«В былые времена, когда на земле не было еще низкорослых, слабосильных людей, жили на земле сильные, мощные великаны (“зэрпалы”). Они были высоки, как горы, крепки, как дубы. И леса им были по колени. Ходили они по этим лесам, хвои кололи им ноги, и леса называли крапивой. Весело и привольно жилось им… Гулял однажды сын великана по дикому лесу. Увидал на сосне маленькое существо, которое что-то в ней долбило. Взял он это существо, положил в свой карман и принес к отцу.
– Вот, отец, я нашел на сосне дятла, – сказал он.
– Эх, сын мой! Пришли нам, великанам, последние времена. Это не дятел, а будущий “человечек”. Он долбил на сосне улей для своих пчел. Он мал, но может сделать всякие дела. Мы, великаны, честны, прямы и правдивы. A этот “человечек” будет двуличным, хитрым и ленивым. Отпусти его, сын мой… Наше царство прошло, прошло царство великанов. Приходит царство маленьких существ, – сказал великан сыну и заплакал. И где капнули его чистые слезы, там образовались озера.
– Уйдемте туда, где еще не появились эти мизерные существа. Уйдемте на туманный, дикий север, – сказали великаны.
И зашагали могучие и сильные через леса и широкие реки. Ушли искать свое счастье. Земля прилипала к их ногам. Где они отряхивали ее, там образовались горы и холмы. Но не нашли великаны свое счастье. Всюду уже появились “мелкие люди”. И уснули, застыли они на севере: обратились в громадные, дикие камни» [Владыкина, 1997: 37].
Великаны-зэрпалы (северные удмурты) или великаны-алангасары (южные удмурты) являются персонажами первого цикла преданий – о древнейших насельниках края. Инмар создавал великанов из твердых горных пород. Долго выравнивал, а потом отправился за душой-разумом, который остался у него на небе. Эта забывчивость Инмара придает сюжету динамику, потому что Шайтан-Вукузё наблюдает и поджидает. Как только Инмар уходит, он торопливо плюет на не оживших великанов ядовитой слюной, и они покрываются язвами. Вернувшийся творец решает проблему незатейливо: выворачивает великанов наизнанку. Поэтому, согласно мифу, все болезни у человека скрываются внутри. Однако для нас опять важны детали. Инмар, оживляя свои творения, в волнении забывает вдохнуть в великанов разум-душу. Так формирует миф представление о главном отличии великанов от современных людей: они не просто огромны ростом и странны обликом, они не вполне разумны, не обладают всем необходимым для «современного» человека набором «культурных» признаков. Однако сразу видны нестыковки в образе «пралюдей»:
• великаны не знают орудий труда, либо они изготовлены из камня, а не из металла;
• одежда великанов описана как самый древний вид набедренно-поясной повязки – «из листьев»;
• великаны не владеют огнем либо греются у костра, зажженного молнией. Иногда добывают его архаичным способом – трением и могут забывать его потушить;
• хозяйство великанов носит присваивающий характер: они охотники и рыболовы, а не земледельцы;
• великанам неведомы нормы морали и чувство благодарности: они могут лечь на землю и, забавляясь, пинать ногами облака Инмара;
• у великанов вздорный и вспыльчивый характер, они то и дело бьются на кулаках или пускают друг в друга стрелы, которые сделаны из вырванных с корнем сосен.
Фольклорные тексты, записанные исследователями в XIX – конце XX века, и их поздние интерпретации содержат описания, отчасти позволяющие нам определить образ жизни великанов как бытие человека в Эдеме, когда он не знал ни тяжести труда, ни чувства стыда, полученного в познании греха и сделавшего его собственно человеком, который отделен от создателя. Лес великанов – своеобразный земной рай-сад, невинное начало пути человечества.
«Алангасары до удмуртов жили. Алангасаров дикарями называли, они словно скот были. Огонь добывали трением веревки о березу, потом никогда его не гасили. И ножи у них только каменные были. И одежды у них не было, спереди только листьями прикрывались. Стыда и у них не было… У костра сидели, обмазав ступни красной глиной… <…> Только в лесу еду себе добывали» [Владыкина, 1997: 208].
Они уходят, не выдержав конкуренции с человеком, который не так простодушен, и даже более того – ловок и хитер. Но главное – он пришел на землю трудиться. Зэрпалы и алангасары – символический образ прошлого, преувеличенный в прямом смысле слова. Как свидетельствуют современные исследователи, они – отправная точка для создания двух типов образов в удмуртском фольклоре: героев-батыров (богатырей) и мифических существ – духов.
Появление человека (мурт, адями́) в мире противоречиво. С одной стороны, он уже существует, когда на земле живут великаны. По преданию, первые люди произошли от одного великана по имени Уд, и был он не такой, как все остальные великаны: и ростом поменьше, и принятыми дорогами не ходил, и спал мало, и охотился не как другие, умел не только слушаться, но и сам думать. Видимо, так давал о себе знать тот разум, который Шайтан-Вукузё украл у старшего брата и развеял по земле, чтобы никому не досталось. Кстати сказать, Инмар за это был Вукузё очень благодарен. Потомков этого Уда и нашел в лесу молодой великан, принесший родителям диковинку – «дятла» с топором в руках. С другой стороны, Инмар, как в сюжете с великаном, лепит тело человека из земли и отправляется на небо за душой, оставив собаку охранять человеческое тело. Но завистливый Шайтан-Вукузё всегда наготове.
