы, однако есть мотив проглатывания, причем последнего испытания новоявленный ученик туно́ не выдержал: медведь, в отличие от зайца – лисицы – волка, оказался ему не по зубам. Скорее напротив. Но нам важно еще и другое. Проглоченный ученик не умирает, как это, кажется, должно произойти: он сунул голову в пасть зайца, и зайца стало не видно. Неофит сливается с космосом и побеждает свой страх, который просто пропадает.
А вот в случае с другой рыбой, которая заплыла из первобытного океана в Каму, она, видимо, все-таки собиралась проглотить животное или человека. По крайней мере, рассказчик именно так себе это и представлял:
«Во время оно была огромнейшей величины рыба. Однажды она легла поперек реки Камы в три ряда и потопила город. Как быть? Люди думали, думали – решили поставить на берег Камы бочку с порохом; поставили ее и зажгли свечку; бочку закрыли шубой и ушли. Рыба думала, что на берегу лежит животное, и проглотила бочку. Когда огонь дошел до пороха – порох вспыхнул, и рыбу разорвало. Так спаслись люди от такого чудовища» [Верещагин, 1995: 96].
Рыба – не единственное хтоническое существо. На знаменитых прорезных бляхах пермского звериного стиля на месте рыбы можно обнаружить персонаж, который принято назвать «ящером». Как считают специалисты, это не какое-то конкретное животное, а собирательный образ представителей нижнего мира – «щуки, какого-то водного млекопитающего, скорее выдры, и небольших рыб» [Грибова, 1975: 13].
Рыба в удмуртской традиции была связана и с культом предков, рода – воршудом. Этот культ с очевидностью можно обнаружить в составе воршудного короба и его драматизированном аналоге – предании о превращениях Кылдысина, когда, уходя от человеческой погони, он оборачивается белкой – рябчиком – тетеревом и только в виде окуня окончательно покидает человеческий мир.
Бык, на рогах которого держится земля, символизирует подземно-подводный мир. Культ быка (коровы) – относительно позднее явление в культурах финно-угорских народов Урало-Поволжья. Основой для такого культа в традиции земледельцев-удмуртов стал более ранний культ лося (койык), который можно проиллюстрировать не только археологическими материалами пермского звериного стиля, но и собственно удмуртскими данными. Культ лося является одним из древнейших в лесной зоне. Базой для его формирования, видимо, стало хозяйственное значение этого животного: культ лося был промысловым. Однако некоторые археологические материалы говорят о фактах одомашнивания лося и использования как ездового животного. Языковые материалы также дают повод для размышления. Диалектные варианты наименования лося обозначают его как корову, только дикую: кырскал < кыр + скал – букв. «дикая корова»; лудскал < луд + скал – букв. «луговая, полевая корова».
Пластина в форме головы лося. Кость. Солдырское I городище Иднакар. Чепецкая археологическая культура. IX–XIII вв.
Историко-культурный музей-заповедник Удмуртской Республики «Иднакар» имени М. Г. Ивановой
Бык, как и корова, был посланником к предкам или богам, жертвенным животным в системе представлений и мире и в обрядовой культуре удмуртов. Всем группам удмуртов был известен обряд, название которого варьировалось в зависимости от места проживания группы: йыр-пыд сётон (букв. «отдание головы и ног»), виро́ сётон (букв. «отдание крови»), вал сюан (букв. «свадьба коня»), кулэммурт сюан (букв. «свадьба умершего»). Это был поминальный обряд, проводимый в честь человека пожилого возраста не раньше, чем через год после смерти. Жертвенным животным была корова – если жертву приносила дочь после смерти матери, лошадь – если жертву даровал сын умершему отцу. Жертвенное животное должно было быть черной масти и без всякого изъяна. Для жертвенной трапезы варили голову лошади или коровы, ноги, мясо с левого бока. После трапезы с большим кругом родственников кости от головы и ног, копыта, остатки шерсти складывали в лукошко и, провожая «77 поколений гостей», отвозили лукошко к специальным деревьям, за реку, в лес, на кладбище. Поезд с лукошком ехал как свадебный – с весельем. Похоронный и свадебный обряды в мифологической картине мира осознаются как аналоги, ведь окончание жизни – это свадьба со смертью. Привезенные на место жертвования кости головы и ног чаще всего вешали на ветви ели:
«В самый день поминовения в шалаше (куале. – М. С.) разводят огонь, и там голову и ноги палят в огне сам муж или жена его. Затем промывают водой и варят. Наливают в чашку бульона, сколько нужно, потом спускают крупу и варят кашу. Потом вечером извещают родственников, чтобы собирались поминать родителей. По-вотяцки это называется “атайез, анайсз бирместыны”, т. е. в упокоение родителей – отца и матери…
В доме, в котором должно совершаться поминовение, покрываются скатертью два стола – в переднем углу и у печки. Первый для мужчин, второй для женщин… Хотя и говорят, что посвящают голову и ноги, но однако полагается и мясо. На каждый стол ставится большая деревянная чашка каши. В каше в средине выделывают ложкой ямку, куда кладется растопленное масло, и при еде каждую ложку каши обмакивают в масло. У вотяков нет обыкновения мешать масло в каше. Мясо и кости кладут в начевки (сеяльницы) и ставят на стол. Ставится также часть кумышки, налитая из бутылок в одну небольшую деревянную чашечку, называемую по-вотяцки чарка (или еще сюмык), и пиво, если есть. …Каждый говорит: пусть дойдет наша жертва до вас, покойтесь, живите мирно (голодом не живите), Йыр-пыд даем.
<…> Кости после еды собираются в ЛУКОШКО, которое до времени стоит на полу… Затем запрягают сколько есть лошадей с колоколами, и мужики провожают кости, холстинки и монеты, собрав все в одно лукошко, на известное место» [Васильев, 1906: 58–60].
В обрядовых напевах на отдание ног и головы пелось:
Для мужчины:
Ой, благослови, благослови, родимый отец.
Твою любимую лошадь мы жертвуем,
Твою любимую лошадь мы жертвуем.
Ой, ждет, наверное, ждет. Родимый отец,
Большие ворота, ой, отворив,
Большие ворота, ой, отворив.
Для женщины:
Анне корову жертвуем
С золотыми рогами и серебряными копытами,
С золотыми рогами и серебряными копытами.
Дарственная наша корова пусть будет молочной,
Дарственная наша корова пусть будет молочной!
Оставшиеся (после жертвы животные) пусть будут здоровы,
Оставшиеся (после жертвы животные) пусть будут здоровы.
Анна, прими нашу жертву.
[Владыкин, 1994: 331, 332]
Музъем утӥсь ош – бык-хранитель земли / воды и жертвенный бык «с золотой шерстью, с серебряными копытами, с серебряными зубами» – не просто подземные / подводные жители. Как и рыба, они – воплощение тела земли, поэтому их движение вызывает землетрясение, поэтому родники – это глаза подземного быка, смотрящего на верхний мир. Кровь подземного быка – это земля: «Кровь одного быка семь лет сочится (Земля с корней сыплется)» [УФ, 1982: 151].
