Женские образы удмуртской мифологии встречаются среди всех категорий мифологических персонажей: и среди первопредков-прародителей, и среди духов, и среди богов. «Милосердные заступницы или не знающие жалости мстительницы и губительницы, они разнолики и разнохарактерны» [Женщины в мифах, 1992: 10]. Если о первых практически ничего нельзя сказать определенно, не рискуя стать фальсификатором, то количество и качество фактов о вторых и третьих позволяет конструировать образы – предположительные, но более или менее отчетливые.
Составной частью имен всех богинь-прародительниц является морфема мумы́ – «мать», то есть прародительница, стоящая у начала сотворения мира и человека. В удмуртской мифологии образ мумы́ объединяет в себе функции прародителей и богов. Мумы́ выступает одновременно и как праматерь, и как богиня. Мумы́ удмуртской мифологии так же, как и боги-покровители, населяют все ярусы мира: небесный, срединный и подземно-подводный. Логика появления этих образов в мифологии вполне ясна. Такое именование связано с функциональностью, архаическими формами мифа, пытавшимися классифицировать мир, в котором связь между матерью и ребенком осмысляется как самая очевидная и прочная. У всего, что есть в мире, у самого́ мира должна быть мать. Мать выводит свое детище в жизнь. У всех стихий, явлений природы, даже у времени, есть «Та-что-была-до» – мать. Исследователи XIX века – скорее интуитивно – отмечали, что природные «явления были связаны с духами отношениями рождения: духи представлялись в виде женщин-матерей явлений» [Смирнов, 1890: 212].
Вотячка из Казани. 1814.
The New York Public Library Digital Collections
Мумы́ стали центральными образами культа женского рождающего начала. В этих образах видится некоторая двойственность. Мумы́ рассматривается как мать, родившая природную стихию. Она отделена от этой стихии как субъект коммуникации. Но место локализации часто приводит к слиянию мумы́ и ее ребенка. Она сама и есть та стихия, что ею рождена. По этой причине ее имя может трактоваться двояко, например, Мать неба и Мать-небо.
Источники позволяют до известной степени полно реконструировать представления о десяти таких мумы: Ин-мумы – Мать неба / Мать-небо, Инву-мумы – Мать небесной воды / Мать – небесная вода, Шунды-мумы – Мать солнца / Мать-солнце, Толэзь-мумы – Мать луны / Мать-луна, Гудыри-мумы – Мать грома / Мать-гром, Вожо-мумы/Инвожо-мумы – Мать переходного времени (Мать-Инвожо), Пужмер-мумы – Мать холода, инея и ветра / Мать-иней (вариант: Мать-Пужмер), Музъем-мумы – Мать земли / Мать-земля, Ву-мумы – Мать воды / Мать-вода, Калдык-мумы – Мать рождения (ее существование связывают с Кылдысином, богом-созидателем).
Небожительницы недосягаемы для человека, их не видят или уже плохо помнят. Каждая из них несет ответственность за свое создание, покровительствует ему. Ин-мумы́ следит за равновесием в пространстве, за тем, чтобы небосвод был в полном порядке и не обрушился на землю. Небо, в незапамятные времена отделенное от земной тверди, должно оставаться высоким, недосягаемым для человека.
Подобный персонаж можно отыскать, например, у ближайших родственников удмуртов – марийцев. Это Тюня умбаль шоӵын аба – «Мать высокого неба». Видимая граница неба и земли – горизонт – оставалась также недосягаемой для человека: сколько бы ни шел он по земле, а неба было не достать. Но зато тому, кто все-таки дошел до границы мира, до того места, где радуга одним концом пьет воду из реки (ву юись – букв. «пьющий (пьющая) воду», «радуга»), полагался в награду клад в виде золотой ложки, золотого ковша, золотой чаши и колотушки. Идти к радуге можно было, только вымывшись в бане, в праздничной одежде. По приходе отвечать на вопрос: «Зачем пришел?» – нужно было прямо.
«Концы радуги бывают, по мнению вотяков, на реках, на морях: на концах радуги, где она пьет воду, находятся будто бы золотые вещи, а именно: золотая ложка, золотой ковш, золотая чаша и золотая колотушка. Если кто захочет сходить туда, обязательно должно тому человеку быть в праздничной одежде, предварительно омывшись в бане. Того человека, который дерзнет туда сходить не в чистом одеянии, радуга ударит колотушкой и тут же убьет. А того человека, который придет в приличном одеянии и чистоте, предварительно омывшись в бане, спросит: “Зачем пришел?” – и, если на это ответить: “За золотым ковшиком, за золотой ложкой, за золотой чашей”, она даст ему упомянутые золотые вещи» [Васильев, 1906: 8–9].
Некоторые отрывочные сведения из текстов, записанных наблюдателями в XIX веке, дают возможность предположить, что именно здесь, около радуги, которая представляет собой видимый свод неба, можно найти Ин-мумы́.
Мать небесной воды – Инву-мумы́ – несет ответственность за дождь, оплодотворяющий землю, за росу, которая жемчугом «ночью на землю спускается, утром улетает» [УФ, 1982: 212]. Небесная влага, животворящая и первородная вода, находится под ее покровительством.
