Мир и миф удмуртов населен большим, если не сказать огромным, количеством духов. Они образуют единую коммуникативную систему, в которую включен и человек. Их связь с человеком актуальна: духа можно встретить, увидеть в собственном доме, на дворе или в амбаре, в бане, на мельнице, а тем более в поле, на реке, в лесу. Два мира – человека и духов – как будто разделены невидимой преградой, из-за которой каждый мир друг другу невидим, но которая может быть преодолена – вольно или невольно. Чтобы встретить хозяина леса или своего умершего родственника, необязательно спускаться в нижний мир. Достаточно пойти в лес или на кладбище, которое располагается в лесу. Это почти полная гарантия встречи. В одной из сказок («В гостях у покойницы») удмурт попадает в гости к своей умершей свояченице просто так, идя мимо кладбища в поисках лошади.
«Случилось вотяку летом искать в поле коней и проходить мимо кладбища, где похоронена его свояченица-красавица. Идет он мимо кладбища и вдруг видит свою умершую свояченицу стоящей на своей могиле» [Верещагин, 1996: 165].
Парадоксально, но противопоставленные друг другу миры – таиз дунне́, тапал дунне́ («этот свет», мир «по эту сторону»), со дунне́ / соиз дунне́, сопал дунне́ («тот свет», мир «по ту сторону») – пересекаются, и весьма часто. Они образуют и горизонтальную, и вертикальную структуры одновременно. «…Горизонтальная ориентация определенным образом увязывается с вертикальной моделью… Поэтому злые духи, великаны и подобные им существа, связанные с остаточным хаосом, могут быть локализованы и в подземном мире, и на окраине земли» [Мелетинский, 2000: 216–217].
Духом наделен каждый сколько-нибудь большой или сколько-нибудь малый локус окружающего природного или очеловеченного, то есть окультуренного мира. Такое одухотворение или одушевление есть наделение жизнью – душой и разумом, – теми человеческими признаками, которые дают возможность общения, причем общения на равных. На этот оживленный в социальном смысле мир распространяется действие целого ряда морально-этических норм, правил и образа жизни, характерных для человека. Эта акция делает мир понятным для человека, организует его – потому что каждый дух имеет набор функций, обозначающих сферу его влияния и его обязанности в отношении своего «места проживания» и «зоны ответственности».
В самом безопасном и максимально очеловеченном месте, которым являлись дом и двор, жили несколько духов: коркамурт / коркакузё – губечмурт – «домовой человек» / «хозяин дома» / «человек, который живет в подполье», гидмурт / гидкузё – «хозяин хлева / конюшни», обиньмурт – «овинник». Внешне они описываются как не очень большие или маленькие люди, «ростом с поларшина». Почти всегда при описании этих духов-хранителей указывается, что они косматые или имеют лохматые волосы. В некоторых случаях можно узнать, что коркаму́рт, например, обычно ходит в шубе, вывернутой наизнанку, или вообще выглядит как медведь. По этой причине хозяина дома иногда называли гонды́р – «медведь». Видимо, обличье медведя – самый архаичный пласт в образе этого существа, который был когда-то самостоятельным персонажем, но на рубеже XIX–XX веков утратил самостоятельность как хранитель дома и смешался с образом собственно коркаму́рта и губечму́рта. Коркаму́рт также может принимать облик человека – хозяина дома. Корреспонденты XIX – начала XX века писали:
«…Коркамурт в общем доброе и полезное существо. Он охраняет семью хозяина от чужих домовых и всячески оберегает дом. Иногда он принимает участье в человеческих делах; по словам вотяков, ночью, например, он прядет – если та или иная женщина в семье за день не успеет исполнить своего урока» [Емельянов, 1921: 115].