Понятие син – «глаз» используется во многих языках «для обозначения географической реалии “родник, источник” или “небольшой округлый водный объект (озеро, пруд), имеющий четкие контуры”» [Кириллова, 2020: 166]. Иногда эту функцию выполняют производные формы: удмурты называют родник не просто син, а ошмес син (букв. «глаз родника», где ош – «бык»). Метафорически это и значит «глаз подземного быка». Представления о живом, мыслящем, обладающем душой телом земли / воды, предполагали, что в отношении воды и земли действуют те же нормы этикетного общения, что и в человеческом сообществе. В удмуртских деревнях категорически запрещается сквернословить, ссориться, тем более плеваться и бросать мусор в родник или у родника. Вести себя здесь надо с почтением, иначе музъем утӥсь ош обидится, вода уйдет либо человек будет наказан болезнью. Священник И. Васильев в «Обозрении языческих обрядов, суеверий и верований вотяков Казанской и Вятской губерний» (1906) передает один из рассказов «вотяков из мнимых чудес язычества»:
«Однажды наш Василий, в тот год, в который он должен был призываться в солдаты, мочился на ключе (источнике), нами почитаемом, вследствие чего он весь распух, его как больного не приняли в солдаты, так и остался, а после того, чтобы исцелиться от своей болезни, он зарезал петуха и молил на ключе, и исцелился. Вскоре после того призывался брат того же Василия и, чтобы таким же образом избавиться от солдатчины, пошел раз ночью к тому ключу, но какая-то невидимая сила удерживала его, какие-то небывалые овраги препятствовали ему, так и не удалось сходить…» [Васильев, 1906: 76]
Основание этой нормы и, как мы видели, попытка ее нарушить имеют вполне рациональный характер, но к оформлению этих запретов также причастно символическое восприятие действительности. Предания и рассказы об обиде быка-озера или родника широко распространены среди современных удмуртов:
«В прежние времена в этой яме вода была, был там, говорят, и водяной бык. Летом проезжали по большой дороге цыгане. <…> …Решили они остановиться здесь ненадолго. Пока они тут жили, одна цыганка выстирала в озере пеленки. Живущий в озере бык рассердился и переселился в другое место. Черная-пречерная туча заслонила чистое небо. Страшный вихрь взметнул пыль и песок. Бык, оставив место у большой дороги, ушел в приглянувшееся ему место.
…Когда здесь селиться начали, окрест темный лес был. Прямо посреди деревни было большое озеро. Жителям было трудно друг к другу ходить… Посоветовавшись, они и решили озеро в другое место препроводить. Собрав женщин со всей деревни, каждую заставили отнести по коромыслу воды в озеро, что посреди леса было. Свадьбу сделали, со свадебной песней проводили. “Мы тебя в хорошее место провожаем, не гневайся”, – сказали. Очень не хотелось ему уходить. Страшным голосом кричало. Когда уходило уже совсем, в быка превратившись, с ревом ушло» [Владыкина, 1997: 193].
Культ подводного / подземного быка был функционально и символически связан с культом коня, также пришедшим на смену культу лося (оленя). У древних удмуртов изображение коня было столь же популярно, как и изображение лося.
Подвеска-амулет в виде трехлучевой звезды – трискелис. Кость. Солдырское I городище Иднакар. Чепецкая археологическая культура. IX–XIII вв.
Историко-культурный музей-заповедник Удмуртской Республики «Иднакар» имени М. Г. Ивановой
Конь (вал) – стихия, скорее водная и небесная, солнечная, чем земная. В силу этого текущая вода, река ассоциировалась именно с конями. Пара «бегущий конь – бегущая / текущая река / вода» – одна из самых часто встречаемых метафор в фольклоре и обрядовых практиках. Свадебный поезд вуму́ртов, спускавшийся в реку, состоял из нескольких экипажей, запряженных черными конями. Набегающие на берег волны имитировал узор, который у вышивальщиц получил название вало-вало – «кони». Этот узор является традиционным украшением свадебного платка-полотенца. Кони – обязательные участники свадебного обряда – как в материальном, так и в символическом смысле. Странные, словно и не из нашего мира, кони привозят обычно свадебный поезд к дому невесты.
Незапрягаемых коней мы запрягли и приехали,
Через лес, на котором не сиживала птица, мы приехали,
Через лога, в которых не задерживалась дождевая вода, мы приехали…
Мы приехали к вам на коне, подобном красному петуху,
Лучше небесной радуги наши оглобли, медью убран наш хомут.
Мы приехали в санях, блестящих не хуже ваших зеркал.
Наши подушки подобны крылу снегиря,
Мы приехали с дугою, оправленною в медь,
Наши седелки сделаны наподобие небесной птицы…
Орнаментальные мотивы удмуртской вышивки вало-вало – «кони».
Рисунок О. Бебутовой
По одной из версий, река Вала – левый приток реки Кильмезь, входящей в бассейн Вятки, переводится как «лошадиная река». На это указывают и удмуртские легенды о крылатых огненных лошадях, выходящих из Валы. В загадках узнаем, что текущая меж берегов река – это черная кобыла (сьöд вал / сьöд эрвал) между двумя оглоблями, родник – сивый конь (пурысь вал), бегущий между гор.
Конь, как и утка, остается материальным воплощением связи миров. Чуть раньше мы уже говорили, что в обряде приношения головы и ног предку-мужчине лошадь является жертвенным животным. В некоторых сказочных сюжетах или побывальщинах можно встретить чудесного «сивожелезного коня» или тройку лошадей, которые «сами знают, куда тебе нужно ехать». Сказка повествует о встрече главного героя с нищим, который в конце концов оказывается богом: в одних случаях – Инмаром, в других – Кылдысином. Однако и конь, и тройка, несущаяся вихрем по неведомой дороге, напоминают и о волшебных конях хозяина леса.
«Нищий вышел с хозяином на крыльцо и указал ему на одну из четырех сторон света и сказал, что он должен идти по пролегающей там дороге.
– Как пройдешь несколько по этой дорожке, встретишь перекресток трех дорог. В этот перекресток воткни свою палку, и к нему прикатит повозка, в которую запряжена тройка лошадей. Садись в повозку, и кони привезут тебя куда надо.
Пообещался мужик, и нищий, поблагодарив его за ночлег, ушел. Прошло немного времени, и мужик, взяв свою палку, пошел по дорожке в указанную нищим сторону. Дошел до перекрестка трех дорог и воткнул свою палку в землю. Как только успел воткнуть, вдруг прискакала к нему тройка хороших коней, запряженных в повозку. Сел мужик в эту повозку и поехал. Едет он и впереди себя дороги не видит, а сзади дорога отличная, как карта. Ехал, ехал он – доехал до волока (леса). Ехал много ли, мало ли по волоку – доехал до ворот большого дома. Ворота растворились сами собой, и он въехал во двор. Вылез из повозки и зашел в дом. В доме увидел хозяина, а хозяин – тот самый нищий, который переночевал у него. Он у себя в доме был уже не нищим, а каким-то вельможей» [Верещагин, 2000: 69].
«Ехал он быстро, кони неслись вихрем. <…> Ехал он много ли, мало ли – приехал в большой дремучий лес, такой прекрасный, какого он еще не видал. Ехал опять лесом. Вдруг кони остановились у ворот огромного и притом прекрасного дома. Ворота сами растворились, и заехал он во двор. Теперь он думал, что все это – не обман, а действительность. Вылез из повозки и зашел в дом с большой робостью, с какой идут к царю во дворец. В доме встретил его хозяин в блестящих одеждах, важного вида» [Верещагин, 2001: 143–144].
«Мы нищих считаем последними людьми, между тем в образе их иногда является Инмар, – сказал сказочник Ядыгар. <…>
– Завтра же пошлю к тебе отличного сивожелезного коня, и он будет дожидать тебя у крыльца. Ты посматривай в окно. Если увидишь – соберись и выйди ко крыльцу. Конь передними ногами станет на колени, чтобы тебе было легче сесть, и садись на него. Ты коня этого не понукивай: он привезет тебя прямо ко мне.
У крыльца дожидал его сивожелезный конь. Когда он подходил к этому коню, последний стал передними ногами на колени, чтобы легче было с[есть], и гость сел на этого коня и поехал. <…> Ехал, ехал он и доехал до дому. Конь остановился у крыльца; пал он на колени передними ногами. Торговец сошел с коня и вошел в избу; а конь выбежал из двора и скрылся. И стал он опять жить по-прежнему; торговал и наживал деньги. Нищих уважал, как родных братьев, и за это торговал хорошо, жил счастливо» [Верещагин, 2001: 148–151].