Обращение к этой праматери можно встретить в заклинательных текстах на вызов дождя, которые опубликованы финским ученым Юрьё Вихманном, дважды побывавшим в экспедиции у удмуртов (1893, 1894).
«Великому Инмару, Кылчин-творящей, Воде прародительнице / Воду-творящей-матери, Матери-прародительнице, Матери-земле за пазуху [жертву] кладем, пусть [хлеб] уродится! Доброго года подайте, теплых ночей дайте, теплых дождей дайте, росы дайте!..» [Владыкина, Глухова, 2011: 117].
Образ этой мумы́ имеет тесную связь с культом предков и институтом воршуда у удмуртов. Просьбы о дожде и влаге посылали Инву-мумы́ во время молений в родовом святилище куале. Видимо, эта молитва сопровождалась специальной мелодией, известной под названием Инву утчан гур – «Мелодия поисков небесной росы». Она же исполнялась во время ритуальной пляски шамана туно при выборах жреца вӧсяся. Инву гур – «Мелодию Небесной влаги» исполняли во время молений по окончании весенней пахоты. В. М. Бехтерев, опубликовавший в альманахе «Вестник Европы» труд об удмуртах, описывает, по его мнению, «трудно объяснимый» обычай: в завершение обряда акашка́ – праздника начала весенних полевых работ – женщины «берут ведра с водой, идут на поля и поливают посев; затем возвращаются к пирующим и обливают последних с головы, – обычай» [Бехтерев, 1880: 648].
Если бы В. М. Бехтерев имел возможность ознакомиться с материалами Вихманна, то именно текст заклинания на вызов дождя, записанный последним, мог объяснить ему необъяснимое. Обычай ритуального обливания водой, да еще в начале весеннего сева, имел ту же цель, что и заклинательный текст, обращенный непосредственно к Инву: это была просьба о теплых дождях и росе для будущего урожая.
Как видно, образ Инву-мумы́ уходит на большую мифологическую глубину и складывается «на перекрестье» культа предков и земледельческих культов плодородия. Похожего персонажа можно найти в «Калевале», где у истоков сотворения мира мы видим Ильматар – мать воды и деву неба, родившую первого человека:
Был один и Вяйнямёйнен,
Вековечный песнопевец, —
Девой выношен прекрасной,
Он от Ильматар родился.
Дочь воздушного пространства,
Стройное дитя творенья,
Долго девой оставалась,
Долгий век жила в девицах
Средь воздушного простора…
<…>
Мать воды, она металась
То к востоку, то на запад,
То на юг, а то на север
И ко всем небесным странам…
Сохранение образа Инву-мумы́ в молитвах и заклинаниях вплоть до начала XX века говорит о том, что этот персонаж в земледельческой культуре удмуртов был принципиально важен: Инву-мумы́ была подательницей небесных благ, воплощением животворящей небесной воды.
Солнце, то беспощадное и жгучее, а то доброе и ласковое, тоже имело мать – Шунды-мумы́. Мать солнца следит за установленным порядком, ведь она больше сына повидала на этом свете: ее сын Солнце должен вовремя показываться людям, согревать землю, освещать дороги. При этом он не должен сбиться со своего пути. Она контролирует прохождение солнцем земного круга, охраняет небосвод, замыкая над ним в кольцо свои руки: «…Шунды-мумы двигается перед солнцем, как черная чашка, указывая впереди дорогу» [Емельянов, 1921: 132].
Представить себе, как могла выглядеть Шунды-мумы́, дают возможность женские височные подвески из комплекса археологических находок бассейна реки Чепцы или их современные реплики.
П. М. Зорин. Подвеска «Шунды-мумы́». Обработка металла, бронза.
МБУК «Глазовский краеведческий музей»
В удмуртской мифологической традиции в связи с Шунды-мумы́ бытует один любопытный сюжет: этим именем называют обычного паука-крестовика. Это может показаться тем более удивительным, что с пауком обычно ассоциируются резко отрицательные качества: жестокость, хитрость, коварность. Паук и кровопийца выступают обычно как синонимы: «А злодей-то не шутит: / Руки-ноги он мухе веревками крутит, / Зубы острые в самое сердце вонзает / И кровь из нее выпивает»[1]. Но, как оказывается на самом деле, в мифопоэтической традиции с образом паука связываются также творческая деятельность, ремесленные навыки, трудолюбие, благоприятные предзнаменования и мудрость. Изображение паука или паутины часто используется как оберег. Не правда ли, характеристики как нельзя более подходящие Матери солнца? Чем объясним такой парадокс? Паук-ткач, находящийся в центре паутины, – образ, графически и символически полностью совместимый с солнцем (Матерью солнца), протянувшим лучи-нити к земле. Мирча Элиаде писал: солнце как будто привязывает к себе миры посредством нити. Оно – Космический Ткач [см.: Элиаде, 1987]. Очевидно, в таком наименовании паука-крестовика сыграл свою роль рисунок креста на спинке насекомого: крест (свастика) – древнейший солярный (огненный) знак, несущий в себе огромную охранительную силу, символизирующий движение, вращение солнца.