Однако если его прогневить, то рассердившийся коркаму́рт может спутать волосы, побить посуду, вообще всячески мешать людям в хозяйственных заботах и даже щекотать и душить во сне. Коркаму́рт обычно живет в избе в темном месте – за печью, там, где помещается печное помело, или в подполе. На новоселье существовал особый обряд переноса хранителя дома в новую избу. Его приглашали устно, собирая горсть земли из подпола в мешочек. Затем ставили тесто в старой избе, а выпекали хлеб уже в новой. Обычно для хранителя дома в качестве жертвы использовали разнообразную выпечку, особенно блины, и кумышку (домашняя водка, самогон). Угощение ставили в углу подполья или на первой ступеньке лестницы, ведущей в подпол. Но если это было первое жертвоприношение хозяину дома в новой избе, то в подполье резали черного барана, варили жертвенную кашу и оставляли ложку каши – вместе с хлебом, маслом и кумышкой – на завалинке в переднем углу подполья. Все это делали ночью, когда коркаму́рт бодрствовал, чтобы продемонстрировать ему свое уважение. Вообще все взаимоотношения с домашними духами строились по принципу обмена: прося у них помощи и предлагая разделить с ними еду, им обещали лучшее угощение, если они будут хранить дом, семью и хозяйство, помогая его приумножить. Одновременно это была благодарность и попытка получить гарантии безопасности от негативных проявлений характера домовых и дворовых духов-хранителей.
В. Наговицын. Домовой (коркаму́рт).
Из коллекции семьи художника
Духа, обитающего в хлеву или на конюшне, называли гидму́рт / гидкузё – хранитель, хозяин хлева. На его попечении находился домашний скот, который он защищал от болезней, холил и кормил. Но не всякая лошадь или корова заслуживала забот гидму́рта: бывало, зашедший утром на конюшню хозяин обнаруживал, что лошадь стоит в пене. Это могло означать лишь одно: ее за что-то невзлюбил гидкузё. Нелюбимую лошадь гидму́рт мог и не кормить, а для любимой питомицы воровал сено и овес у соседей. Возможно, это было проявлением враждебности или, напротив, дружелюбия не столько к бедной лошади, сколько к людям. Согласно представлениям, отношения человека с гидму́ртом могли закончиться трагически. Как отмечают наблюдатели XIX века, «о природе его можно судить по тому, что в Глазовском уезде рассказывают про мужика, который сжег Гидмурта», заездившего до полусмерти хозяйскую лошадь [Смирнов, 1890: 194].
Вероятно, это было не очень трудно, если учесть, что гидму́рт является в облике «маленького старикашки». Но по некоторым данным, гидму́рт мог являться, как и хозяин дома, в облике медведя. В этом случае изловивший гидму́рта человек отступал. «Гидмурт действительно примерз к саням и бочке, и мужик утром увидел, что на водовозных санях сзади кадки стоит на задних лапах медведь. Мужик испугался и спрятался обратно в избу, а когда осмелился выглянуть… то на водовозных санях не было уже никого» [Первухин, 1888–1: 94].
Главная жертва гидму́рту приносилась весной перед выгоном скота на летние пастбища и осенью, когда скот возвращался в зимние стойла. В молитве обычно просили, чтобы хлев наполнился холеными лошадьми и молочными коровами.
На гумне, которое располагалось еще дальше, чем хлев, от жилого пространства, жил обиньму́рт – хозяин овина, в котором обычно сушили снопы перед молотьбой. Сведения об этом хранителе противоречивы. Одни авторы пишут, что это людоед «с длинными зубами наподобие кочедыка» [Верещагин, 2000: 215] – металлического или костяного инструмента для плетения лаптей, напоминающего изогнутое шило.
Другие отмечают лишь то, что он пугает людей и скот на гумне, поэтому жертву ему закапывают прямо на гумне или в овине, испрашивая защиты от пожаров и ветров. Ему также оставляют последний необмолоченный сноп, который привязывают к кровельной балке овина. Обиньму́рт, таким образом, выступал хранителем духа поля, который, по поверьям, пребывал в последнем снопе. Последние снопы всегда вязали молча. Такое молчание имело, как всегда в подобных случаях, двойной контекст. С одной стороны, причина вполне материальна, ведь дожинки (жатва на последней полосе) – это завершение работы, когда все уже устали, и молчание это – способ максимально сосредоточиться на последнем рывке. С другой стороны, молчание символично, поскольку это ритуальный способ сохранить важнейшую тайну – тайну и силу будущего урожая, которая была сконцентрирована в последнем снопе. Дух поля иногда называли хлебным волком, которого необходимо было удержать либо убить – в любом случае присвоить. Любопытно, что сюжет обмолота зерна с помощью цепа (молотила) в загадке включает образ волка: «Среди поля скачет волк без поясницы» или «По хлебу мечется волк с переломленной спиной» [Гаврилов, 1880: 122; Первухин, 1888–3: 81].
Кочедыки. Кость. Солдырское I городище. IX–XIII вв. н. э.