Мотив «кони» является очень распространенным и в средневековом удмуртском искусстве, его можно встретить на гребнях, подвесках, копоушках.
Коньковая подвеска. Бронза. XI–XII вв.
Историко-культурный музей-заповедник Удмуртской Республики «Иднакар» имени М. Г. Ивановой
Волшебные кони, обладающие сверхъестественной силой, важнейший атрибут батыров в героическом эпосе удмуртов. Один из батыров (богатырей) племени ватка – Донды́ «обыкновенно разъезжал на сивой лошади, чрезвычайно быстрой, сильной и легкой, которая могла перескочить через всякую реку, не нуждаясь в мостах…» [Первухин, 1889–4: 10].
Подвеска-всадница. Бронза, литье. Городище Иднакар. IX–XII вв.
Историко-культурный музей-заповедник Удмуртской Республики «Иднакар» имени М. Г. Ивановой
Особенность богатырского коня не только в силе, он всегда пегой масти: куӵо / пего́й / пёстро вал (букв. «пегая лошадь, пегий конь»). Такая окраска вкупе с резвостью коня – признак потусторонности. Пегий конь не чувствует опасности, которая связана с водой. Именно поэтому погибает богатырь, севший на пегую лошадь.
«Впереди на мосту курки [разбойники] приготовились. Дорогу на мосту бревнами перегородили. Микола-батыр хотел через овраг, словно вихрь, пронестись. Прикрикнул он на лошадей. Свистнул – вороная через лог перепрыгнула, а пегая, словно камень, в лог упала, и богатыря за собой утянула» [Владыкина, 1997: 219].
Представления о вертикальной структуре мира в удмуртской мифологии можно описывать, используя категорию мирового древа. Этот образ в структуре мифопоэтического сознания воплощает универсальную концепцию мира.
Оставив в стороне научные споры о возможности или невозможности выявления этого образа на материалах уральских мифов [Напольских, 2012], обратимся к тем конкретным «конструкциям и механизмам», которые могут выступить возможной реконструкцией, то есть наглядно проиллюстрировать способ организации пространства по вертикали в мифопоэтическом сознании.
Небесная лестница / золотая лестница (ин пагӟа / зарниез пагӟа) может быть обнаружена как в ритуальных, так и в обыденных практиках. Этот образ существует на перекрестье двух идей: о некоей высокой, амбициозной цели («Ему только лестницы в небо не хватает») и о том недостижимом и невозможном, что разделяет миры навсегда: «На этом свете нет трех вещей (Нет лестницы, чтобы всходить на небо, нет у лошади рогов, нет у птицы молока)» [Гаврилов, 1880: 116]; «Куда лестницу не поставишь? – В небо» [УФ, 1982: 214].
Мотив поиска такой золотой лестницы как невозможного содержат и заговоры:
«Из золота когда лестницу сделает и на небо за минуту взберется, тогда нарыв пусть появится! / Из серебра когда лестницу сделает и на небо за минуту взберется, тогда нарыв пусть появится! / Из меди когда лестницу сделает и на небо за минуту взберется, тогда нарыв пусть появится!» [Владыкина, 2018: 23]
Небесная цепь и/или веревка (ин жильы) – аналог предыдущего образа лестницы. Веревка, по которой уже знакомый нам Михайло Попов спустился на серый свет, одно из олицетворений такой связи. Но этот случай не единичен: по цепи поднимается на небо к зятю-солнцу и зятю-луне старик, выдавший за них замуж своих дочерей [Верещагин, 1995: 138–139]. Среди мифологических преданий, опубликованных в коллекциях значительного числа авторов XIX–XX веков, можно найти предание о том, как появились на луне пятна. И здесь фигурирует железная цепь с чашей, на которой поднимается на луну девушка.
«Была несчастная девица, которую в семье не любил никто: били ее, как собаку, каждый день ругали, бранили и человеком не считали. Однажды ночью ее посылают за водой на ключ. Она не идет, говорит, что боится ночью, ее выпроваживают пинками, тычками… На улице было светло, хоть книгу читай: луна на небе блестела, как серебряная тарелка. Дошла она, девица, до угора и видит: с неба спускается железная цепь с чашей, как у весов. Она села на эту чашу и поднялась на луну. Вот и живет-блаженствует она там, смотря на земной мир [Верещагин, 1995: 85–86].
В другом варианте мы видим, как бедная девушка просит бога поднять ее на небо, чтобы не мучиться от притеснений родственников. Небесная цепь спускается с неба не просто так, а со звоном и бряцанием.
«После таких слов ее с неба со звоном, с бряцанием спущена была цепь, верхний конец которой придерживался невидимой силой. После этого услышан был голос с неба: “Держись за эту цепь!” Она ухватилась за цепь и таким образом вознесена была на небо вместе с коромыслом и двумя ведрами; ее-то и видно на луне с коромыслом и двумя ведрами» [Васильев, 1906: 8].
Поскольку земной мир – проекция небесного, то и здесь можно найти аналог небесной цепи. Сакральной силой, по поверьям удмуртов, обладала цепь в родовом святилище-куа. На этой цепи над очагом был подвешен котел. Считалось, что прикосновение к нему охраняет в пути, лечит, защищает.
«Через очаг и цепь нельзя переходить. Характерно объяснение этого факта, которое давалось нам вотяками: “Воршуду тяжело будет”. Без нужды нельзя снимать цепь, а то случится несчастье; прикасаться к ней неумытыми руками грешно. В то же время цепь – спасительная вещь от градобития, так как во время града для его прекращения необходимо вынести ее во двор; она же защищает от вражеского глаза. “Когда едем в гости, – говорили нам вотяки, – то прикасаемся к цепи, произнося следующую молитву: “Благословенный Воршуд, вот едем с запряженными лошадьми и одевшись как следует. Пусть же мы не предстанем пред глаза вражеского человека и да угодим прямо к хорошему, который живет хорошими мыслями, прямо за хороший стол”» [Богаевский, 1890–2: 100–101].
Образ небесного столба / красного столба / золотого столба (ин юбо́ / горд юбо́ / зарни юбо́) можно включить в число тех «конструкций», которые принято называть мировой / земной осью. Как и предыдущие модели, он связывает земную поверхность с небом, одновременно являясь поддержкой для небесного свода. Загадка использует этот код для определения солнца, сообщая, что оно «для всего мира красный столб» [УФ, 1982: 214].
В заговорах встречаются столбы в небесах или 77 золотых столбов в морях, на вершине которых часто поставлен крест. Только сосчитав все столбы в небе или разобрав крест, постигнув его до последней щетинки, ведӥн (колдун) может преодолеть защитный заговор.
Визуализацией подобной осевой модели можно считать веретено, «скачущее по избе», вокруг которого наматывается нить, как и напев, который исполняет женщина за работой, наматывая нить песни:
«На привязи лошадь жиреет. Пляшу по избе; чем более верчусь, тем более толстею» [Первухин, 1888–3: 71].
Представлена такая модель и в других случаях. Например, в танце туно́ вокруг воткнутого в пол клинка, а также в той сказке, где герой, отправляясь за невестой, находит волшебные вещи, и в частности полено, в которое «воткнут клин, а вокруг полена палка мечется, никем не поддерживаемая, и все клин ударяет, все его в полено его заколачивает» [Первухин, 1889–4: 81]. Обнаружить ее можно в загадке, где «У одного столба сорок привязей для лошади (Ель)» [Гаврилов, 1880: 119].