Шунды-мумы́ воспринималась и как само солнце, либо солнце выступало и в женской ипостаси. В удмуртской загадке солнце загадывается так: «Куда ни пойду – всюду я мать» [УФ, 1982: 215].
Обращение к шунды-мумы́ / шунды-меме́й / шунды-ана́й / шунды-мама́ / шунды-нэнэ́ с просьбой выйти и согреть мир можно обнаружить в детских закличках:
Облако-матушка, спрячься,
Солнце-матушка [шунды-мумы], выйди!
Выйди-выйди, солнышко,
Солнце-матушка [шунды-мумы]
Замерзает уже!
Облако-батюшка, уйди, уйди,
Солнце-матушка [шунды-мемей], выйди, выйди!
Солнце-матушка [шунды-анай], выйди, выйди,
Облако-батюшка, зайди, зайди,
Тебе каши с маслом дам,
Тарелка будет твоя,
А ложку сама я дам.
Солнце-матушка [шунды-мама], выйди, выйди!
Облако-батюшка, уйди, уйди,
Не жалея маслица,
Каши тебе дам!
Солнце-матушка [шунды-нэнэ], выйди, выйди,
Выйдешь, в цветастое платье одену,
Облако-батюшка, уйди, уйди,
Уйдешь, в цветастую рубашку одену!
Большинство фольклорных образов Шунды-мумы́ и солнца приписаны к «огненной» гамме – от белого до красного. Например, солнце зашифровывается как красный столб, золотой клубок, золотой сундук, желтый цыпленок, желтый лубок и т. п. Особенно интересным, однако, является обозначение солнца как корытца или чашки с маслом. Оно, по-видимому, имеет прямую связь с жертвоприношениями маслом и кровью. Как известно, кровь жертвенного животного (как и масло) сливалась в специально предназначенное деревянное корытце. Более того, корыто, как вогнутый и наполняемый сосуд, является женским символом. Поэтому возможно, что образ солнца в загадке – корытце с маслом / кровью – имеет женскую природу. Шунды-мумы́ живет со своим сыном в доме, который расположен на краю света. Этот дом отыскал в одной из сказок земной человек, женившийся на сестре солнца и пришедший за помощью к Шунды-мумы́.
С Шунды-мумы́ тесно связан такой мифологический персонаж удмуртов, как чöж – утка. Эта птица в финно-угорской и более широкой уральской мифологической традиции достает со дна первородного океана землю. Миф о ныряющей птице известен у народов Восточной Европы, Сибири, Северной Америки.
Челнок (сусо).
МБУК «Глазовский краеведческий музей»
У удмуртов бытует «модернизированный» вариант мифа о ныряющей птице: вместо утки за землей по приказу Инмара ныряет Вукузё/Шайтан. Но память об утке осталась. Во-первых, Вукузё принес землю во рту – как утка в клюве, а не в руках – как человек. Во-вторых, что для нас важнее, утка осталась священной птицей удмуртов, способной донести до Шунды-мумы́ просьбы людей. По сообщениям профессора философии Тартуского университета, писателя К. Жакова, утка у удмуртов «является той птицей, которая приносит матери Солнца молитвы людей об исцелении глаза» [Жаков, 1902: 95].
Шунды-мумы́ приносили жертвы в случае оспы и детских болезней. Другими словами, утка – крылатый посланник с земли в верхний мир к Шунды-мумы́, жертвенная птица. Такая утка (жертва Матери Солнца об исцелении глаз) обязательно должна быть белой. Белый являлся цветом небесной сферы, небесного очищающего (от болезни в том числе) огня. Он также символизировал прозрачность воздуха, а поэтому был признаком хорошего зрения, здоровых глаз. То, что к Шунды-мумы́ обращались с просьбой об излечении глазных болезней, было, видимо, связано еще с воззрениями на солнце как на всевидящее око, наблюдающее за людьми.
Ночное светило – луна (толэзь) тоже рождено женщиной – Толэзь-мумы́. В некоторых заговорных формулах, записанных среди удмуртов в конце XIX века финским исследователем Ю. Вихманном и обнаруженных этнографами XX века, встречается представление о матери луны, к которой та возвращается. Однако термин, используемый в формулах, звучит вполне «по-человечески». Например, в заклинании на улов рыбы видим: «Толэзь кызьы анаез дорысь берытске, озьи ик берытскыса мед пыроз» («Как луна от своей матери возвращается, так же, возвернувшись, пусть приплывет-войдет [рыба в мои сети]») [Владыкин, 1994: 323–324].
Заговор на снятие сглаза, записанный в 1937 году, сохранил тот же вариант: «Толэзь кызьы анаез дорысь берытскыса потэ, со кадь ик та мурт бордысь но син усем мед берытскоз…» («Как луна от своей матери, обернувшись-восстановившись, выходит, точно так же сглаз с этого человека пусть возвратится») [Владыкина, 2018: 55].
