Представления удмуртов о сотворении мира и его структуре имеют параллели в разных культурах и генетически связаны с такими же представлениями других финно-угорских народов, а шире – и всех уральских. Космогонические мифы удмуртов принадлежат к той группе сюжетов, которые обычно называют мифом о ныряющей птице. Иначе говоря, землю со дна первичного океана по повелению бога достает и приносит в клюве водоплавающая птица или антипод творца с помощью или в образе ныряющей утки. Вот как записан миф о сотворении земли в книге венгерского исследователя Берната Мункачи, собиравшего в 1885 году фольклорные материалы среди удмуртов Вятской и Уфимской губерний:
«…Вначале во всем свете ничего не было, кругом была одна вода. Инмар по этой воде плавал на большой лодке. И решил он однажды сотворить землю и пригласил Шайтана. Инмар попросил Шайтана спуститься на дно и достать оттуда все, что он ни найдет. Шайтан стал опускаться на дно. <…> Спускался, спускался, никак дна достать не может. <…> “Все равно спущусь”, – сказал Шайтан и начал опускаться дальше. Долго он спускался, наконец достиг дна и, захватив ртом песок, вынырнул. Бог приказал ему рассыпать песок и строго-настрого не оставлять во рту ни песчинки. Шайтан послушался Инмара, но, подумав, почему это Инмар не разрешил ему не оставлять ни песчинки, утаил немного песка во рту. Рассыпанная им по воде земля начала разрастаться, разрослась она и во рту Шайтана. Увидев раздутые щеки Шайтана, Инмар приказал ему выплюнуть всю землю. Если бы не было выплюнутой Шайтаном земли, она была бы везде ровная. А из того, что он выплюнул, образовались большие горы» [Владыкин, 1994: 320].
Удмуртское монисто.
Wikimedia Commons
В первой главе мы уже упоминали этот фольклорный мотив. Но как на месте утки оказался Шайтан? Как показывают современные изыскания в области фольклористики и этнографии, такая перестановка происходит постепенно, начальным звеном изменений древнего уральского мифа становится мотив ныряния двух птиц – гагары и утки. При этом нырнувшая гагара не приносит земли, это удается утке. Из этой-то земли и вырастает вся остальная суша. Гагара – неудачливый ныряльщик, в некоторых случаях она вообще отказывается нырять, обманывает демиурга, за что последний ее наказывает. У большого количества евразийских уральских народов в ходе исторического развития появляются более сложные, дуалистические представления, в которых четко выражено противостояние доброго и злого начал. В представлениях древних предков уральских и финно-угорских народов утка начинает ассоциироваться с небом, небесным богом, духами верхнего мира, добром. Как считают исследователи, эта птица чаще выступает не как самостоятельный персонаж, а как посредник между человеком и богами, вестник, связной. Гагара все время связывается с водой, землей, подземным миром мертвых, поэтому часто напрямую соединяется с духами нижнего мира. Но с другой стороны, гагара остается более самостоятельным персонажем, часто находящимся не в нижнем мире, а на границе, поэтому она может защищать человека, «жизнь вообще от злых духов нижнего мира» [Напольских, 1993: 101]. Постепенно птицы вообще исчезают из текста: на их месте оказываются старший брат, хозяин, добрый небесный бог-творец и его антипод – младший брат, завистливый и злой черт. Единственным напоминанием о водоплавающей птице остается указание на то, что черт приносит часть земли не по-человечески – в руке, а во рту – как утка в клюве. В религиях финно-угорских народов влияние на такие изменения оказали традиции письменных религий – христианства и ислама. В удмуртском мифе так появились Инмар и Шайтан. Однако при этом Вукузё – хозяин вод и нижнего мира является специфически удмуртским образом и более архаическим по сравнению с Шайтаном. По этой причине органично смотрится та современная литературная обработка сюжета творения мира, где на месте Шайтана можно увидеть Вукузё. Он, как известно, был младше Инмара, «…никакой работы не знал, только и делал, что целыми днями сушил свою зеленую бороду: вешал конец бороды на облако, а сам ложился на воду и лежал себе, подремывая» [МУН, 1995: 13].
В этой интерпретации Вукузё-оппонент не столько злой разрушитель, сколько завистливый младший брат, который, пытаясь скопировать Инмара, попадает в глупые или комичные ситуации. Но как в описаниях путешественников XVIII века, так и в более поздних трудах этнографов XIX века Шайтан оценивается однозначно как злое божество, занимающее первое место по степени злобности характера. Важно заметить, что некоторые из этих текстов оставляют за Шайтаном его более «раннее» имя – Вукузё/Вумурт. Об этом пишет И. Г. Георги, присоединившийся к экспедиции академика П. С. Палласа (1768–1774) в 1772 году: «В числе злых божков занимает, по их (удмуртов. – М. С.) рассуждению, Сатана (Шайтан) первое место. Живет он в воде, и потому называют его также водяным человеком (Вумурт)» [Георги, 1799: 53].
Более обширное описание дает через сто лет Дмитрий Петрович Островский, который среди всех других исследователей также фиксирует еще одно имя Вукузё:
«Инмар – бог неба, олицетворение доброго начала; Керемет – брат Инмара, враг людей, который старается причинять человеку зло; злое начало олицетворяет также Шайтан (Вумурт), злой дух, который живет в воде. Эти три образа только и сохранились в народной памяти с большею или меньшею полнотою. Инмар, по понятиям вотяков, живет на небе; Керемет – младший брат Инмара. <…> Инмара вотяки считают очень добрым и потому не боятся его; Керемет, напротив, зол и любит мучить человека. Вследствие этого в отношении Инмара они ограничиваются молитвой, а Керемету приносят жертвы» [Островский, 1873: 35].
В случае с именем Керемет прослеживается одна любопытная тенденция, характерная для финно-угорских культур Урало-Поволжья: если имя небесного бога имеет исконное происхождение, то имя его космического оппонента оказывается заимствованным. Это имя, как и отмеченное Шайтан, заимствовано удмуртами и марийцами, но в более ранний период из тюркского круга культур, где обозначает духа вообще, а не злого духа в частности.