В этой модели мира фигурирует не только осевая, вертикальная опора (лошадь – веретено – клин), но и множество горизонтальных – «сорок сороков» нитей или привязей, т. е. вращающихся по кругу элементов. Визуализация формирует картину, в которой видна объемная, движущаяся по кругу вдоль оси вселенная. Но для нас важным является еще одна деталь: таким способом загадывается ель – одно из священных деревьев в удмуртской культуре, связанных с божественной триадой Инмар – Куазь – Кылдысин. Перед нами, видимо, не простая ель, а Мудор Кыз – Мать леса, с которой он и начинался. Ель подпирала небо, не давая ему упасть на землю, из-под корней Мудор Кыз бежал родник, который превращался в Каму. Иллюстрацией к такому пониманию образа может стать описанное выше моление йыр пыд сётон, в ходе которого на ветви ели привешивались череп и кости ног жертвенного животного. На ель также клали вылэ мычон (букв. «вверх возносимое») – жертву верхнему миру, «которая помещалась на специальном устройстве из сплетенных ветвей на макушке дерева» [Владыкин, 1994: 67–68]. Все окружающие человека объекты природы служат ему моделями и «измерительными приборами», и ель не только исключение, но и мера: «Выше дороги, ниже ели (Трава») [Гаврилов, 1880: 115].
Ель как будто формирует тело мира и человека. По поверью, зафиксированному в трудах XIX–XX веков, «женщина, желавшая забеременеть, должна с особым заговором в полночь пойти в лес и завязать узлом молодую пихту или елку» [Герд, 1993: 10].
Согласно легенде, из ствола Матери-ели, разбитой молнией, были изготовлены Велики гусли – Быдӟым крезь. Крезь вообще чаще изготавливали именно из ели, при этом заготовки для инструмента выдерживали в течение трех лет, «чтобы звучало звонче». Для изготовления отдельных деталей использовали также древесину сосны, березы, осины, болотной пихты. Существует поверье и том, почему любой инструмент лучше делать из сосны или ели, пораженной молнией: Инмар таким образом указывает людям дерево, из которого следует изготовить крезь. Но не забудем о прикладном характере любого мифологического образа. Использование разбитого молнией дерева имеет рациональную подоплеку: «пораженное молнией дерево высыхает в своей естественной среде, максимально сохраняя свои акустические свойства» [Кунгуров, 1994: 6]. Связь между елью и музыкальным инструментом (мелодией) находит свое выражение и в микротопонимике – названиях природных объектов, местечек и пр. На территории современной Удмуртии исследователями описаны случаи, когда источником появления образного названия отдельно стоящей ели становится именно музыкальный инструмент: домбро кыз (д. Старя Салья Киясовского района УР) – букв. «домра-ель», т. е. «ель, похожая на домру»; скрэпка́ кыз – букв. «скрипка-ель», т. е. «ель, похожая на скрипку» [Кириллова, 2020: 165].
Такая почти генетическая связь между Мудор Кыз и Великими гуслями рождает поэтический образ творения: Инву Утчан гур – Мелодия поисков небесной росы, мелодия Благо-Творения, исполняемая на Великих гуслях, в своем звучании рождает мир, который выстраивается вокруг Великой ели. Жизнь этого мира – мелодия звучащей струны:
Мы не говорим – язык говорит,
А на гуслях – струна говорит…
А на гуслях – струна говорит,
В глубине сердца – огонь горит.
Один из нас – гусли, мой милый друг,
Другой – скрипка.
Если их рядом положим, – они будут звенеть…
Если бы были золотые гусли, —
Золотые напевы я бы спела,
Если бы я немного поучилась, —
Серебряные слова бы спела…
Не только ель, но и сосна и береза, по представлениям современных этнографов, могут претендовать на «роль космического, мирового дерева в удмуртской мифологии» [Шутова, 2011: 64].
На круглой поляне раскидистая сосна,
На каждой хвое по росинке.
Далеко ушел мой возлюбленный:
На каждой реснице моей по слезинке.
На сосне эти росинки – не росинки, а мои слезинки.
Мой возлюбленный надел свою шляпу дорогую;
Это не шляпа, это мотылек, спустившийся на воду
Много, очень много деревьев у реки Валы —
Но есть ли, есть ли березы белее?
Много, очень много деревьев у реки Валы —
Но есть ли, есть ли гуще пихты?
Много, очень много деревьев у реки Валы —
Но есть ли, есть ли смолистее сосны?
Много детей у моей родимой матушки —
Но есть ли, есть ли несчастнее меня?
Культ этих пород деревьев, их «претензии» некоторые авторы XIX века связывали с «духами-фетишами», имея в виду богов.
«Былая связь деревьев с духами оставила и другие следы в мировоззрении народа. <…> В связи со старой идеей о связи деревьев с духами-фетишами стоит, несомненно, мысль, что богам и духам умерших нужно молиться и приносить жертвы пред специально для того выбранными деревьями: боги спускаются на ветви таких деревьев внимать мольбам своих поклонников и принимать их дары. “Сойди благосклонно, о Инву, на березовые ветви”, – молит жрец в Сарапульском уезде Воршуда Инву в день общественного моления. Молитвенные рощи и кладбища, где позволяют обстоятельства, устраиваются непременно в лесу. У каждого божества есть свое излюбленное дерево. Инмару, например, преимущественно молятся под сосной, Кылдысину под березой, остальным духам под елкой» [Смирнов, 1890: 220–221].
Однако таким образом расставляя «мифологические» акценты, необходимо помнить о материальной подоплеке: эти породы деревьев – самые распространенные в зоне хвойных и смешанных лесов северо-востока европейской части России. Природная реальность находит отражение не только в хозяйственной деятельности, обрядово-мифологических практиках, но и в лексике удмуртского языка: анализ частоты употребления имен деревьев показывает, что именно эти породы формируют «тройку лидеров»: «чаще всего встречается лексема кыз “ель” (140 раз), далее по убывающей кыӟпу ~ кыс’пу ~ кычпу “берёза” (38), пужым “сосна” (32) [Владыкина, Кириллова, 2017: 233].
Дерево являлось ключевым элементом пути шамана, то есть играло принципиальную роль как в обряде посвящения (испытания), так и в последующей «профессиональной деятельности». В предыдущих разделах мы уже сталкивались с описанием одного из вариантов обряда посвящения прорицателя-туно́. И это был «танец на струнах» и «проглатывание чудовищем». В случае с деревом шамана можно сказать, что оно становится воплощением дороги туда и обратно. В центре нижнего мира, видимо, есть дерево, которое растет корнями вверх. Шаман-туно́ двигался вдоль этого дерева – «как по струнам крезя». Иллюстративно с путешествием шамана по древу совпадает мотив воплощений Кылдысина, который, оборачиваясь белкой – рябчиком – тетеревом – окунем, спускался по березе, в сущности, вниз головой. Последнее замечание здесь особенно важно. Движение по дереву вниз головой выглядит таковым из нашего мира. С того света оно выглядит вполне нормальным. Поэтому в процессе обучения колдуна, шамана задание влезть на дерево вниз головой является широко применимой образовательной технологией. В книге И. В. Яковлева, удмуртского просветителя и ученого-лингвиста, изданной в 1909 году, можно найти описание путешествия шамана по дубу в 12 обхватов:
«Ворожить научает Бог, а колдовать дьявол. K каждому лицу, имеющему сильное желание в душе научиться ворожбе или колдовству, является некто в образе белого человека и уводит в лес. В лесу имеется дуб, толщиною в 12 обхватов. Здесь желающего научиться ворожбе или колдовству заставляют влезть на дуб вверх ногами. Немногим удается влезть. Те, которые не сумеют влезть на дуб, лишаются навсегда возможности научиться колдовать или ворожить. Влезших на дуб белый человек заставляет идти по проволоке длиною в 500 верст. Здесь тоже немногим удается пройти по проволоке: часть падает и остается. На другом конце проволоки по лестнице спускаются в заросли, в камыш на берегу озера. В камышах стоит стол, покрытый белою скатертью, на столе чаша с водою, а за столом сам Бог. Желающего научиться ворожбе Бог заставляет отведать из чаши, после чего тот получает силу ворожить: объяснять причину разных заболеваний и бедствий, отыскивать способы устранения их, предсказывать будущее, назначать желательных для Бога лиц в молельщики и др. Желающего научиться колдовству отводят в сторону, где находится другой стол, покрытый красной скатертью. На столе чаша с кровью. За столом чудовище с одним глазом величиною с чашку. Здесь заставляют испить из чаши немного крови, и испивший получает силу “портить” людей, причинять несчастья. Новоставленные ворожцы и колдуны возвращаются обратно прежним путем – по проволоке – и спускаются на землю по дубу вниз головой» [Яковлев, 1909: 153–154].