И луна, и Толэзь-мумы́ являлись символом женщины, были связаны с физиологическим развитием ее организма. Использование женских регул как эталона времени, который передвигается вдоль месяцев и измеряет их последовательность, – вполне обычное явление для целого ряда культур [Фролов, 1981: 92]. Это приводит к тому, что ритмы жизни общества, космос в традиционных культурах феминизируются. Поскольку продолжительность одной лунной фазы равна семи дням, то именно число 7 становилось феминизированной космической единицей измерения. Оно символизировало одновременно и мир как систему, целостность, и женщину. Может быть, поэтому «Душа у женщины в семь слоев» [Герд, 1926–1: 52].
По аналогии с солнцем луна часто обозначается в загадках как емкость с содержимым, но уже не огненного, красного или желтого цвета, а белого, прозрачного, серебристого – корыто со льдом, корыто с молоком. Женская сущность образа луны выражена в загадке: «Из двух женщин одна утром встает, другая вечером встает» [УФ, 1982: 217].
Однако женский образ луны и ее феминные характеристики, как принято считать в исследовательской среде, более позднее образование по сравнению с представлением о том, что луна – это мужчина. Мужская природа представлений о луне древнее и «господствует у народов с самой архаической культурой» [Чеснов, 1993: 340]. В этом смысле показательна тунгусская легенда о девушке, унесенной луной. Сюжет ее состоит в том, что девушку, посланную за водой, от водяного царя спасает плавающий по небу месяц-юноша. У удмуртов сохранился идентичный вариант сюжета, в котором на луну была поднята девушка-сирота. Однако прямого указания на то, что луна – это мужчина, уже нет: девушку отправляет ночью за водой мачеха, рассчитывая, что сумеречные духи вожо́ схватят и растерзают ее. Девушка по дороге так печально причитала, что луна сжалилась над нею и, схватив с земли, притянула к себе [см., напр.: Первухин, 1889–4: 15]. Такая трактовка хронологии сказочных событий предполагает, что женщина оказалась на луне (впоследствии стала луной) в силу того, что там уже до нее был мужчина. Эту тайну и берегла Женщина-луна (Толэзь-мумы́), появляясь на небосклоне ночью.
П. М. Зорин. Серьги «Утица». Обработка металла, бронза. 2018.
МБУК «Глазовский краеведческий музей»
Гудыри-мумы́ и ее культ также были связаны с тревогами земледельца. Мать-гром воспринималась как объединенный образ грома и молнии. Считалось, что Гудыри-мумы́ может наказать за грехи и наслать град, иногда вызвать пожар, метая молнии в Шайтана, который убегает от ее небесного огня. Чтобы уберечься от беглеца Шайтана, запрещалось во время грозы прятаться на елке или под елкой, поскольку именно там прятался и он. Запрещалось переносить пустые емкости – ведра, мешки, котомки, ножны, куда он мог нырнуть, ища спасения от гнева Гудыри-мумы́. Ей молились также и о дожде [см.: Ившина, 1999].
С практиками вызывания дождя бывают связаны обряды имитативной магии. Если долго не было дождей или вообще грозила засуха, в деревнях проводили обряды, призванные вызвать дождь: обрызгивали друг друга водой из родника, обкидывали мокрой грязью прохожих, сталкивая друг друга в воду. Такое поведение, напоминающее бурное игровое веселье, имело важную цель – своим примером подвигнуть небеса к тому, чтобы с них на поля пролилась влага. Грозы не столько боялись, сколько ждали, что она придет откуда-то «из-за реки», ведь именно по-над рекой кипит белой пеной облако и рождается гром:
«За Камой-рекой белеет голубая лошадь»;
«За Камой-рекой ржет конь» [Верещагин, 1995: 175, 176].
Но та же река служила иногда преградой: считалось, что не всякая гроза способна перейти через реку. Гроза, и тем более первая в новом сельскохозяйственном году, имела символическое значение. Как отмечал А. И. Емельянов в своем «Курсе по этнографии вотяков», у удмуртов Бирского уезда Уфимской губернии «при первом громе принято падать на землю и даже несколько раз вставать на голову» [Емельянов, 1921: 134–135].
Катаясь и валяясь по земле во время грозы, человек символически передавал ей свою силу, делился плодородием.
…Смотрит вниз, на землю, Гудыри-мумы́. Чем это люди заняты? Брызжут друг на друга водой, а то и грязью, со дна ручья взятой, мажут соседей! Странно. Жарко, как отмываться станут? Дождя им, верно, не хватает. И то правда, подхватывает гром, хлеба должны воды напиться, пора уже. А люди внизу радуются: дождь-то какой большой, гром-то какой веселый! Спасибо, Мать грома. А в благодарность и на будущее тебе – белую овцу или жеребенка. Вырастут у него крылья, будет он верным конем твоему сыну, а может, и ты полетаешь.
С началом осени Гудыри-мумы́ уходила, но иногда и возвращалась: месяцем ухода грома – гудырикошкон толэзь – у удмуртов называется август – последний летний месяц в календаре.
В срединном мире, где жили люди, очевидно, обитала (Ин)Вожо-мумы́.