В сюжете о сотворении мира изменению подвергались разные элементы. Перед нами не просто Вукузё, а «сменившая» три имени утка. Она не просто выполняет приказ, просьбу Инмара, реализуя его задумку. В записях устных вариантов бытования мифа в конце XIX века можно найти Инмара и Шайтана, которые спорят, соревнуются и бьются об заклад. Но самое интересное, что здесь можно встретить Шайтана, который, придя к Инмару, предлагает ему «творческое партнерство», на что тот легко соглашается. Правда, потом оказывается, что Шайтан – самоуверенный хвастун и обманщик, мечтающий о чужой славе, но без него кто нырнул бы в воду? Инмар совсем не тот персонаж, который предназначен логикой мифа к таким погружениям. Инмар – тот, кто приказывает, велит и делает это, сознавая свое могущество. Шайтан же – тот, кто исполняет.
«В былое время сухого места было всего один клочок. <…> Инмар с Шайтаном носились в поднебесной и, сойдя на клочок земли, стали биться об заклад, кто может достать из-под воды земли – глины – и сотворить земной шар. Инмар сказал Шайтану: “Нырни ты в воду и достань со дна горсть глины”. Шайтан с твердой верой в свою могучесть нырнул в воду и взял со дна горсть глины. Но глина в горсти его разжизла и растворилась. <…> Инмар сказал ему: “Ты скажи: Остэ, Инмаре (благослови, Инмар) – и глина удержится в руке”. Шайтан так и сделал: сказал “Остэ, Инмаре” и нырнул в воду. Там взял горсть глины и вынес. Инмар взял половину добытой Шайтаном глины и скатал ее в шарик и бросил в воду, а Шайтан свою часть съел. Шарик, брошенный Инмаром в воду, стал расти быстро, а Шайтан от съеденной глины стал пухнуть и мучиться от боли…
Инмар сотворил мир в шесть дней, а седьмой велел молиться. После седьмого дня он опять занялся творением. Когда он занимался творением, пришел к нему Шайтан и сказал: “Будем, Инмар, творить вместе”. “Будем”, – согласился Инмар и добавил, что нужно сотворить землю. “Я найду землю”, – произнес Шайтан и с хвастовством бросился в воду» [Верещагин, 2001: 18].
Как бы ни было, но творение мира в удмуртской мифологии – дело мужское, и уже давно. Инмар создает мир, действуя как ремесленник, инженер-конструктор – сознательно, принимая решение и, очевидно, имея в голове какой-то проект, план или образ. Правда, благодаря Вукузё, первоначальная задумка, видимо, меняется. Однако мы не знаем, какова она была до его обмана. Можно лишь предполагать, что удмурты мечтали о ровной земле, а не о тех горах и ухабах, что выросли из земли, выплюнутой Вукузё.
Утка (ӵöж) не исчезла бесследно. В древнейших пластах уральского мифа она все-таки сохранилась. Возможно, что ее следует считать тем женским вариантом творения, который известен под названием мотива о творении мира из яйца. В этом случае мир рождается богиней-матерью или вылупляется из расколовшегося яйца утки. Заметим, что в этом варианте не найти мотива осознанного творения, конструирования реальности. В тексте «Калевалы», составленном Элиасом Лённротом на основе устных сказаний карел в середине XIX века, мир рождается из семи золотых (!) утиных яиц в гнезде, которое «красавица утка» свила на колене матери воды Ильматар. Яйца чудесно изменяются, попав в море:
Покатились яйца в воду,
В волны вод они упали,
На куски разбились в море
И обломками распались.
Не погибли яйца в тине
И куски во влаге моря,
Но чудесно изменились
И подверглись превращенью:
Из яйца, из нижней части,
Вышла мать – земля сырая;
Из яйца, из верхней части,
Встал высокий свод небесный,
Из желтка, из верхней части,
Солнце светлое явилось;
Из белка, из верхней части,
Ясный месяц появился…
В мифе о творении мира у коми мы встречаемся с уткой, которая плавает по беспредельному океану в поисках места для гнезда. Мать-утка не находит места, четыре из шести яиц гибнут в море, но последние два ей удается спасти, выносив под крыльями. Из этих яиц рождаются братья Ён и Омель. После смерти матери-утки Ён ныряет за утонувшими яйцами, чтобы по просьбе матери разбить их о ее тело.
«Ударил Ен вынутое из пучины морской яйцо о тело убитой матери и взметнул вверх. В вышине сразу загорелось и заиграло солнце своими живительными лучами, а тело утки-матери разрослось в длину и в ширину, покрылось лесом, зеленью и цветами. Так появилась земля-матушка» [Лимеров, 2005: 18].
Мать-утка, в сущности родившая жизнь на земле, сама становится этой землей. Такое воплощение не просто поэтично и красиво, оно относится к числу архаичных культурных символов и может быть обнаружено в разных моделях мировоззрения – от самых древних до развитых поздних форм, в которых прямая связь между телом человека, телом бога и телом мира (космоса) уже не очевидна для первого или воспринимается формально. Таковы, например, представления о Corpus Christi (Теле Христовом) и обряд причащения к телу Господню в христианстве, где тело мира осмысляется как тело Бога, к которому причащается человек, получая хлеб и вино – символы тела и крови Христа. В одном свадебном напеве девушка-невеста грустит о том, что покидает родной дом. Свадьба перед ней предстает как смерть, когда тело человека становится частью тела мира:
Р. Р. Сысоев. Солонка «Уточка». Лепная керамика, техника «молочение». 2019.
МБУК «Глазовский краеведческий музей»
Э, ожерелье мое, ожерелье,
Рыбьей чешуей будешь, наверное!
Э, мои бусы на запястье [браслет],
Рыбьей икрой будете, наверное!
Э, руки-ноги мои,
Хламом на дне реки будете, наверное!