Как видим, все компоненты инициации туно́ на месте. Посвящение начинается с перемещения на тот свет вслед за «белым человеком». Влезть на дуб нужно вверх ногами (вниз головой). Задание пройти по проволоке выглядит аналогично танцам на струнах. Со следующего момента испытания дифференцируются – в зависимости от того, чего хочет достичь неофит. Приобщению к тайному знанию, к «той стороне» соответствует ритуальное потчевание из чаши с водой, принятой от Бога, – если шаман собирается лечить и предсказывать будущее; из чаши с кровью, принятой от одноглазого чудовища, (палэсму́рта?) – если он собирается «урочить» людей и причинять несчастья.
Овладение даром, профессией значило овладение словом. Очевидно, что знающий – туно, пелляскӥсь (букв. «тот, кто нашептывает, дует») – получал весь тот набор заговорных формул, которые и составляли его «функционал». Но согласно фольклорным моделям, это обучение было также познанием некоего сакрального языка. Таким языком мог стать, например, язык ворона – кырныж кыллы. Человек приобретал способность говорить на птичьем языке в процессе обучения в далекой заморской стране.
«Это было в старые годы у нас, вотяков. В те времена детей грамоте, как ныне, в школах не учили, а отдавали их разным мудрецам, каких ныне нет. Жил в деревне развитой и состоятельный мужик. Он вспоил-вскормил трех сыновей и одного из них увез куда-то за море и там отдал его учить учителю-мудрецу, чтобы он научил его языку ворона (кырныж кыллы)» [Верещагин, 2000: 183].
Вместе с умением понимать и говорить на языке ворона ученик приобретал и возможность обращаться птицей. Тайный язык домашних и диких животных, а также растений человек мог получить в дар, например, в благодарность от змеи за спасение ее детенышей. Но только в случае с вороном ученик приобретал полный комплект – тайный язык и навык перевоплощения. Как в первом, так и во втором случае знающий должен был выполнять одно обязательное условие: сохранять тайну Слова – тайну самого факта обладания таким навыком и тайну собственно говорения.
«Змея увидела своих детей живыми и сказала мужику:
– Спасибо тебе, мужик, что пожалел моих детей. За это в благодарность я научу тебя языку всех животных и растений.
– Язык домашних животных я уже знаю, – говорит мужик.
– Знаешь, да мало. Я тебя научу – так будешь мудрецом, – добавила змея.
Научила змея мужика за сохранение живыми ее детей языку животных и растений и предупредила его.
– Ты, – говорит, – не сказывай никому, даже жене, что знаешь язык животных и растений и что всему этому научила тебя змея. Если не вытерпишь – скажешь, так все у тебя пропало: не только язык всех животных и растений, но и домашних животных забудешь» [Верещагин, 2001: 147].
Сказка из коллекции П. М. Богаевского рассказывает, видимо, уже о компетентном, посвященном колдуне.
«Сначала медведя не было, им сделался один вотяк. Однажды женился знаменитый колдун. Ночью, во время сна, стал он вдруг стонать по-медвежьи. “Зачем так стонешь?” – спрашивает его жена. – “Ничего, – отвечает колдун, – пройду я по двору, и все прекратится”. Вышел, разделся, а одежду оставил около клети. Тихонько подкралась за ним жена его посмотреть, что он будет делать. Вот и видит она, что муж ее пошел нагим в лес, дошел до рябины, влез на нее и стал спускаться вниз головой. В это время он был медведем. 3aтем, возвратившись из лесу, он пошел в деревню колдовать. Догадалась жена, что за ее мужем водится что-то неладное, и с испуга побежала домой, схватила оставленную мужем одежду и спряталась в клети. Через несколько времени возвращается медведь и не находит одежды. Стал он стучаться в дверь к жене и медвежьим голосом просит свою одежду. Пуще прежнего испугалась жена и ни слова не говорит ему. Поревел он, поревел и пошел обратно в лес. Так и остался навеки медведем» [Богаевский, 1892: 174].
Колдун-ведӥн и туно́ обладали способностью оборачиваться, и неудивительно, что медведем: образ медведя-оборотня привычно смотрится в лесных культурах. Здесь, видимо, пересекаются и древние медвежьи охотничьи культы, и образ хозяина леса, и тотемические представления. У удмуртов можно найти поверье о том, что медведь – это человек, которого Инмар превращает в зверя за ослушание. Медведь, таким образом, произошел от человека, который был ему как брат, поэтому он понимает человеческую речь так же, как понимают люди друг друга. Медведь-брат, медведь-предок – тот образ в мифологической картине мира, который определял значительное количество не только ритуальных форм поведения, но и морально-этических норм в отношении человека и окружающего пространства.
«…Скажем о том уважении, которое оказывается вотяками медведю: они говорят о нем всегда с благоговением и страхом и в самых почтительных выражениях, как будто боятся, что медведь услышит их; а при встрече с ним в лесу врасплох снимают перед ним шапки, кланяются ему и даже становятся на колени. Видя такое почтение к себе, медведь будто бы никогда не тронет Вотяка и только обдает его брызгами изо рта и уйдет» [Кошурников, 1880: 16].
Одновременно медведь оставался промысловым животным, на него охотились, и прежде всего на тех особей, которые задирали скот и мешали хозяйственной деятельности человека. И даже по отношению к убитому медведю запрещалось неуважительное, насмешливое отношение. Запрет мотивировался тем, что рассердится хозяин леса, за что впоследствии придется просить прощения и приносить умилостивительную жертву.
Полая пронизка в форме медведя. Сосновское I поселение, Ярский район Удмуртской Республики. VII–VIII вв.
Историко-культурный музей-заповедник Удмуртской Республики «Иднакар» имени М. Г. Ивановой
Медвежья, то есть нечеловеческая, сущность шамана подчеркивается тем, что свое путешествие он способен был осуществить, только раздевшись, то есть сознательно отказавшись от человеческого признака, и обросши медвежьей шкурой. Произошедшее превращение становится очевидным человеческому глазу только тогда, когда шаман уже возвращается назад – спускается вниз головой. Вернуться обратно в мир людей он не сможет: подозрительная жена, наблюдавшая за мужем, не вернет ему одежду.
Деталь, дополняющая картину, связана с рябиной, по которой поднимается-спускается медведь-шаман. Рябина у удмуртов – образ неоднозначный. С одной стороны, это символ красоты – «звоночек на ели». С другой – есть сведения о том, что именно рябину считали деревом шаманов. Вокруг рябины (по другим вариантам – ели) ставился дом, когда при укладке сруба, «положив шесть бревен в основание, втыкают в середину рябиновую палку» [Гаврилов, 1891: 137]. Видимо, и рябина может быть той самой небесной лестницей, расположенной в середине мира: «Посреди поля лестница из мяса (Рябина)» [УФ, 1982: 156].