Историко-культурный музей-заповедник Удмуртской Республики «Иднакар» имени М. Г. Ивановой
Вероятно, с этими представлениями связан и приведенный выше обычай привязывать последний сноп, то есть духа поля, к столбу, держащему кровлю овина.
«Однажды представилось страшилище»: духи-мужчины
Духи, населявшие мир, который лежал за околицей деревни, так же как и домовые духи, жестко привязаны к своим природным нишам. Пожалуй, лидирующее место среди них принадлежит хозяину леса, которого называют несколькими именами: нюлэсмурт / ӵаӵӵамурт – «лесной человек», нюлэскузё / тэлькузё – «хозяин леса», нюлэснюня / ӵаӵӵанюня – «лесной отец, дядя», быдӟымнюня – «большой, старший, отец, дядя». Семантика имен хозяина леса позволяет рассматривать этот образ с разных сторон. Во-первых, нюлэсму́рт – антропоморфное существо, похожее обликом на человека. Во-вторых, он управитель, хозяин важнейшего в этнической традиции удмуртов пространства – леса. В-третьих, он, видимо, мог восприниматься и как предок, старший родственник, обладающий по отношению к человеку более высоким статусом. Вумурт / вукузё – «водяной человек, хозяин воды». Он выступает, с одной стороны, как брат и оппозит Инмара и связан с сюжетом творения разных форм жизни. С другой стороны, вуму́рты – создания Вукузё – живут рядом с людьми, часто с ними встречаясь и даже вступая в родственные отношения. Живущие под водой, они как будто зеркальное отражение мира людей, в бо́льшей степени, чем остальные духи, похожи на человека. Чаще других с человеком встречаются мунчомурт – «банный человек», палэсмурт – «половинчатый человек», кузьпинёмурт – «длиннозубый человек», искалпыдомурт – «человек – коровьи ноги», вожо – «сумеречный дух». По этой причине сведения о них достаточно объемны как в коллекциях собирателей и этнографов XVIII – начала XX века, так и в корпусе современных фольклорных данных. Можно расположить эти персонажи в порядке удаления от человеческого жилья. Если мунчому́рт живет на границе усадьбы, в бане, то вожо́ может привидеться и в бане, и в лесу, и по дороге через поле, и на кладбище. В отличие от них палэсму́рт, кузьпинёму́рт, искалпыдому́рт – жители леса, внешность которых менее привычна, скорее даже страшна и пугающа.
Внешний облик духов, населяющих нечеловеческое пространство – водоемы, лес, поле, – обычно содержит те признаки, которые и дают человеку возможность «опознать» встречника как чужого, не своего, неживого, нечеловека вообще или животного. Например, нюлэсму́рт – обладатель огромных размеров. В одной из побывальщин охотники, встретившие его лесу, так вычислили его рост.
И вот нами овладел какой-то непонятный страх. Пошли мы скорыми шагами, не оглядываясь назад, и были уже саженях в 100 от лога. Вдруг мы услышали за собой страшный человеческий голос:
– А, догадались! – сказал кто-то.
Оглянулись назад и видим: в логу стоит огромной вышины великан отвратительного вида. Половины туловища его совсем не видно. Если принять в соображенье глубину лога примерно в 50 сажень да еще считать от края оврага до головы туловища столько же, то выходит, что вышина великана была около 100 саженей [Верещагин, 2001: 95].
Если учесть, что сажень в момент записи текстов оценивалась в 2,13 м, то рост нюлэсму́рта, по оценке рассказчика, равнялся 213 м. По современным стандартам это высота семидесятиэтажного дома.
В. Наговицын. Нюлэсму́рт.
Из коллекции семьи художника
Почти все духи в разной степени «страшности» длинноволосые, косматые, лохматые, мохнатые: этот признак без особых усилий может быть обнаружен в разных культурных традициях. Так, мунчому́рт обладает волосами «наподобие конской гривы» и может принимать облик животного [Верещагин, 2000: 215]. Вуму́рт описывается обычно как мужчина с черными волосами и бородой, Вукузё, как известно, сушил свою бороду на облаке, и была эта борода похожа на зеленые водоросли, на льняную кудель или гребенной лен. Эти же оттенки отличают цвет кожи духов воды и леса. Например, в одной из сказок, записанной Н. Г. Первухиным, нюлэсму́рт повадился ходить к вдове, притворившись ее ожившим мужем.