«Как только Инмар ушел на небо, сейчас же, действительно, явился Шайтан и кинулся было, чтобы разломать на куски сделанную Инмаром куклу» [Первухин, 1889–4: 3].
Развитие третьих сюжетов появления человека обусловлено влиянием, которое оказала на традиционные представления удмуртов христианская мифология. При восприятии таких текстов важно помнить также об авторе, стоящем «за текстом». Авторские записи изменяют или сознательно формируют речь рассказчика, эта речь часто приобретает налет книжности и «учености», в ней встречаются стилистические изыски. В итоге мы встречаем и райский сад, и первого человека Адама, и жену первого человека Еву, и земной шар, и грязеподобную массу. Однако как прихотливо переплетаются ветхозаветные мотивы и миф о ныряющей утке!
«Для первых людей, Адама и Евы, Инмар создал круглый сад co всякими плодовыми деревьями. Сад этот был окружен болотом с жидкою грязью (сунбд). Тогда сухого места, кроме сада, еще не было нигде, потому что земной шар еще не был сотворен. Пришел к Адаму и Еве Шайтан. Туда же через несколько времени явился и Инмар. Инмар сказал Шайтану: “Прыгни в болото и достань оттуда горсть грязи”» [Верещагин, 2001: 21].
Творение Инмаром человека из глины подобно труду ремесленника, задумавшего создать шедевр, например куклу, в боках которой затем проделываются дыры. Дыры эти вполне функциональны, потому что через них Инмар вдунул жизнь. Встречается и вполне ожидаемый вариант оживления, когда Инмар «дунул в уста, и человек стал дышать и через несколько времени заговорил и пошел на ногах» [Верещагин, 1996: 133].
Иногда гротескно изменяется мотив искушения змеем, и вместо него мы видим червя, попавшего в еду, а момент божественного наказания – изгнания – вообще отсутствует.
«Дунул в эти дыры, и кукла ожила, сделавшись человеком – адями. Сотворенный человек спросил своего творца, что он должен будет есть. “Что дам, то и ешь”, – сказал Инмар. И дал ему Инмар есть что-то, но в эту еду попался червь. Человек сказал об этом Инмару, и Инмар сказал: “Ступай в другое место; сделай там избу, возделывай землю и питайся”. Ушел человек в другое место, сделал избу, стал возделывать землю и питаться. Сначала возделывать землю было трудно и тяжело, но потом мало-помалу он привык» [Верещагин, 2001: 22].
Но змея с яблоком отыскать тоже можно, только в образе Шайтана, который живет в режиме ожидания – когда Инмар отлучится. Он и предлагает людям запретный плод. Познание греха, то есть телесности и сексуальности, выражено в тексте словосочетанием шудэмзы потэм («захотели поиграть»), которое является буквальным переводом фразеологизма со значением «любовные игры».
«…Когда Инмара не было в саду, пришел туда Шайтан и стал Адама и Еву соблазнять есть плоды, которые Инмар употреблять им в пищу не велел. Он расхвалил им вкус их как мог, и они соблазнились – поели. Как только поели яблок – захотели поиграть. Поиграв, стали друг друга стыдиться и прикрыли свою наготу ивовыми ветками» [Верещагин, 2001: 19].
Встречаются варианты, где яблоко заменено чашкой с кумышкой, которую Инмар запрещает пить. Однако Шайтан-Керемет и здесь на посту – он заранее «испортил» жену человека и сделал ее любопытной.
«Инмар разгневался на Керемета за то, что последний испортил жену Урома, первого человека, сотворенного Инмаром из глины, сделал ее любопытной и прозорливой. Затем Керемет также был причиною изгнания первых людей из рая и смерти: Инмар запретил открывать нарочно поставленную им чашку с кумышкой, но она не послушала – выпила ее, между тем кумышка была осквернена Кереметом» [Островский, 1873: 35].
В некоторых материалах мы видим, что в процессе творения участвует вся божественная триада. Богу Отцу принадлежит задумка, выбор материала и инженерная разработка, Бог Сын делится с человеком своей кровью, то есть жизнью-телом, а Святой Дух вдыхает жизнь-душу.
«Это было на востоке. Бог начертал на красной глине изображение человека. Спаситель в это изображение брызнул свою кровь. Дух Святой дунул на него, и изображение сделалось человеком; человек дышал, но еще не вставал» [Верещагин, 1996: 132–133].
Вдувание жизни богом или святым духом через отверстие или поверх сотворенного тела символично: тело не просто оживляется, а наделяется смыслом и разумом, душой. Дыхание бога и есть, в сущности, смысл и разум, которым бог делится с человеком. В сюжетах творения великана или человека Инмаром мы видели, что разум отделен от божества изначально, за ним необходимо отправиться на небо, чтобы принести, завернув в бересту, и потерять.
Алгоритм сотворения женщины (кышномурт, кышно) миф выстраивает аналогично и встраивает в систему «Инмар – человек / мужчина». Согласно одному варианту, женщина для мужчины уже есть: это девушка, которая также изгнанница и живет в лесу одна. Она обладает характеристиками и навыками, за которые ее и изгнали. Девушка научилась долго хранить огонь и готовить на нем пищу, придумала обжигать на огне посуду и приручила лосиху (!), чтобы получать от нее молоко. Эти два человека встречаются в лесу и, решив остаться вместе, овладевают искусством пахать землю и сеять хлеб. От них, как сообщает миф, пошли люди, которые умели и пчел разводить, и избы рубить, и скот приручать. Перед нами не просто семейный дуэт, а культурный диалог. Мы видим мир, в котором трудовые навыки и черты характера разделены по гендерному признаку и дополняют друг друга. Мужчина специализируется на умении не только слушаться, но и самостоятельно принимать решения, охотиться, женщина – на умении вести дом. С этими людьми остается и собака, которую Инмар сотворил из кочки, приделав в качестве ног сучковатые прутики.