Время в человеческом мире текло совсем не так, как в потусторонних мирах. Людской век краток, быстро текут реки в мире человека. Только боги живут вечно – пока не умрет последний человек. И время их медленное, как мед, стекающий с ложки в жаркий полдень. Существовало и у людей особенное медленное время, всего два раза в году, когда солнце «замирало», останавливалось, чтобы «повернуться», – время зимнего и летнего солнцестояния. Может быть, засыпала Шунды-мумы́, может быть, уставал ее сын, а только замирал мир, и человеческое время становилось густым и тягучим. Его называли «сердитым временем» и «временем перекрестка» – вожо-дыр: солнце как будто стояло в раздумье, куда же все-таки повернуть. Конечно, у такого необычного явления должна была быть своя мать, строго следящая за ходом этого времени. Вот тогда и наступала власть Вожо-мумы́, стоящей на мосту между летом и зимой. Зимней Вожо-мумы́ читали особую молитву в период зимних святок – с 6 по 19 января. Вероятно, что до того, как удмуртский земледельческий календарь адаптировался к христианской обрядности, это заклинание-куриськон могло произноситься прямо в день зимнего солнцестояния, то есть 21 декабря. Единичные сохранившиеся в материалах исследователей XIX века обращения к Вожо-мумы́ включали просьбы уходить и не гневаться. Человек просил теплого дождя во время посевных работ, просил не пугать людей, не сердиться: «Уходи, не гневаясь на нас! Подай нам теплого мелкого дождика во время посева хлеба! Не пугай людей! Не сердись за то, если мы с шумом ходили» [Первухин, 1888–3: 34].
Инвожо-мумы́ – Мать-Инвожо, покровительница летних святок (троицкой недели), в некоторых записках представляется авторам как строгий и даже свирепый мужчина, который летает вдоль рек. Время Инвожо-мумы́ – это время «вокруг летнего солнцестояния» (21 июня) и цветения злаков, когда ей дана полная власть управлять миром. В это время у удмуртов действовал целый ряд запретов.
«Тогда нельзя переезжать на телеге через воду, если у телеги на колесах есть шины; равным образом нельзя железной лопаткой или деревянной лопаткой касаться воды, особенно ключевой… В те дни в обед, то есть в 12 часов, дня строго запрещается шуметь, кричать, работать и купаться, иначе инвожо накажет градом или убьет громом, или дождь несоразмерный пошлет» [Васильев, 1906: 5–6].
Для нас важно, что и в период летнего, и в период зимнего солнцестояния действовал идентичный запрет на шум, громкий крик и даже на любые полуденные работы. Такие нормы призывали человека соответствовать моменту: когда время замирало, должен был замереть и мир людей. Более того, запрет на шум должен был обеспечить высокий урожай: крестьянин с замиранием ждал, когда отцветающие хлеба нальются зерном. Любая непогода, а страшнее всего град, могла лишить будущего урожая, поэтому и воду тревожить в этот период было опасно.
Здесь же, в мире живых, где теплое лето сменялось лютой зимой, верили в существование Пужмер-мумы́ – Матери холода, инея и ветра, которая могла наслать холода в неурочное время. Но вольна она была и остановить ветер, смягчить его тяжелое дыхание. Пужмер-мумы́ молились все о том же – «не повреди хлебам, двигайся между колосьями осторожно». В качестве жертвы Пужмер-мумы́ приносили обычно белую утку, кровь птицы разбрызгивали по ветру.
Ву-мумы́ вездесуща: она – любая река или родник. Она – олицетворение мировой воды, из которой родилась земля, когда Вукузё принес несколько горстей донного ила. Ву-мумы́ воплощается и в образе каждого родника и каждой реки, к которой могут обращать молитвы люди. Документы XIX века фиксируют Чупчи-мумы́ (Мать-Чепца), Пызеп-мумы́ (Мать-Пызеп), Сепыч-мумы́ (Мать-Сепыч), Убыть-мумы́ (Мать-Убыть), Варыж-мумы́ (Мать-Варыж). Образ Ву-мумы́ как будто собирательный. Так, в коллекции Н. Г. Первухина находим эпитет, которым наделяется Чупчи-мумы́, но который дает возможность оценить облик Матери воды – «реки сзади себя все собирающая» [Первухин, 1888–3: 25]. В воспоминаниях и обыденных практиках до сих можно встретить обращение к реке-матери с жертвой в начале ледохода (обряд йӧ-келян – «проводы льда») и во время весеннего паводка: «Вот, Чупчи-мумы́, хлеб и масло тебе. Не сердись».
Молитвы матери-реке приносились перед выгоном скота на летние пастбища, мать-реку просили «хорошенько» перегонять скот через реку, реке молились о защите от пожаров, о высоких травах, о богатом улове. Рыбак, идущий к реке, не только просил у матери-реки хорошего улова. В благодарность он обязательно оставлял краюшку хлеба, а то и с маслом. Это был не просто акт вежливости: он мыслился как «отдарок», восстановление баланса, равновесия в большом космосе и микрокосмосе человеческой души. Ву-мумы́ также просили «по течению вод своих проводить всякую болезнь». Г. Е. Верещагин передает одно из осенних молений удмуртов, отмечая благодарность крестьян реке: «Благослови, речушка Чура. Ты видишь, мы приносим тебе жертву. Твой скот, идущий на водопой, растянулся бы от наших конюшен до речки» [Верещагин, 1998: 235].