Э, мои волосы, мои волосы,
Водорослями будете, наверное!
Э, платье мое, платье,
Неводом будешь, наверное!
Э, тело мое, тело, черной-черной землей будешь!
Однако вернемся к утке. Утка оставалась активным персонажем как повседневной жизни, так и ритуальных практик удмуртов. Например в загадке «утка на озере, хвост на берегу (ковш в ведре)» [Верещагин, 2000: 52].
Среди заговорных формул против кровотечения также встречаем красную (горд ӵöж), белую (тöдьы ӵöж) и даже серую (пурысь ӵöж) утку. Утка становится метафорой крови:
«Помоги, Инмар, остановить кровотечение! Пускай красная утка сделается белой; когда из этой утки потечет кровь, тогда пусть потечет из [раны] этого человека; когда потечет кровь из серой утки, тогда пусть потечет и из этого человека…» [Верещагин, 2000: 32].
В удмуртской картине мира утка осталась посредником, летавшим с посланиями человека в мир богов. Белую утку (или белую гусыню), как помним, приносили в жертву Шунды-мумы́ – особенно в случае с глазными болезнями. Видимо, распространенность инфекционных заболеваний глаз при отсутствии медицины и системы здравоохранения обеспечила актуальность и жертвы, и ее адресата (Шунды-мумы́). В одном из наблюдений начала XX века читаем:
«Крещеный татарин следующее рассказывал: “Вотяки – народ со слабыми глазами, глаза их слабы от нечистой жизни да от порчи – у них колдуны”» [Жаков, 1903: 184].
Моление Матери солнца сопровождалось просьбой принять, взять приносимую жертву в руки – аслад кияд басьты; сое кияд басьты (букв. «возьми / прими в свою руку»). Птицу не убивали сразу, а обычно читали молитву, держа ее в руках или на коленях. За поведением птицы наблюдали, чтобы удостовериться, что она донесет просьбы человека.
«…Прежде чем колоть, ее окатывают водой, льют из ковша воду раза три, чтобы жертвуемая птица встрепенулась в знамение благоволения божия. Если утка встрепенется, хозяин с особенным восторгом произносит молитвенные слова: “Остэ!” или “Остое! Кияд кут!” – “Господи! прими в руки”, или “Господи благослови, благоволи принять в руки”. Затем домохозяин передает живую утку в руки жены или, если есть, сыну, а сам берет хлеб в руки вместе с тарелкой, и все выходят из избы во двор и молятся таким образом на юг, прося милости, жизни от матери солнца, причем хозяин указывает на свою жертву – утку… <…> По молении их часть каши, мяса и крови сжигается в огне [Васильев, 1906: 45–46].
«…Шунды-мумы как подательнице света и тепла вотяки молятся в определенные сроки и по непредвиденным поводам, например, при болезнях. В первом случае в жертву ей приносят утку. Во время засухи жертву Шунды-мумы приносят в поле. Молятся ей иногда и в рощах во время больших общественных молений. Обычным жертвенным животным бывает белая овца или гусь» [Емельянов, 1921: 133].
Если древние изображения утки можно отыскать главным образом в металлопластике, ювелирных изделиях удмуртов VIII–XIII веков, то поздний вариант ее изображения – орнаментальные узоры на вышитых и тканых изделиях удмуртов. Именно там сохранились мотивы, называемые ӵöж – «утка» и ӵöж бурд пужы – «утиные крылья». Эти узоры применялись на вышивках девичьего свадебного платья, а невеста нередко сравнивалась с улетающей птицей. В свадебных напевах удмуртов невеста, прощаясь с домом, сожалеет о разлуке:
<…> Почему же сил у меня нет.
Почему же крыльев у меня нет.
Как бы быстро я улетела,
Как бы быстро я умчалась [в родительский дом]!
<…> Я живу очень далеко [от родного дома],
Словно отставший от стаи гусенок…
<…> Если бы вольным птенцом лебедя я была,
В омуте у мельницы бы плавала.
Подвеска-птица. Кость, резьба. Кушманское городище Учкакар. Чепецкая археологическая культура. X–XIII вв.
Историко-культурный музей-заповедник Удмуртской Республики «Иднакар» имени М. Г. Ивановой
Утку отправляли с посланием не только к Шунды-мумы́, но и к покровителям рода, к богу вообще – к Инмару. После свадьбы молодая жена возвращалась в родительский дом специально, чтобы совершить жертвоприношение своему родному воршуду в семейной куале. Н. Г. Первухин описывает вариант жертвоприношения Инмару с участием жертвенной птицы, мясо которой поедалось, а перья втыкались в ствол ели или сосны, под которой проводилось моление:
«В настоящее время, когда жертвоприношение Инмару состоит не из животных только, а из птиц (гусей и уток), – очищая птиц от перьев, вотяки берут несколько красивых и больших перьев от каждой птицы, обвязывают каждое перо обрывком красной нитки или небольшим цветным лоскутком и втыкают эти перья в елку, под которою тогда обыкновенно и совершается жертвоприношение. В елку же затыкаются перья обетных жертв, приносимых частными лицами в благодарность за избавление от болезней» [Первухин, 1888–1: 15–16].
В некоторых случаях утка могла быть заменена другой водоплавающей птицей. Исследователями среди прочих описан обряд осеннего праздника ӟазег сюан (букв. «гусиная свадьба»), когда над жертвенной гусыней также прочитывали молитву, поливая ее водой.
Орнаментальные мотивы удмуртской вышивки ӵöж – «утка» и ӵöж бурд пужы – «утиные крылья».