Собака предана человеку, но легковерна. Отправившийся на небо Инмар поручил ей охранять великана / человека от Шайтана, но последний соблазнил ее теплой пушистой шкуркой, о которой не подумал творец. Неудивительно, что нечеловеческим признаком, звериной «шубой», ее наделяет Вукузё, житель подводного мира, сам привыкший сушить свою лохматую бороду то на облаке, а то и на мельничном жернове.
В случае с библейским вариантом появления женщины в дело вступает мотив творения из ребра. Мотивом создания становится тот факт, что человеку-мужчине скучно и трудно одному. Оживление происходит по тому же принципу «бог дунул на это ребро», но женщина в итоге получается красивее мужчины, потому что ребро было белое. Представления удмуртов о более светлой женской телесности, по сравнению с мужской, «ослепительном блеске белого женского тела» не единичны: вспомните описание женщин-вуму́ртов. Видимо, женское тело в мужском мире (имеется в виду культура патриархата) более эротизировано и должно быть сексуально привлекательно, поскольку связано с функцией плодородия и идеей материнства.
«Инмар сотворил человека (Адями = Адам) и стал замечать, что он скучает, что жить ему одному вообще трудненько. Зашел к нему в дом и сказал: “Я тебе сотворю кого-нибудь подобного тебе (тогда сотворенный человек был еще мальчиком и жил в доме)”. И велел ему Инмар выйти в другую комнату. Когда человек-мальчик был в другой комнате, Инмар сотворил человека другого пола – женщину – и посадил ее на лавку. Сотворив женщину, Инмар позвал к ней человека-мальчика и сказал им: “Живите вместе, не разделяйтесь, не ссорьтесь”. Сказав это, Инмар ушел от них. Прошло времени много ли, мало ли – у них родился сын…» [Верещагин, 2001: 20].
Любопытно отметить еще несколько деталей. В вариантах сюжета сотворения можно отыскать специальное упоминание о том, что человек создается не взрослым, а ребенком. В таком представлении о человеке как ребенке бога, видимо, выражается необходимость подчеркнуть мысль о взрослении человека. Мотив взросления в записанных текстах всегда связан с обретением сексуальности и рождением у человека детей, старением и смертью. Миф как будто разворачивает картину жизни, в которой, как считали удмурты, у человека три свадьбы: с жизнью, с любимым, со смертью.
Героико-богатырский цикл преданий удмуртов содержит предания о батырах – богатырях. Эпические предания о батырах описывают «незапамятные времена», времена до момента, когда край был включен в структуру Российского государства. Именно на этот период – до утверждения в крае прочной русской администрации – пришелся расцвет существования удмуртской эпической традиции. Исторической основой для формирования этих преданий послужили контакты и столкновения древних удмуртов с марийцами (богатыри-поры) на нижней Вятке в ходе расселения последних на восток в начале II тыс. н. э., а также с русскими – в бассейне нижней Вятки и по Чепце.
«O движении своем по p. Кильмези и p. Вале и с Валы на юг вотяки до сих пор сохранили различного рода предания. Почти во всех этих преданиях фигурируют черемисы, идущие то вслед за вотяками, то одновременно с ними и время от времени вступающие с ними в бой» [Луппов, 1899: 9].
Наиболее объемно разработаны сюжеты преданий северных удмуртов, объединенных в два племенных союза – ватксь, «хват и калме́з. Но «если для калмезских преданий характерна максимальная схематичность, то чепецкий цикл содержит интригу с прямо-таки шекспировскими страстями, его герои переживают запретную любовь, измену, женское коварство, братоубийство, месть» [Напольских, 2008]. Северным удмуртам ватка́, или чепецким удмуртам, были известны Донды́ и его сыновья Идна́ (главный герой чепецкого цикла), Гурья́, Весья́ и Зуй. Калмезские батыры – это Бурси́н, Сьöлта́, Бигра́, Мардан-атай и его сыновья, Микола́-батыр, Можга́-батыр, Алгазы́, Туто́й и Янтамы́р, Шудья́, Пазя́л и Жужге́с. Надо отметить, что некоторыми исследователями к собственно калмезской традиции относятся только первые три имени – Бурси́н, Сьöлта́, Бигра́, последние же батыры отнесены к кругу южных удмуртов, список которых дополняют Ожме́г и Эштэре́к.
Куклы в удмуртских костюмах.
Wikimedia Commons
Жизнь батыров в целом не сильно отличается от жизни обычных людей. Они также охотятся, пашут землю, влюбляются и создают семьи. Ситуация меняется, когда на земли батыров приходят враги – батыры других удмуртских родов или чужаки, соседние народы пор – марийцы, ӟуч – русские и в некоторых поздних вариантах бигер – татары. Для батыра наступает «момент истины», когда он берет в руки оружие и бьется в поединке с врагом или предводительствует в сражении. Составляя системный портрет удмуртских батыров, удобнее всего обратиться к тем устойчивым мотивам и общим признакам, которые присущи каждому из них.