Однако уменьшительная форма существительного в русском именовании, предложенная автором, как будто снижает статус богини, превращая ее из мумы́ в речушку. Показательна и трактовка данного культурного сюжета этнографом конца XIX века: он пишет, что здесь «несомненно, чувствуется Вумурт, бог воды, который в данном случае называется именем речки». Однако с эволюционной точки зрения именно Ву-мумы́ можно считать одним из положительных «прототипов» водяного [Владыкина, 2018: 79; см. также: Сухова, 2022], но никак не наоборот. Вездесущая, она питала весь живой мир. К ней обращались за благословением, как к Той-что-была-всегда, была до того, как появились Вукузё и Вумурт, как к одной из Великих Предков.
Вотяки и зыряне. Этнографическое описание народов России Густава-Федора Христиановича Паули, 1862.
Народы России. Живописный альбом. СПб.: Картогр. заведение А. Ильина, 1880
Музъем-мумы́ живет в земле, в холмах, что и стало причиной появления у удмуртов табу на их раскапывание. Представления о Музъем-мумы́ как культурный факт и исследовательская проблема тесно связаны с образом Кылдысина (покровителя земледелия), а в системе эволюционных и генетических параллелей – с образом Калдык-мумы́.
Отношения крестьян с матерью-землей определялись самой сущностью крестьянского труда. Благосостояние приносило гармоничное чередование периодов, когда земля отдыхает или трудится.
Почтительное и любовное отношение к ней выражалось в сочетании иррациональности и практичности. Различные запреты на раскопку или распашку земли, например во время летнего солнцестояния, имели как магическую, так и рациональную основу и были «призваны предохранять культурные растения от случайного или преднамеренно совершаемого негативного воздействия» [Волкова, 2003: 315]. Пахать землю – одновременно и почитать ее, и ранить. Уно Хольмберг, издавший свое исследование по финно-угорской мифологии в 1927 году в Бостоне, писал, что «последние (вотяки. – М. С.) молятся, чтобы земля не сердилась, когда люди вынужденно ранят ее [плугами] [Holmberg 1927: 239; пер. авт.].
Отношения с землей строились на основах почтительности, по принципу «что посеешь – то пожнешь». Мать-землю надо было кормить, ведь и она кормила людей. Например, в комплекс ритуальных действий во время обряда акашка́ (праздник начала весенних посевных работ; букв. «плужный пир») входило ритуальное угощение земли яйцами, кашей и хлебом, при котором произносились слова: «Ну, мать-земля, кормила ты нас до сей поры, прокорми и нынешний год» [Бехтерев, 1880: 648].
Представления о плодотворящей силе земли проявлялись в значительном количестве разнообразных поверий и обрядовых практик. Так, удар о землю осмысливался как способ оживления, превращения, оплодотворения. В легенде о превращениях Кылдысина последний, убегая от охотников, именно ударившись о землю, оборачивается то зверем, то птицей, то рыбой. Чудесная девушка, встреченная в лесу, дарит юноше кнут со словами: «Ударь ты им три раза о землю. Ложись на нее и прикройся войлоком; с этого времени земля тебя будет кормить» [Богаевский, 1892: 171].
Такой удар кнутом, плетью (урыс, сюло) о землю можно найти в детских приговорках, где удар о землю «родит» хлеб – как тот волшебный ореховый прут, которым подгоняли корову, чтобы она давала больше молока:
Бежала, бежала, жемчуг нашла,
Этот жемчуг маме отдала,
Его собачке отдала,
Собачка мне плеть дала,
Этой плетью по земле ударила,
Земля мне овес дала…
Бежала, бежала, кольцо нашла,
Это кольцо маме отдала,
Мама мне колобок отдала,
Этот колобок собаке отдала,
Собака мне плетку отдала,
Этой плеткой о землю шлач! ударила,
Земля мне яйцо дала…
Бежала, бежала, наперсток нашла,
Этот наперсток бабушке отдала,
Бабушка мне плетку дала,
Этой плеткой по земле ударила,
Земля мне овса дала…
Представления о магической силе женщины-земли можно отыскать в орнаментальных символах традиционной вышивки удмуртов. Например, в вышивке нагрудника кабачи́, который надевался замужней женщиной, часто используется символ «ромб с крючками», который вообще широко распространен в земледельческих культурах мира, и в частности в Восточной Европе – вплоть до Поволжья. По мнению исследователей, этот символ связан с магией плодородия и, судя по его месту в различных композициях, «мог означать землю, растение и женщину одновременно» [Амброз, 1965: 20].
В этнографических трудах описан обряд, связанный с представлениями о возрождающей силе земли, – обряд прохождения через земляные ворота, «проводимый вместе с возжиганием нового огня и призванный предохранить себя и скот от эпидемии или общественного бедствия» [Прокопьев, 1903: 2].
Для проведения подобных обрядов изготавливали сквозное отверстие в земле, через которое и прогоняли скот: «выбирают в овраге мыс, размытый водой, и прокапывают в нем сквозное отверстие, в которое мог бы пройти человек и крупные домашние животные», а по обеим сторонам на выходе разжигают костры [Анучин, 1923: 28].