Рисунок О. Бебутовой
С улетающей на юг стаей диких уток или гусей ассоциируется у удмуртов Млечный Путь, который называется Лудӟазег Лобӟон Сюрес / Лудӟазег Сюрес / Кырӟазег Сюрес – «Дорога полета диких гусей» / «Дорога диких гусей». Подобные названия можно найти в культурах других финно-угров. Также «Дорогой диких уток», «Дорогой диких гусей» и «Путем водяных птиц» именуют Млечный Путь коми и обские угры (ханты и манси). Согласно поверьям, без этой дороги дикие гуси во время сезонных перелетов могли заблудиться, и «оттого все перевелись бы». В свадебных песнях удмуртов можно найти образное обозначение свадебного поезда, увозящего молодую жену в дом мужа, словно гусыню-невесту по Дороге полета диких гусей:
Под звон колокольчиков мы приехали,
По дороге, где свистит рябчик.
Мы отсюда как уедем, по какой дороге?
По [Созвездию–] Дороге-Полета-Диких гусей.
Священной птицей, связанной с космогоническими мифами так же, как утка, был лебедь (юсь). Убийство лебедя в традиционной культуре удмуртов считалось страшным грехом, и охота на лебедя была под запретом. Лебеди осмысливались как воплощение бога. Это неудивительно, тем более что в космогонических мифах родственных коми-зырян лебедь также предстает в виде одной из орнитоморфных ипостасей верховного бога-творца Ёна. Лебедь в мифах коми выигрывает у гагары, символизирующей темное начало, спор о том, чей голос громче.
Шаман обских угров лечил больного человека, превращаясь в лебедя и перенося его душу из нижнего мира злых духов на небо, к озеру живой воды. Обмытый в священном небесном озере человек выздоравливал, а шаман вновь приобретал облик человека. По представлениям удмуртов, лебеди обладали способностью достигать верхнего мира без всяких превращений. Поэтому ритуального умерщвления лебедей в ходе обрядов с участием этих птиц не требовалось.
Д. П. Островский, описывая моление удмуртов села Нырья Мамадышского уезда Казанской губернии (1873), замечает, что…
«…главная и самая необходимая принадлежность празднества – пара лебедей. Их приобретают тоже заблаговременно и иногда за дорогую цену, за 25–40 р.; этих лебедей до наступления праздника держат в большой чести – кормят самыми лакомыми яствами. Какая роль предназначена этой птице в религиозном празднестве, я не мог узнать. Мне сообщили только, что по окончании жертвоприношений лебедей с большим почетом, на тройке по-праздничному убранных лошадей, увозят на реку Вятку и там пускают на волю, привязавши каждому из них на шею по мелкой серебряной монете. Мне случилось быть в Нырье незадолго до начала праздника, и лебеди, как сообщили мне, уже откармливались» [Островский, 1873: 38].
По направлению движения лебедей, отпущенных плыть по реке, можно было понять, дойдут ли людские чаяния до бога. Если лебеди плыли вниз по Вятке, это считалось дурным знаком, если же птицы плыли вверх по течению – это свидетельствовало об удачном молении, о расположении богов к людям.
Лебедь-Юсь был покровителем одного из удмуртских воршудов, перечисленных в трудах авторов XIX–XX веков. Феномен удмуртского воршуда до сих пор вызывает большое количество вопросов. Это многозначное явление, в котором можно увидеть разные горизонты:
• воршуд – семейная или родовая святыня, хранящаяся в семейном и/или родовом святилище – куале;
• воршуд – божество-покровитель рода. А. И. Емельянов описывал его как «хранителя счастья» [Емельянов, 1921: 43], а Н. Г. Первухин – как само «оберегаемое счастье» [Первухин, 1888–1: 51–52];
• воршуд – экзогамное объединение родственников, имеющих одного покровителя рода – «какого-нибудь древнего родоначальника, имя или прозвище которого выступает в качестве обозначения его потомков» [Верещагин, 1995: 107].
Герб Удмуртской Республики.
Wikimedia Commons
Основные проблемы состоят как в происхождении термина, так и в эволюции самого феномена, который, безусловно, связан с социально-родовой организацией древних удмуртов. Среди исследователей и читателей до сих популярна оценка воршуда как «отголоска тотемизма», поскольку в числе 70 воршудных названий, перечисляемых авторами XIX века, значительная часть принадлежит представителям фауны – животным, птицам, даже насекомым [см. напр.: Максимов, 1925: 80–81; Атаманов, 2017: 66–67]. Привлекает исследователей вопрос гендерной идентификации семейно-родовых объединений-воршудов: следует ли возводить эти роды к древним прародительницам, или же все-таки удмуртский род-выжы «представляет собой по вертикали ряд сменяющихся поколений, происходящих по мужской линии от вполне конкретного, чем-то памятного человека, имя которого служит для общего наименования всех его потомков» [Чураков, 2007: 155].
По данным современных исследователей, родовая группа Юсь была представлена среди некоторых групп южных и центральных удмуртов. В Завьяловском районе современной Удмуртской Республики можно найти село Юськи, современная форма названия которого, как видно, восходит к воршудному имени. Образ священной птицы Шунды-мумы́ активно используется в современном искусстве. На гербе Удмуртской Республики помещен человек-лебедь в обрамлении раскрытых белоснежных крыльев – как символ полета и чистоты помыслов.
Особый статус водоплавающей птицы – утки или лебедя – в мифопоэтической картине мира удмуртов связан еще с одним любопытным сюжетом. Очертания летящей птицы легко угадываются во внешнем виде национального музыкального инструмента, который обозначается словом крезь – «гусли». Отметим, что удмуртское крезь в северно-удмуртских говорах обозначает еще и напев, мелодию. Согласно этнографическим данным, у удмуртов существовало два вида гуслей: большие, великие гусли – Быдӟым крезь, а также малые – покчи крезь. Малые гусли использовались во время семейных праздников. В удмуртской культуре крезь был неотъемлемой частью быта, а исполнителями на покчи крезь были чаще всего женщины.
Подвеска-птица. Бронза, литье, пайка. Кузьминский могильник. Чепецкая археологическая культура. XI–XII вв.