Образ батыра-князя, вождя проявляется в первую очередь в прямых указаниях в тексте преданий, во-первых, на существование не только «князя», но и его дружины («приближенных»), во-вторых, на его лидирующую роль как в период сражений и стычек, так и в мирной жизни. В «Легенде о Чертовом городище» и цикле о Дондинских батырах, помещенных в «Эскизах» Н. Г. Первухина, говорится:
«В старинные годы, когда русские еще не пришли в эту сторону, вотяки были покорны своим князьям, русским было трудно их покорить…
<…> Здесь на горе, окруженной речками и непроходимыми болотами, жил со своими приближенными какой-то князь (эскей), собиравший весьма строго подати с окрестных селений, но за это храбро предводительствовавший тогда, когда на страну нападали неприятели. Сам князь, а также и его приближенные были богатыри…
У Донды было 2 главных места поселения – Дондыкар и Дондыгурт, верстах в 6-ти одно от другого, и окрестные селения платили ему дань…» [Первухин, 1889–4: 7, 10].
Надо понимать, что использование термина «князь» в публикациях XIX – начала XX века носит условный характер: авторы подбирали термин, во-первых, общеупотребимый, во-вторых, более всего соответствующий общепринятой в русской исторической науке традиции. Схема как в случае с Рюриком «со товарищи»: вы защищаете «окрестные селения», они вам платят дань по договору.
Иногда в передаче исследователей XIX века эти батыры выглядят вообще как казаки-разбойники во главе с атаманом: «Вотяки были уже покорены русскими, когда появилась между ними шайка вольных вотяков, над которыми предводительствовал Янтамыр батыр» [Гаврилов, 1880: 146].
Символом «княжеского достоинства» батыров, указанием на их высокий социальный статус становится в легендах целый ряд мотивов: пинание кочек, перекидывание за реку бревен / железных гирь или шаров, метание стрел (состязание в стрельбе из лука). Эти исключительно «богатырские потехи» подчеркивают профессиональное и социальное отличие батыров от землепашцев вообще, тем более что причина у них совершенно серьезная, рациональная и материальная в своей основе. Это борьба за земельные угодья. Споры за землю происходят между своими батырами, а также с чужими – как правило, с марийцами. Земельные споры богатыри разрешают оригинальным состязанием: пинают кочки через реку, стоя на одном или, что реже, на противоположных берегах реки. Нередко один из богатырей не по-богатырски жульничает – заранее подрезает свою кочку и в ряде версий побеждает. Однако играющий честно батыр иногда оказывается настолько силен, что уловка противника не помогает.
«Тутой хотел поселить на этом месте свой народ; но туда же явился один из предводителей-черемис с своим народом, который тоже хотел тут поселить черемис. Между предводителями двух народов начался спор. Тутой предложил своему противнику перебросить ногой земляную кочку с одного берега Валы на другой. Предводитель черемис согласился и тихонько от Тутоя вырезал кочку и, отделивши от земли, оставил на месте. Когда противники сошлись, черемисский предводитель пнул ногою в заранее вырезанную кочку, кочка перелетела через реку и упала на берег. После него пнул ногой Тутой в другую, невырезанную кочку, кочка взвилась высоко и, перелетев через реку, упала саженей за тридцать от берега. Черемисский предводитель, увидев это, покорился Тутою и повинился в том, что он вырезал заранее кочку. Тутой поселил тут свой народ, а черемисский предводитель принужден был удалиться в другую сторону» [Гаврилов, 1880: 145].
«[Батыры] …нередко ссорились с соседними богатырями, сражаясь с ними перебрасыванием на соседнее городище целых бревен или больших железных гирь. Так, Гурьякарские богатыри перекидывались с Весьякарскими богатырями бревнами, а с Балезинскими [сорокапудовыми] гирями. Иднакарские богатыри кидали гири в несколько десятков пудов в Сепычкарских богатырей, а богатыри Селтакарские, в свою очередь, кидали бревна в Иднакарских богатырей, с которыми у них почему-то вражда бывала особенно часто…
Верст на 8 ниже Иднакара по Чепце, в особом городе жили также богатыри (по всей вероятности, принадлежавшие также к дружине Донды). Эти богатыри раз поспорили с богатырями Иднакарскими, что у них и силы больше, и луки лучше, чем у Иднакарских, и что поэтому они стреляют дальше, чем последние. A в то время Иднакарским богатырям принадлежал земельный участок немного ниже по течению Чепцы, рядом с земельными участками Дондинских богатырей. И побились богатыри между собою об заклад на это место так: если Иднакарские богатыри выстрелят дальше, то Дондинские уступят им свой город и уйдут… а если они выстрелят дальше Иднакарских, то Иднакарские навсегда уступают даром им свой земельный участок. В назначенный день богатыри стрельнули каждый со своей горы по направлению к горе соперников, но стрелы Иднакарских богатырей долетели только до половины расстояния между горами, воткнувшись, впрочем, здесь в землю так сильно, что образовался пригорок… Богатыри же Дондинские выстрелили так удачно, что все стрелы их попали в сосны, росшие у Иднакарских стен. Таким образом, заклад был выигран ими, и землю, полученную ими от Иднакарцев, они назвали “Утэм” (что значит “выигранный”) и основали здесь новый “кар” [город]» [Первухин, 1889–4: 9–10].