В случае с удмуртами можно найти описание весеннего выгона скота, где вместо земляных фигурируют усадебные, полевые, ворота деревни, а состав ритуальных действий аналогичен приведенному. В воротах протягивается ремень «наиболее счастливого» члена семьи, с концов ремня ставятся огарки пасхальных свечей, и скотина выгоняется со двора так, чтобы «она непременно перешагнула через ремень» [Первухин, 1888–1: 91].
Варианты орнаментального символа «ромб с крючками».
Рисунок О. Бебутовой
В качестве аналогов можно привести описание обряда, направленного на восстановление сексуальной силы лемпи в традиционной культуре карел: «…вырезают в земле лоскут дерна с трех сторон, один край которого оставляют нетронутым… Посредине него вырезают четырехугольное отверстие. <…> Потом просовывают посуду с этой (родниковой. – М. С.) водой через отверстие в лоскуте земли три раза» и моются этой водой в бане [Конкка, 2014: 279]. Исследователи пишут, что купание лемпи могло предполагать ритуальный пропуск скота или детей между ногами женщины [Stark-Arola, 1998: 45]. Исцеление как возрождение, предполагающее сакрализацию нижней, женской, земной силы, технически выглядит как продевание, прохождение через землю – тело Музъем-мумы́. Аналогичны описанным выше практикам случаи, когда, браня человека, удмурты говорили: «Муньылон! – Достойный быть проглоченным землей» [УФ, 1987: 245].
Такое пожелание-инвектива предполагало, что пребывание в чреве матери-земли призвано переделать человека: «согласно мифологическим представлениям, путешествие внутри женского тела также расценивалось как “транзит-переход”, потому что тело женщины было дорогой между миром иного и своим миром» [Аро, 1998: 77; пер. авт.].
Чрево Музъем-мумы́/Ву-мумы́ – подземно-подводный мир, откуда приходят и куда уходят после смерти – могло представляться в виде огромного подземно-подводного быка: «В земле ходит огромный бык» – музъем ош или музъем утüсь ош – «бык-хранитель земли» [Верещагин, 1996: 128].
Тексты загадок содержат образ быка, которым зашифрована вода и покрывающий реку лед: «Бык живой, шкура натянута (Лед на реке)» [УФ, 1982: 208].
В легенде о черном озере фигурируют огромные быки, переносящие озеро. Существует вариант легенды, в котором причиной переноса стало отсутствие моста через озеро, в другом случае – просьба людей [см.: Владыкина, 1997: 193]. В литературных обработках встречаем сюжет, в котором поводом к переносу становится осквернение ритуальной чистоты озера цыганами, то ли открывшими на берегу кузню, то ли полощущими в нем пеленки. Это уже вопрос межэтнической коммуникации, но как бы то ни было, из озера вышли «огромные, с саженными рогами быки. <…> Быки поддели рогами и потащили Черное озеро – вместе с рыбой, водой и вумуртами – в другое место» [МУН, 1995: 112].
Быка «с золотой шерстью и черными копытами» приносят в жертву Ву-мумы́ или матери конкретной реки. Ассоциации тела земли / воды с телом быка усиливаются этимологическими и семантическими параллелями языка: удмуртское ошмес – «родник» иногда используется в форме ошмес син – «глаз источника», который метафорически называют «глаз быка» и в который запрещено бросать мусор, плевать, всячески выражая непочтение.
Практически не представляется возможным описать внешний облик любой из мумы́. Даже при обращении к археологическим материалам Средневековья (V–XIII вв.) и поздней иконографии удмуртов необходимо понимать, что это будет условное изображение «великой богини», Великой Матери, соотносимое скорее с более поздним образом Калдык-мумы́. Однако именно эти изображения исследователи склонны трактовать как «облик женского божества в виде фантастической прародительницы» [Шутова, 1996: 20].
Образ богини-матери, родившей вселенную и связывающей три ее мира, визуально и семантически сопоставим с идеей дерева, мирового древа (?), изображения которого обнаруживаются в бытовых и сакральных предметах североудмуртского населения IX–XIII веков, в традиционной вышивке женских нагрудников [см.: Савельева, 1975].
Н. Н. Ельцова. Полотенце «Древо жизни». Традиционная вышивка, техника «счетная гладь», 2015.
МБУК «Глазовский краеведческий музей»
Калдык-мумы́ занимала особое место в ряду богинь – прародительниц и покровительниц. Письменные источники XVIII–XIX вв. сохранили фрагментарную информацию. При этом в написании имени Калдык-мумы́ разными авторами наблюдается высокая степень различий, что нельзя сказать о других богинях-матерях. Образ Калдык-мумы́ даже при скрупулезном отборе и анализе всех видов источников остается наименее ясным и рельефным, и это открывает простор для использования аналогий и творческой фантазии. Пока не представляется возможным точно определить и сферу приложения интересов и усилий Калдык-мумы́. Эти факты могут свидетельствовать не только о глубокой архаичности образа, но и, возможно, о том, что Калдык-мумы́ принадлежало место особой важности, ключевое место в пантеоне периода материнского рода. Контролируемая ею сфера – воспроизведение жизни – имела высочайшую социальную значимость, а следовательно, на эту сферу в первую очередь и «посягнули» пришедшие на смену женским богиням боги-мужчин.