Историко-культурный музей-заповедник Удмуртской Республики «Иднакар» имени М. Г. Ивановой
Игра на великих гуслях имела ритуальный характер и сопровождала крупные моления. Звучание Быдӟым крезь предназначалось Инмару и Кылдысину. Почти все корреспонденты XVIII – начала XX века при описании обрядовых молений удмуртов отмечают обязательное наличие крезьчи – исполнителя на крезе, «старика лет шестидесяти», и его помощников. Согласно тем же сообщениям, сам творец («Кылчин Инмар») играл на этом инструменте, чтобы облегчить овладение навыком игры, избавить от страха ученика – будущего шамана и прорицателя туно́.
«Из расспросов нескольких Сарапульских туно мы узнали следующее. Сила различных туно неодинакова: она зависит от степени понятливости его в тот период, когда он “учился”, а также от силы и значения духа, “учителя”, божества. Дух, учитель, обыкновенно является ночью в виде седого старика в длинной одежде и требует сохранения этих явлений в глубокой тайне, в противном случае ученик остается недоучкою и становится одержимым различными болезнями. Наука заключается в повторении слов из какой-то книги. Но те туно, которых учит сам настоящий Кылчин Инмар (верховный бог), проходят совершенно иной курс наук. Это божество является в сопровождении уже обученного туно ночью к ученику и выводит его, играя для уничтожения страха на гуслях, либо в поле, либо к огромнейшему оврагу, наконец, к рекам необъятной ширины, через которые проведены струны. В поле ученик видит 77 елей, хвои с которых считает великое множество колдунов, и идущий с ним учитель разрешает тем из этих колдунов, кто сосчитает все эти хвои в 1 час, урочить и губить людей. Около оврага шириною в 77 сажен божество, сопровождающее ученика, дает разрешение урочить и губить людей тем из присутствующих тут колдунов, кто в 1 год наполнит водою этот ров из своего рта. Наконец, учитель заставляет своего ученика плясать на проволоках в продолжение нескольких раз, и чем меньшее количество раз ученик упадет, тем более искусным туно он делается впоследствии; кто ни разу не упадет в этом случае, тот самый лучший туно. Мне кажется, что некоторые из вышеприведенных заговоров имеют некоторое соотношение с рассказами об обучении» [Богаевский, 1890–1: 127].
Приведенное описание интересно не только упоминанием крезя, на котором играет Кылчин Инмар, но и не заговорной формулой, в которой фигурируют 77 елей, на которых за час необходимо сосчитать все хвоинки, и не оврагом шириной в 77 сажен, который за год надо наполнить водою изо рта. Это, как известно, формулы нерешаемой задачи, поскольку нельзя разрешить колдунам (ведӥнам) и шаманам губить людей. Весьма красноречив образ будущего туно́, танцующего на струнах, которые протянуты поперек того самого оврага. Так Быдӟым крезь вырастает почти до размеров космоса, в котором человек летает по струнам звезд.
На Быдӟым крезь исполняли мелодии при выборе нового жреца (вöсяся) для Быдӟым куа – Великой куалы, общего для нескольких родов и селений святилища. Быдӟым туно – «великий, гадатель, прорицатель, шаман» специально приглашал в эту куа крезьчи.
«По сборе домохозяев жрец просит музыканта сыграть на принесенной последним музыке священную песнь Инву гур. Когда раздадутся звуки струн, в шалаше разговоров уже не слышно, всяк, погруженный в звуки, ожидает произнесения ворожцом имени нового жреца».
Как видно, контакт туно́ с духами в момент выбора жреца возможен в состоянии экстаза или транса. Ритуальный танец туно́ под аккомпанемент крезя позволял достигнуть такого состояния. В исследовательских записях XIX–XX веков транс описывается по-разному: «…экстаз бывает настолько силен, что обыкновенно выбираются наиболее здоровые и крепкие вотяки держать туно во время его вдохновения. В добавление вышеназванного описания выборных действий туно интересно привести распеваемые в это время слова: “Спускайся, снисходи к нам, Инву!”» [Богаевский, 1890–1: 124]. «Во время пребывания там он расхаживает с потупленными по полу глазами, нимало не обращая внимания на хозяев. <…> Наплясавшись до утомления, он падает на пол и лежит там без чувств. <…> Быдӟым туно после исполнения им священного танца падает на горячую золу с огнем, что находится среди шалаша, и лежит там до произнесения им имени нового жреца; но огонь, по уверениям названных инородцев, вреда ему не причиняет» [Верещагин, 2001: 67].
«Потом [туно] велел играть на гуслях, а сам стал плясать, во время пляски он вдруг упал, так что пена пошла изо рта. Потом сказал: “…киме палалэ (значит, выпрямьте мои руки)”. Руки у него в то время окоченели. Мы подняли [его]» [Васильев, 1906: 34].
«Когда все соберутся, является гусляр и начинает перебирать струны. Существуют специальные для таких случаев гусли, которые не могут уже иметь другого употребления, равно как и мотивы для данного случая существуют особые. На стол, покрытый белой скатертью, кладут хлебцы и ставят бутылочки с кумышкой, принесенные по одному экземпляру от каждой семьи… Между тем ворожец, вымывшись в бане, надевает белую одежду и, обмотав голову белым полотенцем, входит в избу. Жена старого хранителя куалы дает ему серебряную монетку, которую он кладет в чашку с кумышкой и начинает гадать. B это время стоящие кругом ворожца жрецы [туго] опоясывают его белым полотенцем. Чрез несколько времени жрец выходит из-за стола и начинает плясать под звуки гуслей, держа в руках нож и бич. Иногда он пляшет кругом ножа, воткнутого в пол посреди избы. Обессилев от продолжительной пляски почти до обморока, ворожец выкрикивает имя того, кто должен быть жрецом, спрашивая при этом, имеется ли такой среди присутствующих» [Емельянов, 1921: 154].