Батыры обладают необыкновенной физической силой – это один из основных мотивов преданий героического цикла. Богатырь потому и богатырь, что обладает сверхъестественной силой. Шаг батыров в несколько саженей, в возрасте трех дней они уже могут согнуть железные ножницы, владеют волшебными конями, с легкостью разрывают цепи. Чтобы перебросить кочку, бревно, гирю или железный шар, метнуть стрелу из лука через реку, сила, действительно, нужна немалая. Размах физической силы батыров доходил до поистине мифических масштабов: в поисках подходящих мест для основания городищ-крепостей – каров – они изменяли ландшафт. Для этого нужно было только схватиться рукою за пригорок и вытянуть его вверх до величины холма.
«…Очень сильными были эти вавожские богатыри. Сосны и ели вырывали с корнями, как коноплю, собирали в груду, словно хворост. Поля и луга вдоль реки Валы – их рук дело, говорят».
«…Богатыри из рода Чуньыпи однажды сражались; рассказывают, однажды могучий Бигра с марийскими богатырями с расстояния в восемьдесят верст из лука перестреливался» [Владыкина, 1997: 211, 212].
Батыры ходят, бегают или ездят на длинные расстояния – и делают это быстро. Расстояние оценивается сравнением со временем, необходимым для того, чтобы вскипела вода или не успел остыть горячий каравай, испеченный в дорогу женой.
Физическая сила батыров – также символ их власти, поэтому она особенно хороша в том случае, когда всем очевидна. Батыр Мардан-атай демонстрирует свою силу, помещая на видном месте специально сделанную гигантскую палицу, Можга́-батыр свивает несколько древесных стволов в «веревку», которую кладет на дороге. Здесь дело уже не только в состязании. Смысл таких деяний в демонстрации границ, пределов своих владений, и чем дальше улетела твоя стрела, чем явственнее твой пограничный знак – палица (оружие) или веревка (преграда), тем меньше соперников захотят его пересечь.
Магические способности – способность к предсказанию и перевоплощению – демонстрируют практически все персонажи героико-богатырских преданий. Ожме́г-батыр, переправившись через Каму с собакой, в нескольких местах отказывает ей в ответ на просьбу лечь спать, так как здесь будут основаны завод и деревня. Это путешествие богатыря вообще становится маршрутом предсказаний. Путешествуя в пространстве, он как будто путешествует по времени.
Часть украшения: металлическое кольцо с петлями, за которые подвешены две серебряные монеты по 10 копеек. 1896, 1900.
The National Museum of Finland
«Он шел очень скоро, так что не успевала бежать за ним собака. Дошел до реки В[отки] и стал обедать, а собака осталась позади него. Пообедав, Ожмег уснул. Собака пришла к нему во время сна и стала будить его, говоря, где-де ей лечь спать. Ожмег сказал собаке: “На этом месте тебе спать нельзя. Здесь будет завод (Воткинский). Ступай спать дальше”» [Верещагин, 2001: 26].
Батыры знают, какая судьба ждет их народ. Например, князь рода Узя́ – главный герой легенды о Чертовом городище – предсказал, что «не пройдет и пятидесяти лет», как удмурты навсегда покорятся народу-пришельцу. Идна́-батыр, предсказывая политические изменения в своем краю, символично закрепляет за собой пространство своей власти – на дальность полета богатырской стрелы.
«Когда он дожил до преклонного возраста, он вперед узнал, что скоро придут русские, и, желая увековечить свое имя, произнес заклинание: взял самый большой свой лук, четыре раза натягивал его как можно туже и выпустил 4 стрелы на четыре стороны света, сказав при этом: “Пусть имя мое будет вечно известно и пользуется уважением внутри того места, которое я обстрелял своими стрелами!”» [Первухин, 1889–4: 10].
Батыры – оборотни. В этом отношении удмуртские батыры не оригинальны: способность превращаться в животных – свойство героев многих эпических традиций, а также шаманов. Чаще всего богатыри превращаются в медведя, что, видимо, связано с образом медведя в мифопоэтической картине мира. Медведь – не просто символ физической мощи, он хозяин леса (мира) и потому герой. Однако батыры могли обернуться и птицей: черным вороном, белым лебедем или коршуном. Возможно, и животное, и птица – тотем-предок, возрождающийся в самых сильных и достойных своих потомках. Оборотничество батыров – не пустое баловство, оно помогает победить и обмануть противника.
«Стал Алгазы наносить им зло самыми разнообразными способами. Дойдет, например, он до черемисской деревни и обернется медведем. Черемисы и примут его за настоящего зверя, бросятся на него с топорами, лопатами и вилами, а он вдруг остановится, поманит их и дальше побежит; черемисы за ним. Доведет он их таким образом до леса и вдруг, мгновенно обратившись в черного ворона, полетит обратно в опустевшую деревню. Подложит он там со всех сторон огня и зажжет деревню, так что черемисы останутся совершенно безо всего. Стал Алгазы делать это часто, и черемисы должны были переселиться за реку Вятку» [Богаевский, 1892: 172–173].
«…Едва только Донды испустил последний вздох, как был Инмаром превращен в белого лебедя, и в этом образе до настоящего времени покровительствует всем вотякам, которые не забывают его поминать» [Первухин, 1889–4: 10].
Образ медведя – образ предка, связанный с представлениями о великом тотеме-медведе. В фольклорных коллекциях, собранных исследователями удмуртов XIX века, можно найти любопытный сюжет, который при первом чтении непонятен вообще или, по крайней мере, удивителен. Речь идет об «использовании» медведя в поисках и наказании вора: «Если вор похищал у кого деньги, потерпевший приносил в дом медвежью голову, которая на этот случай имелась в деревне всегда…» [Верещагин, 2001: 24].