Подъем (восхождение) по дереву интересен тем, что может стать не только символом пути шамана, который посещает тот мир часто, поскольку это связано с его основной функцией. Такое восхождение может стать метафорой зарождения, развития, роста, изменения человека вообще. Поэтому интересно выглядит загадка, в которой как подъем по дереву загадывается поднимающееся в квашне тесто. Этот подъем выглядит как формирование тела человека, которому соответствует тело хлеба – еще не поднявшегося, не испеченного, то есть не готового и не вполне живого: «Безрукий, безногий поднимается на дерево (Тесто в квашне)» [Гаврилов, 1880: 114].
Возможно, что с образом мирового древа связано понятие музъем гогы – «пуп земли», который с точки зрения конструктивных особенностей модели «мирового древа» должен совпадать с его центром, проходить по стволу / внутри ствола. У удмуртов этот образ был распространен в заговорных практиках, которые зафиксированы авторами XIX века. Так, в материалах Ю. Вихманна видим:
«В земле есть земной пуп. Этот земной пуп когда ты выдернуть сможешь, тогда возьми этого больного душу-кровь!» [Владыкина, 1997: 14]
Дерево = человек. В мифопоэтической традиции дерево не только пронзает миры, дерево уподоблено человеку. На основе сравнения человека и дерева построено большое количество фольклорно-жанровых форм. Это сравнение становится механизмом общественного оценивания в поговорках: «И деревья не все прямо растут» [Герд, 1926–1: 58].
Оно широко представлено в свадебном фольклоре. Мотивы прощания невесты с родным домом или с уходящей молодостью, как правило, основаны на ассоциации человек – дерево / дерево – человек:
Словно зеленый клен,
Было мое молодое тело,
Высохнет, несчастное, теперь,
Словно сухая ель.
Словно ветви сосны,
Были мои руки.
Высохнут, несчастные, теперь,
Словно сухая лучина.
Словно красная костяника,
Были мои румяные щеки.
Пожелтеют, несчастные, теперь,
Словно пожухлые листья,
Словно светлый лен,
Были мои русые волосы.
Опадут, несчастные, теперь
От порывов ветра.
Миф соотносит судьбу человека и дерева. По дереву, посаженному в момент рождения человека, гадают, как проходит его жизнь, здоров ли он, спокоен ли, счастлив. Если дерево начинает сохнуть, болеть, значит, делают вывод, болеет и человек. Все манипуляции с таким «именным деревом», которые связаны с порчей, нанесением ран дереву, моментально могут сказаться на человеке-двойнике. С другой стороны, существовал способ излечения, когда недуг передавали дереву, буквально отправляя его на дерево, сухостой, в расщелину в бревне, в дупло. В загадках можно встретить образ умирающего дерева. Это, как правило, дерево, которое обошли кругом с топором в руках, связали на нем узел. Считалось, что так мог поступить колдун (ведӥн), который наводил порчу на человека.
«Если сильно подпояшешь – гибнет (Ель)» [УФ, 1982: 151, 152].
«Если накинешь петлю на поясницу, то умрет. (Дерево, кругом очерченное топором, сохнет)» [Гаврилов, 1880: 118].
По дереву, посаженному в год смерти человека, можно было узнать, как он живет-поживает на том свете, доволен ли он вашей жизнью, не забыли ли его потомки. Дерево не просто становилось каналом связи. Воплощая тело мира и человека одновременно, оно создавало общее для живых и мертвых, людей и не-очень-людей общее пространство коммуникации. Видимое, осязаемое и кажущееся, мыслимое сливались в единый мир.
Представления о структуре мира у удмуртов основаны на восприятии человека, дома, космоса как структур не только взаимосвязанных, но и взаимозаменяемых. «Носитель архаического сознания строил типичную мифологическую модель, по которой вселенная, общество и человеческое тело рассматривались как изоморфные миры» [Лотман, Успенский, 1973: 302]. Если дом-мир соотносим с размерами человеческого тела, то космос-мир – с великанами-алангасарами, духами, идущими через лес, как по траве, небесными светилами. Но и это мироустройство не статично в его «историческом» понимании. Более архаичные представления удмуртов, видимо, содержали понятие ингу́р – букв. «небесная печь», обозначавшее небесный свод. Этот образ сохранили загадки, в которых, например, радуга загадывается как золотая дуга в поднебесье, буквально «под сводом небесной печи» – ингур улын, либо «под сводом большой / великой печи» – быдӟым гур улын. В поздних и современных вариантах печь утрачивает свой «небесный» признак, однако радуга, как и другие небесные объекты, остается под небосводом – «в печи». Восприятие дома как космоса помещает небесную печь внутрь человеческого жилища, мы видим, как одна вселенная складывается до размеров печи и помещается в другой, одновременно оставаясь небесным сводом:
«Гур улын – буко (Под небосводом дуга)» [УФ, 1982: 212];
«Гур тыр перепечез, шораз одӥг колды (Полна печка лепешечками [перепечами. – М. С.] и в середине одна кулебяка [каравай, шаньга. – М. С.]) (Луна и звезды) [Гаврилов, 1880: 54, 120].
Одновременно и на потолке, чердаке, крыше дома отыскиваются небесные светила – солнце (шунды), луна (толэзь) и звезды (кизили́), которые загадываются как емкости (чашки, тарелки, корыта) с маслом / кровью, с молоком / льдом или как мелкие камушки / серебряные монеты:
«На крыше дома полкаравая хлеба (Луна).
На подволоке чашка с маслом (Солнце)» [Гаврилов, 1880: 113, 118].
«На чердаке корытце с маслом (кровью) (Солнце).
На чердаке мелкие камушки (Звезды)» [УФ, 1982: 214, 220].
Изображения светил верхнего мира можно найти в традиционной вышивке удмуртов и в современном декоративно-прикладном творчестве. Мотивы солярных узоров питыри и питырес, луны и лунных лучей (толэзь, толэзь кукъёс) и звезд (кизили) характерны для вышивки свадебных нарядов невесты, а также предметов одежды замужней женщины.
Жилое пространство дома маркировалось как срединный мир, занятый человеком. Здесь господствует система измерения, соразмерная человеческому телу. Тело дома – тело человека, но и тело космоса. Поэтому солнечный луч в окне превращается в руку, на которую надет браслет: «Рука золотая, а браслет деревянный (Солнечный свет и косяки окна)» [Гаврилов, 1880: 121].
Орнаментальные мотивы удмуртской вышивки: питыри, питырес, толэзь, толэзь кукъёс, кизили.
Рисунок О. Бебутовой
Окно (укно) являлось маргинальной зоной, обозначающей, с одной стороны, границу защищенного пространства дома, с другой стороны, призванной обеспечивать проницаемость границы. В семантике окна можно выделить два взаимосвязанных компонента. Первый сопряжен с представлениями об окне как нерегламентированном входе / выходе. Через окно человек способен проникать в запредельную сферу, не двигаясь, не выходя из дома. Окно не предназначено для нормального выхода, но одновременно изофункционально визуальному пути вовне. Благодаря этому окно в традиционной системе мировоззрения маркирует переход в иномирье, являясь, по существу, одним из самых простых способов не только визуального, но и физического проникновения в сопредельное пространство.