«И решилась она хорошенько приглядеться к тому, кто назвался ее мужем. Вот раз, когда он спал, она зажгла внезапно огонь и рассмотрела, что у лежащего на кровати тело все чёрное, а не такое белое, как было у ее мужа» [Первухин, 1889–4: 80].
Зеленым оттенком кожи отличается вуму́рт, а женщины вуму́ртов (вукышно́, см. ниже) вообще обладают чудесной белой и/или блестящей кожей. Вероятно, такие хроматические параллели ассоциируются с тем цветом, которым в мифологических представлениях обозначается оборотный мир, тот свет. Это, как правило, пеймыт дунне́ / соиз дунне́ – «темный мир» / «тот свет-мир», который маркируется черным цветом. Но это может быть и цвет речной воды – зеленоватый от водорослей и не всегда прозрачный от глинистых почв. А глянцевый белый и бледный цвет кожи сравним с цветом кожных покровов мертвого человеческого тела. Однако блестящий, ослепляющий на солнце цвет кожи женщин-вуму́ртов наводит на мысли, с одной стороны, о рыбьей чешуе и русалках из русской мифологии, визуально связан с эротическими мотивами, с другой – подчеркивает связь с блестящей водой, в которой бликует солнечный свет.
Оборотность этих существ подчеркивают, выражаясь языком медицины, различные глазные патологии. Это могут быть огромные глаза либо только один глаз. Например, у кузьпинёму́рта…
«…зубы длинны, как кочедыки, глаза – как раскаленное докрасна железо» [Верещагин, 2001: 101].
«Мунчомурт – это людоед, живущий в банях. Представляется то мохнатым с двумя огромными глазами и волосами наподобие конской гривы человеком, то животным без костей с одним большим глазом наподобие луны» [Верещагин, 2000: 215].
Единственный огромный глаз вуму́рта, когда он предстает не в антропоморфном облике, расположен на спине, палэсму́рт одноглазый по определению – у него всех частей тела по одной. Рассказывают, что второй его половины просто не видно в нашем мире, она прозрачная, просвечивает или – что еще страшнее – он рассечен пополам вдоль позвоночника. Обитатели того света слепы или невидимы в нашем мире: обоюдная с человеком слепота и невидимость означает, что между мирами есть граница, она придает смысл жизни, отделяет порядок от хаоса.
В. Наговицын. Палэсму́рт.
Из коллекции семьи художника
Потусторонние существа часто обладают длинными зубами. Длиннозубость предполагает людоедство, а значит, максимальную опасность для человека. Прежде всего к зубастым людоедам относится кузьпинёму́рт. В стремлении съесть человека он может долго за ним гнаться. Он представляется человеком с зубами, как кочедыки, или «человеком с волчьими зубами, питающимся человеческим мясом» [Верещагин, 2000: 215].
У каждого из духов-людоедов имеется «фирменный» телесный атрибут, который пугает или вызывает резкое чувство отторжения, неприязни. Мунчому́рт, например, может быть похож на животное без костей, палэсму́рт рассечен вдоль по позвоночнику так, что все внутренности видны. В одной из сказок знакомимся с мужиком, который в лесу встретил палэсму́рта:
«Скоро человек увидал, что палэсмурт уснул: изо рта у него повалил дым. Подошел он к палэсмурту, увидал из-под плеча легкие и печенки и вырвал их с одной стороны. Палэсмурт проснулся и просит вырвать другое легкое, но человек не согласился. Пошел этот человек другой раз в лес и другого встречает палэсмурта.
– Давай играть, – говорит тот.
– Ладно, – говорит мужик. – Будем расщепывать деревья и совать в них руки. Ты начинай.
Мужик расщепал дерево, палэсмурт сунул в щель свою единственную руку, мужик отпустил половину дерева, защемил палэсмурта и сам убежал. Палэсмурт поднял крик, сбежались другие палэсмурты и насилу высвободили его» [Смирнов, 1890: прилож., 39].