Игрой на великих гуслях также сопровождалась молитва и напев Инву Утчан Гур – Мелодия поисков небесной росы. Эта мелодия связана с образом Инву-мумы́, или Инву – родового божества, «которое способно невидимо ниспосылать = “изливать” / “проливать” (кисьтыны) с небес особую благодать и “насыщать” ею жаждущих, точно так же как проливался с небес дождь, орошая и оплодотворяя засохшую землю» [Владыкина, 2018: 74]. Вот как передает содержание и объясняет этот напев одна из записей начала XX века:
Священная песня в родовом шалаше
Быдӟым инэ вуэ, тонэ буре ваиськом, куриськиськом, вöсяськиськом, йыбыртыськом тон понна, вождэ эн вай.
Перевод
Великая небесная роса, тебя поминаем, умоляем тебя, молимся тебе и поклоняемся ради тебя, не прогневайся.
Примечание
Под именем небесной росы, или по-вотски Быдӟым инву, можно разуметь особенную благодатную силу небесную. Когда шаман исполняет обряд определения или выбора на должности Луд-утӥся [хранителя священной рощи Луд] или Быдӟым куа утӥся [хранителя родовой куа], т. е. жрецов в керемети или в родовом шалаше, полагается игра на гуслях для танца шамана, и мотив той игры на гуслях называется Инву утчан гур, т. е. напев или мотив искания небесной росы или дара пророчества. А в родовом шалаше божество называется небесная роса (Быдӟым инву), и напев песни, которая поется в родовом шалаше, называется напев небесной росы (Быдӟым инву гур). Божество Быдӟым инву (небесная роса) дает всему роду счастье и благосостояние. Пение этой песни совершается по окончании моления и поется всеми… При молении соблюдается крайнее благоговение. При этом единство духа и любовь друг к другу выражается в полной силе [Васильев, 1906: 83–84].
И танец туно́, и Мелодия поисков небесной росы под звучание великих гуслей имеют еще один смысл: это не только поиск потустороннего знания или просьбы и благодарности богам. Напев и наигрыш можно воспринимать как акт творческий, в котором человек создает мир, получает желаемое, пропевая это качество, – как Вяйнямёйнен, который построил лодку заклинаньем.
Лебедь «звучал» и «виделся» в других напевах и наигрышах удмуртов. Среди орнитоморфных наигрышей можно обнаружить наигрыши на глиняной свистульке и окарине сюй шулан. Видимо, этот инструмент также имел ритуально-магическую природу: на это указывает форма свистульки в виде птицы – утки или лебедя.
С образом лебедя связан также охотничий сигнальный инструмент – чипчирган, который представлял собой трубу, изготовлявшуюся из цельного стебля крупного растения семейства астровых – недоспелки копьевидной. Он состоит из узкой трубки, полой внутри, длиной от 1 до 2 м, к концу которой прикреплен раструб из бересты или коровьего рога. При игре на этом инструменте возникает переливающееся в высоких регистрах звучание, сравнимое с криками лебедей. Ближайший аналог чипчиргана, который подчеркивает его «лебединую природу», можно обнаружить в коми-традиции: это юсь пöлян – «лебединая дудка».
Мелодия как плач-молитва являлась не обычным способом связи с верхним миром, а представлялась удмуртам той экспрессивной формой иноговорения, которая сохраняла свое прямое назначение – призыв-заклинание, соединяющее себе и просьбу, и вызов. Птица-демиург, птица-мелодия отправлялась вниз по реке посланником из мира людей в миры, населенные богами и предками.
Творение мира – это не только процесс создания земной тверди. Это еще и отделение света от тьмы. Такая дифференциация является базовым актом в упорядочивании пространства, тем более что первоначально небо (свет) висело так низко, что можно было черпать воду ковшом, как Инмар, или закидывать на небо пеленки, когда торопишься и не задумываешься над своими поступками.
«Вотяки говорят, что облака прежде были ниже, чуть повыше крыши дома. У одной женщины были дети; эта женщина однажды положила замаранные пеленки сушить между облаками, вследствие чего бог, говоря, что его сделали сушилом замаранных пеленок, поднялся выше» [Васильев, 1906: 10].
«В древние, очень древние времена красивые небеса были очень низко. Когда удмурты молились, чтили Вужшуд, “вверх возносмомое” (молитвенное слово, просьбу. – М. С.) они клали за облака. Люди жили-были очень легко, очень счастливо… Небесные люди спускались прямо на землю, спустившись, глупых людей учили хорошим, добрым делам… Небеса, словно снег, были чистыми, словно береза, белыми… На земеле, среди людей – счастье жило… Так живя, времена изменились (букв.: перевернулись): смирные, словно овцы, люди, стали грызться друг с другом… Богов, небеса прокляли (они)… Через некоторое время одна женщина, посмеявшись над небесами, пеленки своего ребенка положила за облако. Ничего с ней не сделали боги… Только белые небеса, превратившись в синие, медленно поднялись, на недосягаемой высоте остановились…» [Владыкина, 1997: 40]
В начале творения создается «этот мир», «этот свет» – дунне́ – земля с окружающим чистым, светлым пространством, югыт дунне́ – «светлый мир-свет», тöдьы дунне́ – «белый мир-свет». В одном из молений Инмару, приводимом Н. Н. Блиновым, читаем (в переводе самого автора):
Господь, Великий Бог,
Кто (Который) белый свет дает нам;
Который душу-кровь дает нам,
Который хлеб дает нам.
Тому молимся.
Сердцем думаем о тебе. Не бросай ты нас!
Этот мир, мир с этой, человеческой стороны тапал дунне́ – это земля с сияющим солнечным светом, прозрачно-видимая, с прозрачным светлым, белым воздухом, созданная Инмаром. На эту видимость-прозрачность указывает в своих записках Н. П. Рычков, когда пишет о богах, создавших мир для человека. Эту же мысль о мире-свете передает Н. Г. Первухин, пытаясь найти наиболее адекватный признак для определения сущности Инмара:
«Первенствующий вотский бог есть так называемый Илмер, коего жилище кладут они на небесах… все, видимое их глазами, есть его творения. <…> Сей Илмер есть могущественнейший из всех богов» [Рычков, 1770: 157].