Стоит шагнуть в открытое окно, и можно оказаться совсем не в том месте, в которое обычно попадаешь, выходя в дверь. По бытующим до сих пор представлениям, если выпрыгнешь ночью в окно, домой можешь и не вернуться либо будешь долго искать дорогу. При лечении сглаза из рук в руки через окно передают ребенка, чтобы затем внести в избу через дверь. Считается, что болезнь остается в том мире, за окном, а в дверь вносят обновленного человека. В окно можно увидеть тапал дунне – тот мир. В одной из быличек, переданных Г. Е. Верещагиным, рассказчик, заглядывая снаружи в окно бани, увидел женщину-мунчому́рта. Окно также дает возможность услышать тот мир. Услышанные под окном звуки – это дурные вести, которые оборачиваются бедами в этом мире. Существует поверье, согласно которому услышать под окном плач грудного ребенка или крик птицы – к скорой смерти одного из взрослых членов семьи. Окно, таким образом, выступает каналом связи с другой стороной: не зря, когда в доме умирает человек, в раскрытое окно вывешивают полотенце – символ дороги. Безоконность дома обозначает его безглазость, неодушевленность. Живой человек – человек с открытыми глазами, живой дом – дом с окнами: «По наличию или отсутствию окна дом живого человека противопоставлялся гробу» [Невская, 1982: 110]. В этой связи небезынтересно вспомнить избушку Бабы-яги в лесу, которая, как известно, без окон, без дверей.
Второй компонент семантики окна связан с его эротической и женской символикой. Вообще, окно – одно из важнейших условий и признаков любовного свидания, встречи двух разнополярных миров – женщины и мужчины. Через окно, у окна, под окном происходит встреча, которая составляет тайну двух человек. Василиса Прекрасная в окне башни и Иван-царевич, летящий к ней верхом на Сивке-Бурке, серенады под окном возлюбленной, Джульетта на балконе и Ромео, который не в силах покинуть заветный сад у дома Капулетти, Мадонны Возрождения на фоне окна (арки) – все эти мотивы «разыгрывают» тему окна как последней границы, отделяющей возлюбленных. Любовно-эротическая символика окна с наибольшей силой и экспрессией проступает в свадебном фольклоре удмуртов:
Мы приехали сюда, гоняя лошадь,
и выпрягли ее под окном.
Когда мы ехали, вы, должно быть, ждали нас,
воркуя, как сизый голубь.
Через окно в переднем углу мы обменялись перстнями.
И ты красива, и я красив. Как это мы сошлись?
Закрытое / открытое окно и все упомянутые фольклорно-литературные сюжеты в конечном счете возводимы к идее рожающей женщины. Женщина в окне – символ ожидания, любви, одна из самых ярких по выразительности и устойчивых метафор. Это метафора будущего рождения, во время которого отворяются «небесные ворота». «Интимная связь образа окна именно с женщиной не вызывает сомнений, как и то, что мотив – мифологема женщины у открытого окна акцентирует какой-то ключевой момент, символизирующий мистерию (таинство), носительницей и преимущественной участницей которого выступает женщина» [Топоров, 1984: 176].
Пространство дома-космоса организовано так, чтобы максимально воплощать идею устойчивости. Потому важен принцип противопоставления его опорных конструкций и элементов, которые, как живые люди, «друг на друга смотрят и никогда не сойдутся».
«Четыре человека смотрят друг на друга (Косяки, порог и верхняя перекладина двери и окошек).
Дарья с Марьей смотрят друг на друга (Пол и потолок)» [Гаврилов, 1880: 119].
Объемное пространство складывается как кубик Рубика: четыре человека – четыре стены, Дарья и Марья – пол и потолок. Однако в такой мифологически реализуемой схеме важно подчеркнуть не только идею защищенности и устойчивости, но и проницаемости границ, разрыва. Дверь (ӧс) и окно, как говорилось выше, становятся местами разрывов, придают стене-границе законченный смысл: «Ни в избе, ни на улице (Дверь)» [Первухин, 1888–3: 72].
Устойчивость стен дома может нарушить «знающий» – туно́ (шаман), ведӥн (колдун) или герой: надо «только» приподнять угол дома или крышу. Без спросу в дверь может войти болезнь. По поверьям, «дверь в избу отопрется вдруг – входит болезнь» [Верещагин, 2001: 32].
Дополнительным выходом может стать дымоход – печь, семантический статус которой подчеркивается не только «небесной», но и феминной символикой. Через дымоход в некоторых случаях вылетает колдун или колдунья, намазавшись, однако, предварительно чудодейственной мазью. Печь – женщина, печное устье – место созревания и перевоплощения, но об этом речь уже шла в Главе 4. «У женщины бок дырявый (Печная вьюшка). Мать толста, дочь красна, а сын за море ушел» [УФ, 1982: 85].
Внутри дома-космоса существовал один конструктивный элемент, который скреплял пространство намертво, – мумыко́р, матница́ – матица (букв. «материнское бревно»). Матица одновременно является центром и рубежом внутри обжитого пространства. Матица выступает связующей балкой, держит на себе верхний ярус избы. Связующая, объединительная функция матицы распространяется не только на сам дом-постройку, но и на дом-семью, то есть на людей. Материнское бревно воспринимается как мать дома и семьи, как корень и древо родства.
«Мать одна, детей много» [УФ, 1982: 70].
Вариант: «Пятьдесят молодцев на одной подушке спят» [Верещагин, 2000: 52].
«В этой избе я голова» [Гаврилов, 1880: 114].
Семантика матицы двойственна: она выступает как центр и рубеж одновременно. Однако в различных ситуациях может быть более выражена та или другая сторона. Как конструктивный и символический элемент дома матица идентична центральному опорному столбу архаических жилых построек (чум), а потому функционально и семантически соотносима с мировым древом, трактуемым в некоторых случаях как женское тело.
Мумыко́р обладает притягательной силой в прямом смысле слова: многие обряды имеют своим сакральным центром матицу. Солдат, уходящий в армию, вколачивает в матицу лоскуток или ленту, устанавливая таким образом материальную связь между родиной (центром земли) и собой. Такая нить не рвется, что бы ни случилось. Покойника принято обмывать под матицей – у подножия мирового древа, по которому человеку предстоит спуск в страну предков. Матица является топографическим центром избы и, как уже отмечалось, представляется объединяющей силой, залогом благосостояния. Она способна притягивать удачу, если во время установки матицы были соблюдены все регламенты. К матице крепится крюк для люльки, в которой лежит ребенок – центр мироздания для родителей.
По поверьям, под матицей нельзя стоять во время грозы: ударит молния. Однако удар молнии не просто направлен в «центр» – центром становится то место, куда пришелся удар: одиноко стоящее в поле дерево, идущий по полю человек, вообще любой объект, возвышающийся над открытой местностью.
С другой стороны, матица – это граница [см., напр.: Байбурин, 1983]. Функции матицы как рубежной линии находят отражение не только в ситуации обряда, но и в повседневной жизни. Матица расценивается как «последний рубеж обороны» сакрального центра дома – красного угла. Прочность и непроницаемость границы, проходящей вдоль матицы, самая высокая. Если остальные границы (граница деревни / полевые ворота → дворовые ворота → крыльцо / сени → вход / порог) преодолеваются достаточно легко, то пройти за матицу без особого приглашения, с ложью, а тем более с дурной мыслью, нельзя. Гость, чужак, то есть человек из внешнего мира, останавливается между порогом и матицей, дожидаясь разрешения пройти дальше. Не может пересечь линию матицы колдун.
Считается, что на солгавшего под матицей, а также на человека, причинившего вред семье и ставшего под матицу, немедленно должны обрушиться весь свод потолка и крыша. Материнская балка, словно последняя крупица оставшейся совести, дистанцирует такого человека от семьи. У границы, где сталкиваются интересы своего и чужого, нельзя спать: привидится кошмар. Точно так же нельзя разговаривать, стоя по разные стороны от матицы: пребывание собеседников в разных мирах, отделенных границей, приводит к непониманию или, хуже того, к ссоре. Молитва, произнесенная под матицей, так же бесполезна, как крик, обращенный к глухим. Информационная проницаемость матицы равна нулю, она не является каналом связи, как мировое древо. Роль матицы как последней «рубежной заставы» максимально выражена в свадебном обряде. За матицу без специального приглашения не проходят сваты, все приветствия и предварительные речи произносятся на расстоянии, за матицей. Доходя до нее, сваты кланяются, как и у входа. Останавливаются перед матицей и поезжане, приехавшие забрать невесту.