Еще более любопытно, что единственная нога палэсму́рта вывернута наоборот, то есть пяткой вперед. Это прямое указание на оборотность духа, принадлежность к тому свету. Искалпыдому́рт имеет коровьи ноги, что для авторов XIX века стало поводом для сравнения его с сатиром. Любопытно, что нечеловеческими, но только лошадиными ногами обладает вал утüсь – «конский бог», буквально «хранитель лошадей», живущий в лесу. Он не так часто встречается в описаниях или фольклорных текстах. Его нельзя приписать к группе людоедов или духов, в принципе опасных для человека, он скорее покровитель и защитник лошадей. В этом смысле он некоторым образом дублирует гидму́рта – хозяина конюшни / хлева, но и он определяется как кышкыт – «страшный»:
«Итак, я еду и веду за собой пойманных лошадей… Вдруг стал выходить из леса ко мне огромного роста и страшного вида получеловек, полуконь. Одежда на нем вотская… Руки его широки, как лопата, а ноги как есть ноги у лошади. Я страшно испугался и едва держался на своем коне. А кони мои, не обращая внимания на страшного великана с лошадиными ногами, шли мимо него. <…> Великан учил меня, как надо кормить лошадей. Как следует ухаживать за ними и какой масти держать их…» [Верещагин, 2001: 136].
Даже более человекоподобные хозяин воды и хозяин леса обладают похожими признаками. Нюлэсму́рт может, становясь огромным, изменять свой рост, размером с копну может выглядеть и мунчому́рт. У вуму́рта временами отпадают пальцы, но благополучно вырастают новые. Находимые в реках вуму́рт чиньы́ – «пальцы вуму́рта» на самом деле являются останками раковин белемнитов – головоногих моллюсков, современников динозавров. «Будучи мертвыми пальцами, они, по рассказам вотяков, всегда холодны, хотя бы их стали держать даже на печке» [Первухин, 1888–1: 74].
Они имеют правильную продолговатую форму в виде когтей или похожи на пальцы – заостренные или округлые бруски. В их составе можно обнаружить арагонит – минерал, обладающий антибактериальным и ранозаживляющим свойствами. Эти свойства позволяют использовать минерал в народной медицине: «…камень, скобля ножом, обращают в порошок, и этим порошком посыпается порезанная рана» [Верещагин, 1995: 81].
Белемнит – «чертов палец» – вуму́рт чиньы́.
Peter Jozefek / Shutterstock
Важнейший маркер лесных духов, сигнал, которым они предваряют свое появление, – громкий звук. Это может быть звук разного характера. Так, нюлэсму́рт пронзительно свистит или может захохотать так, как будто гром загремел. Громкие звуки, шум, «дьявольский хохот» – известные по многим культурным традициям признаки «нечистой силы», вернее, тех, кого причислили к нечисти под влиянием христианства и монотеистических мировых религий. Но нюлэсму́рт не так прост: он не только свистит или хохочет. Крик или свист нюлэсму́рта, например, может оживить или убить. В широко распространенных вариантах сюжета, когда человек и нюлэсму́рт соревнуются в охотничьем мастерстве, хозяин леса оживляет убитых человеком белок: «…неизвестный охотник (нюлэсму́рт. – М. С.) закричал, и от крика его ожили все мертвые белки и разбежались» [Верещагин, 2001: 47].
Это, видимо, тот случай, когда мы наблюдаем не только непостижимый и изменчивый лик бога, но и голос бога, который оживляет и может существовать – для человека – сам по себе, отдельно. Свист и хохот нюлэсму́рта, как правило, способен вызвать сильный ветер и бурю. «Вдруг где-то в лесу раздался пронзительный свист, и вслед за этим поднялся сильнейший ветер. Деревья стали, как было слышно, ломаться» [Верещагин, 2001: 99].
Хозяин леса часто идет сквозь свой лес в образе ужасной вышины человека или «кружит и свету не видит» – передвигается в вихре, в котором его не различить. До сих пор сохраняется поверье, согласно которому вдоль лесных дорог в маленьких вихрях ходят дети нюлэсму́рта. Поэтому бросать ножи, топоры и железные предметы туда нельзя: убьешь нюлэсму́рта или его потомство. В одной из сказок мужик, бросивший топором в такой вихрь, встречает затем седого старика, возвратившего ему топор. В другом варианте герою сказки приходится платить по счетам: за вред, причиненный хозяину леса, последний снес ему крыши и все разломал, а затем «вырвал у мужика глаз и скрылся из виду» [Богаевский, 1890–4: 62–64]. О буреломе в лесу чаще всего говорят, что здесь прошла свадьба нюлэсму́рта (нюлэсму́рт сюан, нюлэсму́ртлэн сюан), иногда – свадьба дочери нюлэсму́рта.
Женское шейное украшение. Серебро, металл, сатин, бисер, ручная работа, чеканка, фабричное производство.