«Инмар может значить владыка света, ясности, чистоты, хотя нельзя не заметить при этом, что слово *ин должно выражать скорее нечто безличное, отвлеченное, нежели личное существо» [Первухин, 1888–1: 2].
Мир-свет, солнечный свет неподвластен человеку, поскольку он – творение бога. «Что нельзя запереть в сундук? – спрашивает загадка. – Солнечный свет» [Гаврилов, 1880: 121].
Рядом с миром света, где поселились люди, существует мир сопал дунне́ – «тот свет», мир «по ту сторону». Он может быть темным, иногда прямо указан и его цвет-свет – сьöд – «черный». В одной из свадебных песен девушка грустит по любимому, ушедшему далеко вглубь, «в середину» черного леса (сьöд нюлэс), куда даже черному ворону не добраться:
Иду-спускаюсь по лугу реки Валы.
Голубые, голубые цветы, ой, да ищу.
Красивые, голубые цветы, ой, да ищу.
Красивые, голубые цветы, ой, да не нашла.
Своего любимого друга, ой, да не увидела.
Своего любимого друга, ой, да не увидела.
Далеко-далеко любимый друг.
Даже черному ворону не добраться, в середине (глубине) черного леса.
Даже черному ворону не добраться, в середине (глубине) черного леса.
В лесу лог большой, воды совсем нет (там).
Черная юбка с платком на мне, только кофта белая.
Черная юбка с платком на мне, только кофта белая.
Однако в культуре цвет не только и не столько обладает естественным значением, сколько получает символическую трактовку, является метафорой. Использование «черного» цветового кода (черный лес / сьöд нюлэс – черный ворон / сьöд кырныж – черная юбка / сьöд юбка́) сигнализирует о смерти. Во-первых, потому, что черный – это буквальный цвет земли, подземного мира, подземного быка; во-вторых, черный цвет – символ безысходности, грусти о невозвратном.
В другом подобном примере мы также видим шумящий лес: это метафора плача, печали невесты по утраченной молодости. Однако то, что в оригинальном тексте обозначено как сьöд нюлэс – «черный лес», на русский язык переведено как «темный лес»:
Чиль-чиль-а но чилялоз сьöд-а(й) нюлэсэд…
Блестит-переливается темный лес,
Посреди того леса круглая опушка.
Посреди той опушки развесистый вяз.
Листья того вяза по желанию ли отпадают?
Если б хотели они упасть, не кружили бы они вокруг ствола.
Эта девушка по своему желанию выходит ли замуж?
Если б хотела она замуж, не рыдала бы она, упав ничком.
Мир «по ту сторону» не обязательно черного цвета. Важно, что это не-светлый, не-солнечный мир, пеймыт дунне́ – «темный свет-мир». В фольклорных текстах – сказках, побывальщинах, напевах и песнях – это обычно лес, кладбище, подводное / подземное пространство. В легенде о подземном быке, записанной Г. Е. Верещагиным, между прочим отмечено, что бык этот умирает, как только увидит солнечный свет. При этом бык и солнце противопоставлены как тьма и свет:
«Если этот бык увидит солнечный свет – непременно околеет, потому что один вид солнца убивает его, как убивает или уничтожает свет тьму. Находимые в земле кости допотопных животных выдаются за кости вышеозначенного животного. Летом 1887 г. один крестьянин в Завьяловской волости нашел в береге реки рог допотопного животного весом, как говорят, пуда в три, и рог этот вотяками и русскими выдается за рог земного быка. “Увидел, высунув голову из берега, солнце и издох”, – говорят вотяки и русские» [Верещагин, 1996: 128].
На том свете живут другие существа – духи-покровители, вожо́ и мертвые. Он почти всегда невидим для живого человека. Сопал дунне́ может показаться, привидеться – иногда в образе страшного духа-людоеда или вожо́, который растаял в дрожащем воздухе сумерек: со дунне потӥз / вожо́ потӥз (букв. «тот мир показался» / «вожо́ показались»). Контакт может внезапно оборваться, то, что виделось, исчезает. Мужик, разыскивавший своих лошадей, встречает вал утӥся – конского бога: «Поговорил он со мной еще кое о чем, и вдруг его не стало видно» [Верещагин, 2001: 137].
По крайней мере, человек обычно не видит представителей того мира здесь, а он невидим для них там. Попавший на кладбище в поисках лошади удмурт встречает умершую свояченицу. Она велит ему зажмурить глаза.
«Он закрыл глаза, и в минуту, как только свояченица велела открыть их, очутился он в четырехугольной избе. <…> Она надела на него рубашку и заперла под залавок, который служит у вотяков в зимнее время курятником. Вдруг слышит зять, что к свояченице зашла свадьба, распевая свадебные песни. <…> Глазам его представилась такая картина: вошла свадьба с песнями и принесла одно коромысло (два ведра) свежей крови. Невеста обмакнула в кровь безымянный палец, и свадьба вышла обратно; вышла и невеста. Тогда выпустила свояченица из-под залавка зятя и говорит ему: “Ты, зятюшко, через два дня умрешь, будет тебя встречать свадьба, как невесту”. Сказав это, она велела ему закрыть глаза. Закрыл он глаза и очутился на белом свете, т. е. там, где был сначала… Пришел домой и видит своих семьян, обедающих за столом. Он разговаривает с ними, но никто его не видит. – Что за чудо! Отчего я стал невидим? – говорит себе мужик и выходит в сени снять рубашку… Сняв рубашку, вошел в избу, и тогда у семейных открылись глаза» [Верещагин, 1996: 165].
Тот свет невидим живому, пока человек не закроет глаза, чтобы этот мир перестал быть ему видимым. Белый свет, куда возвращается человек от умершей свояченицы, это мир, проницаемый для взгляда, мир открытых глаз. Но вот незадача – теперь его не видят живые. Побывав на том свете, он приобрел его качества: подаренная мертвыми рубашка скрыла его от взгляда живых. В сказке со сходным мотивом путешествия живого человека в другой мир бабка попадает в гости к вуму́рту, женившемуся на ее внучке. Принимая роды, она нарушает запрет и мажет правый глаз мазью, предназначавшейся ее новорожденному внуку. По возвращении бабка обнаруживает, что чудесным образом изменилась и в лавке ее никто не видит.