«Пришли к искусному знахарю и спросили, как поступить, чтобы вызвать из лесу медведя. Знахарь говорит:
– Когда желаешь вызвать медведя, найди прежде всего медвежью голову; потом приготовь четверть ведра вина и одного живого барана; положь все это на стол; принеси еще денег; затем садись за стол и говори: “Йыр, нуль, мульы”.
Научившись так поступать в деле отыскания вора посредством вызова из лесу медведя, ворожец со своим потерпевшим вернулись домой. Придя домой, потерпевший принес от соседа медвежью голову; затем приготовил он четверть ведра вина, денег и живого барана, так как потерянные вещи были дорогие; потом знахарь сел за стол и стал нашептывать известный ему заговор, смотря на ладони своих рук, причем прежде всего произнес слово: “Остэ”, затем сказал: “Йыр, нуль, мульы”. Через несколько минут прибежал из леса медведь с ревом и ворожец сказал ему:
– Ищи, ищи, старче, вора.
Медведь вышел из избы искать вора. <…> [Нашел вора.] Медведь распорол ему брюхо и оставил» [Верещагин, 2000: 76].
Записанный текст, видимо, сохранил смутные «воспоминания» о медвежьем культе, который можно было отыскать у древних удмуртов. Почитание медведя как предка могло включать представления о нем как о высшей инстанции в деле установления справедливости. В этнографической литературе XIX века описан феномен «медвежьей присяги», в частности в культуре обских угров – хантов (остяков) и манси (вогулов):
«Факт существования у остяков и вогулов так называемой “медвежьей присяги” пользуется широкою известностью: к ней часто прибегает обвиняемый для доказательства своей невинности. Очистительная клятва медведем считается одной из наиболее сильных, – и лицо, согласившееся воспользоваться этим видом судебного доказательства, освобождается от подозрения в совершении проступка или преступления… <…>
…Присягающий вызывает существо, признаваемое сверхъестественным, покарать его за ложь, и употребляемые для этого приемы лишь символически подчеркивают этот вызов. Очевидно, что в указанных способах очистительной присяги у инородцев сказывается убеждение, что виновный в лжеприсяге будет в более или менее непродолжительном времени наказан медведем [Харузин, 1899: 1, 6–7].
Клятва произносилась при наличии чучела медведя или его головы, которая в удмуртском варианте сохранилась в фольклорном тексте. Медвежья голова и медведь, обнаруживший вора, воплощали представления о духе предка-медведя, от которого преступнику было не скрыться.
Связь батыров с потусторонним миром можно проследить, обратившись к двум мотивам. В процессе разворачивания сюжета, благодаря совершаемым деяниям, батыры попадают в плен. Бежать из плена им помогает именно эта способность – принадлежность к потустороннему миру. Батыры умеют сбежать оттуда, откуда обычный человек не сбежит – из темницы, окованной железом. Делают они это, используя не обычную, человеческую дверь, а нерегламентированный выход – поднимают угол дома, как, например, Можга́-батыр. В собрании Б. Мункачи находим, что так же поступил Сьöлта́-батыр:
«Марийцы, увидев, что Сьӧлта-богатырь появился, собрали весь народ. Решив его убить, чум, в котором спал богатырь, железом оковали. Утром Сьӧлта-богатырь, крышу наизнанку вывернув, ушел» [Владыкина, 1997: 218].
Умение воспользоваться такими способами проникновения в дом характерно для потусторонних сил. Именно на вожо́ натыкаются ночью на углу пустого дома, через трубу, как известно, вылетает болезнь или сглаз. Аналогично выглядят и описанные в этнографии способы выноса покойника через разобранную крышу или стену дома.
Волшебный конь, которым обладает батыр, также воплощение его потусторонней природы. Не все волшебные кони, однако, потусторонние. Как правило, батыры владеют несколькими конями разной масти – рыжими, саврасыми, вороными. Это чудесные кони, они могут проскакать двести верст без корма. Некоторые батыры преуспели в искусстве джигитовки на таких конях: «Янтамыр редко ездил вместе с своею шайкой, большею частью он разъезжал один. Он никогда не садился верхом на лошадь, а ездил постоянно, стоя на ней, и всегда держал в одной руке саблю. Если с ним встречался неприятель, то он на скаку одним взмахом сабли снимал с него голову» [Гаврилов, 1880: 146].
Среди них особо выделяется пегая лошадь батыра, которая имеется в запасе у каждого (см. главу 6). Именно пегий конь становится причиной гибели батыра: он ступает на мост с подпиленными сваями, несется в овраг или яму, не чуя, в отличие от других коней, опасности смерти. Это и неудивительно: потусторонний конь не может расценить смерть как чужое пространство, поскольку оно для него свое. В одном случае батыр едет верхом на одной из своих лошадей, а двух других ведет в поводу и пересаживается на пегую только в конце. В другом он возвращается домой и меняет коня на пегого. В третьем вообще запрягает тройку, в которой пегая лошадь – это левая пристяжная. Перед смертью батыр произносит проклятье: «Пегий конь – не конь», отрицая не просто масть коня, а связь человека с чуждым миром. Это наводит на мысль о том, что батыры все-таки близки простым смертным, они более люди, чем кажется.