Но как бы то ни было, для удмуртской культуры был характерен сниженный, по сравнению, например, с восточнославянской традицией, знаковый статус матицы. Это связано с тем, что матица «делила свои функции с другим конструктивным элементом жилья – брусом, проходящим вдоль всей избы» [Шкляев, 1989: 32]. Альтернативной и первичной по отношению к матице являлась балка в родовом святилище (куале, куа), на которой висел котел и которая считалась священной. Изба, по сравнению с куа, была довольно поздней жилой постройкой удмуртов, что и стало причиной слабовыраженного семиотического статуса матицы.
Нижний мир дома-космоса – подполье – населен не человеческими существами. Это могут быть те самые подземные быки, а где быки, там, как известно, и рыба. Иногда у подножья в нижний мир сидит волк: «В проходе в подполье волчья голова (помело)» [Гаврилов, 1880: 120].
Кроме древних хтонических существ там можно отыскать и других персонажей. Например, домового – коркаму́рта, которому ставили в подполье чашку с маслом, «чтобы не обижался, помогал хозяевам-людям». Обычай ставить чашку с молоком / маслом и класть / втыкать в подполье еловую ветку, очевидно, связан еще с тем, что подполье осмысливается как мир предков, которых таким образом не забывают, «привязывая» к стволу мирового (?) дерева, приглашая к совместной трапезе.
Внутреннее пространство дома не просто способно расширяться до размеров вселенной. Эта вселенная выглядит иногда как чрево того самого волшебного животного. Собственно, его тело воплощает собой космос. Нельзя сказать, что в случае с удмуртской традицией эта идея выражена во всей полноте и очевидности. Возможно, об этом свидетельствует сюжет, бытующий в нескольких вариантах. В коллекциях исследователей XIX века можно найти загадку, в которой печь и труба / дым из трубы загаданы как:
«Корова в избе, хвост на избе (Печь и труба)» [Верещагин, 2000: 96].
«Корова в хлеве, а хвост ее на хлеве (Дым из трубы)» [Гаврилов, 1880: 121; Первухин, 1888–3: 72].
«Голова в избе – хвост снаружи (Дым из трубы идет)» [УФ, 1982: 89].
Цепочка «корова – дом – печь», символизирующая собой срединный мир, легко может принять «космические размеры», особенно если помнить, что символическим кодом вселенной-дунне являлась небесная печь-ингур.
Горизонтальная стратиграфия мира удмуртов выстраивалась вокруг идеи дороги-реки, наматываясь, как нить, на вертикальную ось – веретено. Дорога (сюре́с) как мифологический механизм упорядочивания горизонтальной плоскости обладает несколькими устойчивыми признаками. Она длинна и бесконечна, а если заканчивается у ворот любимой, то затем начинается вновь: «Идет, идет, а все до конца не доходит (Дорога)» [Гаврилов, 1880: 120].
Дорогу как протяженность, пространство невозможно свернуть, ею нельзя овладеть вполне и сделать управляемой – по крайней мере, обычным способом в обычном мире: «Длинный войлок не свернешь (Дорога)» [Гаврилов, 1880: 117].
Дорогой владеют лишь те, кто владеет способом мгновенного или очень быстрого перемещения. Это, например, обыда́, спасающая солдата от 25-летней службы в рекрутах, или волшебные кони батыров. И о тех и о других речь шла выше.
Вотячка.
The New York Public Library Digital Collections
В мифопоэтическом сознании поражает легкость, естественность, с которой происходят любые превращения и перевоплощения, и в частности с дорогой. Лежащая в этом мире дорога почти незаметно превращается в дорогу на тот свет, переходя из горизонтальной плоскости в вертикальную. По земной дороге можно прийти на небо, особенно если дойдешь до радуги, пьющей воду из реки (радуга – вуюӥсь – букв. «пьющая воду»), можно просто попасть на кладбище, зайти в пустую баню, проходить мимо лога, через который перекинуты мостки, и попасть к умершей свояченице, вожо́ или поймать чью-то брошенную в овраге болезнь. Потому что в овраге, согласно верованиям, обитали зловредные духи-кутӥсь, «хватающие» проходящих и насылающие на них различные болезни. Намек на то, что такая ситуация может произойти, – в ее отрицании, в представлении возможной этой невообразимой ситуации: «Сколько ни старайся, никогда не поставишь (Дорога)» [Первухин, 1888–3: 72]; «Кабы я встала – до неба бы дотронулась, если б руки-ноги были – вора бы связала, если бы рот и глаза – все бы сказала (Дорога)» [УФ, 1982: 126].
Образ бесконечной дороги позволяет воспринимать ее как вневременной универсальный канал связи. Эта «бесконечная веревка» останется даже тогда, когда кончится мир.
Представления о реке (шур) как связующем звене между верхним, средним и нижним, потусторонним мирами выражались в том, что народное сознание прочно увязывало верхний мир богов с истоками, верхним течением реки (шур йыл) и, как правило, южным (лымшор) направлением; нижний мир предков и духов с нижним течением реки и, как правило, с северным (уйпал) направлением. С севера и запада (шунды пуксён) или снизу (шур уллапал), от устья, могли прийти болезни, которые необходимо было проводить туда, откуда пришли. В этом случае не просто просили реку, Мать воды, очистить человека, но отправляли болезнь обратно. Эта же просьба могла носить профилактический характер, особенно в цикл весенних молений йö келян – «проводов льда» или далее перед посевом:
«Невысыхающие матушки (Чепца и Пызеп. – М. С.), по течению вод своих проводите всякую болезнь» [Первухин, 1888–3: 10].
«Матушка Чепца [Чупчи-мумы]… от приходящих сверху поветрий-ветров спаси» [Первухин, 1888–3: 25–26].
Локализация места поселения по течению реки определяла символику обрядового поведения. В поминальных обрядах поочередное посещение домов родственников проходит, например, «по течению реки» – шур уллань: умершего надо проводить вниз, на тот свет. Во время календарных обрядов гостевания такое посещение осуществляется уже «против течения реки» – шур выллань – по восходящей. В свадебных песнях поезд жениха прибывает «с того света» – из-за реки или снизу по течению реки, как правило, по дороге, которая проходит
…над местами, где гнездится рябчик,
и по пригоркам, где ходят лисы,
через семь лесов, через семь рек,
через семь-восемь гор мы приехали.
Среди бранной лексики в удмуртской культуре есть группа инвектив, которые по-русски звучат обычно как отсылки в известное место. В случае с удмуртами таким известным местом бывает подземный, подводный мир, сторона заходящего солнца. Это все те места, которые расположены вниз по реке. Попавший туда не просто изгоняется, у него есть возможность переродиться, побывав у предков.
«Ву уллань лэзён! – Достойный быть отправленным по реке!
Му пыр виян! – Достойный просочиться сквозь землю!
Шунды пуксён пала сэрпалтон! – Достойный быть выброшенным в сторону заходящего солнца!» [УФ, 1987: 243, 245, 249]
Река течет вечно, собирая за собой все ручьи, родники и реки, образуя сложную картину мира, где, уходя за горизонт, она начинает спускаться вниз. Но до конца не доберется, видимо, никогда. «Спускается, спускается, а все никак не доберется» [УФ, 1982: 130].