«Догадалась бабушка, что чужим она невидима и что невидимкой стала от мази. Взяла она из лавки, что ей надо было, без денег и ушла домой. Рада-радехонька была бабушка, что взяла все даром. На следующий день опять она ушла в лавку. В лавке видит людей, укладывающих и уносящих в телегу товар. “Куда везете товар?” – спрашивает бабушка. “Другому купцу”, – отвечают люди и спрашивают ее, как она видит их. “Так и вижу, как вы видите”, – отвечает бабушка. “Которым глазом?” – “Правым”. Тогда один подошел к бабушке и вырвал у нее правый глаз, и бабушка стала всем видима, а левым не стала видеть выносящих из лавки товар» [Верещагин, 1996: 177].
Украденная у вуму́ртов мазь дала возможность одновременно быть невидимой для людей, но видеть гостей с того света в мире живых. Принципиальная разница между светом, светлым миром живых и темным миром мертвых маркируется как взаимное невидимое состояние, взаимная слепота. Умение видеть чужеродный по отношению к твоему миру объект или стать невидимым появляется только при использовании специальных «волшебных вещей» – волшебной одежды, воды «с того света», крови или мази, а также при выполнении определенных условий – закрывании глаз, надевании рубахи, нанесении мази или крови, умывании водой. Рубаха с того света скрывает человека в светлом мире, а саван, украденный солдатом у кулэм-убира (букв. «мертвый упырь», т. е. оживший покойник-кровопийца), не дает мертвецу вернуться в могилу, зато живому может помочь стать невидимым. Любопытно, что среди удмуртов до сих пор бытует один интересный запрет. По приходе с кладбища, как известно, надо вымыть руки, лицо и приложиться рукой к печи – иначе тебя «не узнают живые». Более того, запрещено мыть руки или любые поверхности водой, оставшейся после обмывания покойника, – даже случайно, в противном случае «можно ослепнуть». А в некоторых случаях вынутая кулэм-убиром из человека кровь выполняет ту же функцию, что и бабушкина мазь – делает невидимым.
«Темность» существ с той стороны, казалось бы, должна облегчить их распознавание в светлом, белом мире, но в стороне людей они просто невидимы. Также невидим и человек на том свете: свадьба мертвецов не увидела гостя, но почуяла его и спросила его мертвую родственницу: «Отчего у тебя в комнате иным духом пахнет?»
Наряду с миром земным, светлым, а также темным миром у удмуртов сохранились представления о пурысь дунне́ – сером мире. В одной из волшебных сказок, сюжет которой позаимствован из русской традиции и переосмыслен, повествуется о приключениях Михайло Попова в подземном царстве, где он встречает трех сестер (в русском варианте это царевны подземного царства). В поисках мужичка-с-ноготок Михайло Попов на веревке спускается в глубокую нору в горе и оказывается на сером свете. Серый свет – необычное место: над ним висит каменный потолок с отверстием посередине, через которое наверх поднимаются по веревке девушки. В определенный момент скитаний Михайло обнаруживает, что «идет он по серому свету, вдруг видит, что со всех сторон его окружает вода, и он оказался на кочке. Что делать? Вдруг подплывает к нему уточка [!] и говорит: “Садись на меня, Михайло! Я тебя перевезу”. Михайло сел на утку и поплыл» [Верещагин, 1996: 152].
Если по водам океана его перенесла утка, то через большую гору его перевозит котик, который впоследствии довозит его обратно до белого света. Дорога туда была путем вниз по вертикали, обратно Михайло Попов просто едет – движется в горизонтальной плоскости. Признаком приближения к белому свету становится восходящее солнце. На вопрос «Видишь ли, Михайло, белый свет?» он отвечает: «Вижу, будто начинает светать» и «Вижу, что солнышко уже всходит».
В системе миров земля, белый свет, таким образом, занимает срединное положение. Одновременно в оппозиции к тому свету она – верхний мир, а по отношению к небесам – нижний. Где же размещается серый свет? В соответствии с маршрутом путешествия Михайло Попова его можно расположить под белым светом, ведь у серого света каменный потолок с отверстием-выходом, куда герой кричит, подняв голову наверх. Серый мир обладает примерно теми же признаками, что и подземный мир или лес, куда попадает другой герой в поисках невесты, как и Михайло.
Подвеска-птица. Бронза, литье, пайка. Кузьминский могильник. Чепецкая археологическая культура. XI–XII вв.
Историко-культурный музей-заповедник Удмуртской Республики «Иднакар» имени М. Г. Ивановой
«Проехав несколько времени, он наконец видит в лесу баню. Привязал он лошадь к дереву, заглянул в окно и видит: в бане сидят три девки, одна другой красивее, так что на всякой из них он не прочь бы жениться. “Как мне узнать, которая из них будет мне лучшей женою?” – подумал он про себя и порешил: “Покажу я им голову петуха и собаки, а также палку и клин. Которая девка раньше всех рассмеется, ту я и буду за себя сватать”» [Первухин, 1889–4: 81].
В приведенном отрывке нет упоминаний о сером свете, но построение сюжета дает возможность их сравнить. Волшебные находки героя помогают рассмешить, то есть оживить, одну из трех лесных девушек – будущую невесту. Среди находок обращает на себя внимание странный объект: полено с воткнутым в него клином, вокруг которого движется сама по себе палка и заколачивает клин все глубже и глубже в полено. С точки зрения механики движения это визуальная модель мира, который вращается вокруг своей оси. Эта модель вполне соотносима и с той норой, в которую спустился Михайло Попов, и с отверстием в каменном потолке, накрывающем серый свет.