«Янтамыр велел запрячь тройку: в корень и левую пристяжку запрягли две пегих лошади, в правую же пристяжку – вороную. <…> За Казанью, на Свияжской дороге услыхали, что Янтамыр едет на их сторону, и на дороге, где следовало проезжать Янтамыру, вырыли глубокую яму. Несколько вооруженных людей стали в караул возле ямы. Янтамыр ездил все больше ночью. Когда он доехал до ямы, то правая пристяжная вороная лошадь бросилась в сторону, а две пегих понесли прямо, и Янтамыр с лошадями упал в яму» [Гаврилов, 1880: 147].
«Но раз русские, узнав, по какой дороге должен ехать Идна, подпилили бревна, на которых держался мост через одну реку, а сами сели засадой в кустах по берегу этой реки. Идна, действительно, вскоре прискакал к этому мосту на вороной лошади, но, подъезжая к мосту, лошадь почуяла вражеский запах, поняла грозившую Идне опасность и ни за что не захотела идти на мост. Идна долго бился с нею, потом пересел на саврасую лошадь, но и та также отказалась идти. Тогда Идна пересел на пегую лошадь, и эта лошадь, не имея чутья своих подруг, беспрекословно помчала его через мост, который разрушился прежде, чем Идна успел доскакать до середины. Схватили ли Идну русские, или он утонул в реке, неизвестно, но этот случай дал вотякам повод составить пословицу (поныне ими употребляемую), что “пегая лошадь может считаться лошадью только при неимении других лошадей”» [Первухин, 1889–4: 11].
Список волшебных предметов батыров включает вещи, которые можно отнести к разряду оружия или снаряжения – охотничьего или воинского: палица, богатырский лук, заговоренный нож / кинжал или меч / сабля, золотые или серебряные лыжи. Если палица, лук, холодное оружие «звучит» вполне обычно, то лыжи – явный признак северной, снежной культуры и архаического охотничьего быта. «Позолоченность» лыж указывает не только на волшебность предмета, его потусторонний характер, ведь такие лыжи, как сапоги-скороходы, позволяют батыру быть быстрее всех. Золотые лыжи Идна́-батыра демонстрируют его социальный статус, отличный от прочих охотников.
Образ богатырского меча в удмуртских эпических преданиях содержит одну любопытную загадку: именно меч становится косвенной причиной его гибели. Оказавшийся в бою батыр обнаруживает, что жена забыла положить или – несмотря на его просьбу – не выслала с гонцом чудесное оружие. Однако в текстах преданий мы не обнаруживаем прямой просьбы батыра, она звучит странно или иносказательно: батыр просит привезти «саблю из теста», «слабо пропеченный хлеб», «пирог» – илля́нь сабля, небы́т пыже́м нянь сукыри́, кырыж нянь. Очевидно, такая метафоричность в обозначении богатырского меча связана с его высоким статусом, да и нельзя же, право слово, в присутствии врага прямым текстом говорить о чудесном оружии, за которым ты посылаешь гонца к жене. Законы жанра диктуют: батыр неминуемо движется к гибели, поэтому волшебный меч – в силу своих особых свойств – опасен и не может быть постоянно при богатыре. Илля́нь сабля близка к богатырскому оружию других народов. Это живое, то есть имеющее душу, оружие – меч-кладенец, меч-самосек, относимый к мужской гендерной символике, являвшийся признаком военной мощи и власти. Некоторые современные исследователи склонны видеть в «хлебных» метафорах оружия отражение технологий изготовления, связанных с цементацией, то есть насыщением поверхностного слоя стали углеродом путем длительного прокаливания изделия в угле. Такой процесс мог выглядеть как «запекание клинка».
Итак, жена не понимает просьбы богатыря, даже повторенной трижды. В итоге в самый нужный момент главного оружия у батыра в руках нет. Поэтому второй частью предсмертного проклятья богатыря становится фраза: Куӵо вал – вал ӧвӧл. Бултыр кышно – кышно ӧвӧл / «Пегая лошадь – не лошадь, жена-булты́р – не жена».
«Перед выездом из дома он сказал жене: “Жена, я еду в путь, положи мне хлеба в телегу”. Жена подумала, что он говорит действительно о хлебе, и положила ему хлеба, а он понадеялся на жену и не посмотрел, положила ли она саблю, которую он называл хлебом, или нет» [Гаврилов, 1880: 147].
«…Вот он и посылает их к жене с следующим поручением: “Пусть она пришлет мне гостинец”. Говоря о гостинце, Алгазы подразумевал под этим именем какое-то свое оружие. Но “кенак” не поняла вполне просьбы своего мужа и послала ему в подарок каравай хлеба. <…> И вот тогда Алгазы проклял свою “кенак“, говоря: чем брать “кенак“, лучше жить без жены; пусть теперь никто из хороших людей не берет “кенак“!» [Богаевский, 1892: 173].
Образ женщины-кена́к, жены-булты́р, ставшей реальной причиной гибели богатыря, проходит через все предания героического цикла. Кена́к и булты́р – термины для обозначения женщины, для которой брак с батыром оказался вторым. Это либо сноха-вдова (кена́к), либо сестра жены, ставшая второй женой мужу сестры по смерти своего мужа, а также жена погибшего старшего брата, ставшая женой младшего (булты́р). Она потому не поняла мужа, что была «не вполне жена». Пара река – пегий конь дополняется третьим образом – женщины-булты́р. Богатырь, главными «точками силы» которого были верный конь, волшебный меч и любимая жена, от них и погибает.