Многие дореволюционные авторы характеризуют Калдык-мумы́ как Мать Инмара: «По Илмере заступает первое место богиня, называемая Калдыни Мумас, о которой вотячки сказывают, что она есть мать Илмера», – писал в 1770 году Н. П. Рычков [Рычков, 1770: 157].
Такая трактовка сохранялась в более поздних трудах, например у В. Бехтерева (1880), В. Харузиной (1898). Главную функцию этой богини исследователи прошлого столетия определяют так: «…мать Инмара располагает плодородием земли, людей и зверей» [Блинов, 1898: 45].
Г. Е. Верещагин писал, что Калдык-мумы́ – покровительница удмурток. «Ей жертв не приносят, а только обращаются со словами: “Э, Калдыкмумы!” Это означает, что вотячка обращается к ней под покровительство» [Верещагин, 1995: 30].
Очевидно, в конце XIX века зафиксирована одна из последних стадий «живого» функционирования культа Калдык-мумы́. Он сохраняется в это время в форме называния (имени), но молений в честь Калдык-мумы́ уже не проводят и с просьбами в ее адрес не обращаются. Древнюю богиню как последнее средство вспоминали в затруднительных случаях. Кузебай Герд писал, что «во время трудных родов бабушки иногда предлагают также роженице обратиться с молитвой к женской богине, покровительнице женщин во всех трудных случаях жизни – богине Калдык-мумы́. Ей дается обещание принести ту или иную жертву» [Герд, 1993: 49].
Однако еще в XVIII веке, как сообщают источники, в жертву Калдык-мумы́ приносилась белая овца, а женщины и девушки молили праматерь о рождении детей и удачном замужестве.
В современной этнографии этот женский образ рассматривается, во-первых, через призму образа Кылдысина (о чем мы уже говорили выше), во-вторых, с привлечением фольклорно-мифологического материала родственных уральских народов (обских угров, мордвы, марийцев). Мифологические персонажи с подобным набором функций встречаются у всех уральских народов. При этом в своих именах они имеют один общий по звучанию и значению корень. О мансийской Калтась-экве речь уже шла. Необходимо дополнить ее портрет несколькими штрихами, чтобы сделать более отчетливыми облики удмуртских мумы́. Калтась-эква покровительствует родам и младенцам, заботится об умножении всего живого. Она дарует жизнь, поэтому ее часто называли «наша мать Калтась». Священным деревом Калтась-эквы, как и у Кылдысина, считалась береза. Интересно, что изгнанная с неба мужем Калтась-эква поселилась в горе. Но именно к холмам приурочено местопребывание Музъем-мумы́, а в некоторых случаях холмы считаются местом пребывания Му-Кылчина, в образе которого переплелись черты Матери земли (Му–) и Кылдысина (–Кылчин). В образе Кылдысина, видимо, трансформировались «воспоминания о Калдык-мумы́». Н. Г. Первухин, издавший коллекцию фольклорных текстов северных удмуртов, уловил женскую архаическую сущность в мужском облике Кылдысина: «Смешав понятия о матери-земле – женском производящем начале – с древним представлением о Кылдысине в мужском роде как о производителе и охранителе, вотяки сделали из своего божества некоторым образом гермафродита» [Первухин, 1888–3: 4].
На естественность этого процесса указывал профессор И. Н. Смирнов: «Два образа, которые явились один за другим в сознании вотяка, он примирил, породнивши земную мать и Кылдысина» [Смирнов, 1890: 205].
Почти все функции богини Калтась со временем «перетекли», переплавились в образе Кылдысина, пополнившего список верховных божеств триады Инмар-Куазь-Кылдысин. Современное понимание образа Калдык-мумы́ также связывает ее с богиней времени-судьбы, управляющей сроками присутствия человека на земле. Но в любом случае в облике этой мумы́ перед нами предстает идея рождающего начала, жизни и ее благословения.
Мумы́, в отличие от богов-мужчин, как будто вообще не обладают внешностью. В них слиты стихия и индивидуальность, и это указывает на архаику женских образов, которые в процессе историко-культурной эволюции оттесняются на задний план, передавая свои функции мужской триаде Инмару, Кылдысину, Куазю.
Образ Великой Мумы́, который можно приблизительно представить, ориентируясь на Мать Калдык, связан с сюжетом изначального бытия, автономности и самодостаточности. Множество мифов рассказывает нам о том, как первородное божество извлекло свое существование из себя самого.
…Великая Мумы́ располагалась не на верхушке удмуртского пантеона, а позади него, перед ним, являясь прародительницей, первой, кто был. Иерархия соподчинения, в том числе и среди богов, возникает лишь в процессе становления отцовского рода. Это мужская ценность, одна из первых опорных точек мировоззрения Мужчины-Движения-Во-Времени. Для Женщины-Покоя-В-Пространстве это чуждые традиции. Поэтому мумы́ оттесняются на задний план (но не опускаются ниже), туда, где их не беспокоят без крайней нужды ни люди, ни боги. Великая Мумы́ отдала мир в руки богов и людей. Но она, без сомнения, придет на помощь детям, натворившим ошибок, укоризненно покачает головой, улыбнется и начнет все сначала.