Не каждого батыра можно просто убить. Разве что это можно сделать специальной палицей-дубинкой, изготовленной из рябины. Однако все батыры умирают в борьбе. Смерть батыра в бою или в противостоянии с врагами – процесс не быстрый. Идна́-батыр, Микола́-батыр, Мардан-атай тонут в той самой реке, в которую их утянула пегая лошадь. Янтамы́р гибнет от рук врагов в бою у оврага или ямы. Донды́-батыра убивают «заговорщики», нанятые его снохой-кена́к Эбгой, которую сыновья Донды́ обвинили в сожительстве со свекром («кена́к – не жена»!). Существует вариант, в котором русская (!) сноха (кена́к!) Идны́ предает своего деверя русскому богатырю. Алгазы́, попав в плен во второй раз, погибает после того, как ему «подрезали жилы, находящиеся в пятке». Кстати, знаменитый герой эпоса о нартах Сослан погибает, когда ему перерезают (переезжают) колени. Но перед смертью батыр успевает сделать два важных дела.
Во-первых, он пытается передать свою силу потомкам, оставив таким образом наследие. Для этого Бурси́н и Алгазы́, например, предлагают врагам вынуть из его мертвого тела кишки и опоясаться ими или обернуть их вокруг дерева.
«Умирая, он просил черемисов обернуть его внутренности вокруг толстого дуба. Они так и сделали: обернули из любопытства вокруг дерева кишки Aлгазы, а сами ушли… Вернувшись обратно, черемисы увидели, что от толстого дуба осталась лишь веточка. Тогда они поспешили разрубить кишки на мелкие части. Если бы они этого не успели сделать до тех пор, пока не уничтожилась оставшаяся веточка, то все потомство Алгазы состояло бы из богатырей» [Богаевский, 1892: 173].
Мотив передачи внутренней богатырской силы с использованием внутренних органов важен не только потому, что архаичен и связан с ритуальным поеданием внутренностей убитого врага. Этот мотив также относит нас к символике дерева, под которым наступает момент истины – происходит гибель / казнь героя. Богатырская сила буквально наматывается на мировое древо, уходит в центр земли. Важно и то, что передать силу батыру не удается, и это объясняет, почему богатыри повывелись. По преданию, мать батыра Алгазы́, узнав о смерти сына, проклинает свое потомство: «Пусть же с этого времени у меня не родятся более богатыри, так как нет на свете житья хуже богатырского». Однако у рассказчиков были, видимо, и другие мнения. Некоторые варианты гибели батыров содержат формулы заговоров, наложенных на жизнь и смерть богатыря. Эти заговоры и делают рождение богатырей в будущем невозможным.
«Убили его (Идну́-батыра. – М. С.) русские, вынули из него внутренности, испекли на горячих угольях сердце и печень; потом принесли несколько виц жимолости и начали его, Идну, проклинать, говоря: “Как из жимолости будут делать чурки для пчел, тогда у вотяков пусть родятся богатыри”. В заключение своих слов съели сердце и печень богатыря, а его самого сожгли. После этого русские пошли искать его стрелу; нашли ее на горе и на месте этой стрелы поставили столб и отправились восвояси. Прошли века – и столб на месте стрелы все тут. Но от времени ушел далеко в землю. С тех пор у вотяков не стало богатырей» [Верещагин, 1995: 110].
Во-вторых, батыр оставляет наследство – клад. Клады обычно спрятаны на местах поселений батыров. Предания информантов-удмуртов Глазовского уезда, записанные Н. Г. Первухиным и опубликованные в отчете по археологическому исследованию Глазовского уезда Вятской губернии (1896), связывали клад Идна́-батыра с городищем Иднакар:
«Зарыты тоже клады на юго-восточной стороне у подножия городища, в бугорке, лежащем на берегу старицы р. Чепцы. Много сокровищ кинуто также в саму старицу, но чтобы достать их оттуда, надо узнать заветное слово. Все Иднакарские клады уже давно желают отдаться в руки счастливому, а поэтому выходили наружу и даже переходили на другие места, являясь то в форме бочки на самом Иднакаре, то в виде всадника, одетого в белое…» [Первухин, 1896: 69].
Но чаще всякий порядочный клад скрыт: он сопровождается заговором, который сохраняет фольклорная традиция, или зароком, который неизвестен никому. Однако разгадка даже известного заговора связана с невозможностью его преодоления. Сокровища Мардан-атая, например, можно отыскать, только собрав воедино мельничный жернов, который батыр разбил на мелкие кусочки и раскидал их. Алгазы́ не оригинально захоронил свои «сорок сороков» денег в корыте, выдолбленном из расколотого надвое дерева. Клад можно найти, только если сложишь из всех кусков вторую половину корыта. Куски же эти разбросаны в реке.
Так или иначе, но батыры исчезли, оставив после себя богатое наследие. Именно батыры стоят у истоков становления социальных норм уже исторической, но не мифической традиции. Со складыванием образов богатырей исследователи связывают не только разрушение архаических предписаний сорората и левирата («Жена-булты́р – не жена!»), но и становление протогосударственной организации удмуртского общества. Иначе бы не было ни золотых лыж, ни споров за владение землями и покосами, ни более поздних по сравнению с самими батырами легенд о древних городищах.
Возможно, людям и не нужны были батыры?
«Родился раз богатырь, который по истечении трех суток мог уже согнуть ножницы. Увидели его родители и испугались: “Не будет он нам детищем, не будет простым человеком” – и вздумали его убить…» [Богаевский, 1892: 172]