МБУК «Глазовский краеведческий музей»
Г. Е. Верещагин в одном из своих очерков так интерпретирует удмуртский этнический материал: «Как человек семейный [хозяин леса] имеет и детей; по временам играет даже свадьбы; устраивает порой и пирушки» [Верещагин, 1998: 209].
Свадьбу хозяина леса можно понимать как вариант потусторонней свадьбы вообще. Маркеры свадьбы – шум и быстрое движение: именно так мчится свадебный поезд. Надо сказать, что такие шумные празднества в том мире своеобразно отражались на состоянии дел в реальности – они были для живых прорывами хаоса. Видимо, потому понятие свадьба духов / свадьба мертвых часто применяли к проявлениям стихии.
В фольклорных материалах, в том числе и современных, встречается и второй вариант мифологического кода «свадьба хозяина леса» – дорога хозяина леса (ӵаӵӵамуртлэн сюре́с). По своим дорогам он может гнать дичь – из леса в лес в качестве платы за проигрыш в кости или во время охоты. Как правило, нюлэсму́рт не очень любит, если на его дороге останавливается человек, и требует освободить ее:
«Убирайтесь с моей дороги! Зачем расположились тут?» [Верещагин, 2001: 99].
«Вдруг около полуночи раздался громкий человеческий голос:
– Кто тут расположился спать? Марш отсюда! Это – моя дорога!
Кто кричал и прошел мимо нас, мы не видали и не знаем. Несомненно, что это был нюлэсмурт» [Верещагин, 2000: 129].
В более поздний период развития удмуртской мифологии у нюлэсму́рта появляются быстрые кони, запряженные в тройку. Эта тройка отвозит героя сказки домой и летит по-над лесом, возвращаясь в конце обратно. При этом интереснее всего выглядят не прямые описания явлений хозяина леса, а сравнения, которые приводили рассказчики-крестьяне в беседе с собирателями. В одном из описаний встречи с нюлэсму́ртом читаем: «Вдруг кто-то как закричал, заухал, как ямщик, везущий барина на тройке, шум понесся прямо на него» [Верещагин, 2001: 44].
В представлениях удмуртов есть похожий, но, видимо, более поздний по времени возникновения персонаж – тӧлппери́/пери́ – «дух ветра», происхождение имени которого связано с тюркским заимствованием. Пери́ летуч и может переносить на большие расстояния не только предметы, но даже дома. Дух ветра имеет большую силу, как писал П. М. Богаевский, «все сокрушающую на своем пути» [Богаевский, 1890–4: 62].
Не менее страшные звуки издает и палэсму́рт. Половинчатый человек «в лесу пугает людей хуже медведя, крик его раздается в лесу далеко в ночное время, в ту самую пору, когда кричит филин. Он кричит: “О! О! О! О!..”» [Верещагин, 1995: 48] и любит появиться перед человеком внезапно и так же исчезнуть. Жалобные и страшные крики, похожие на плач ребенка, можно услышать в сумерки и ночью вблизи бани, которая в деревнях не зря ставилась на краю огорода, часто у реки – и не только из соображений пожароопасности, но и потому, что символизировала собой пограничное с «диким» миром пространство. Так кричит мунчому́рт, пытающийся привлечь внимание человека. По этой причине ходить в баню в сумерки, а тем более ночью запрещали.
Образ жизни духов природы в большей или меньше степени напоминает человеческий, культурные нормы человеческого общежития переносятся и в среду мифологических существ. Особенно отчетливо эта характеристика проявляется в отношении нюлэсму́ртов и вуму́ртов. И те и другие, по представлениям удмуртов, жили семьями, имели хозяйство. У вуму́ртов под водой все, как наверху, у людей: «большой стеклянный дом» с двором и баней, конюшни и хлева. Вуму́рты разъезжают на черных конях, участвуя в человеческих ярмарках, любят поторговать на базарах, но иногда их можно застать и за воровством чужого товара: это тем более удобно, что в человеческом мире такие воры невидимы. Однако не меньше времени они любят проводить на человеческих мельницах, сидя на мельничном колесе, болтая ногами в воде или расчесывая свои длинные волосы.
«У вумурта есть и жена, есть и сыновья, есть и дочери. Сыновей своих он женит, а дочерей выдает замуж за вумуртов соседних вод… Веселый поезд едет, сколько можно, по воде, разрывая мельничные плотины, повышая воду в речках, поэтому, говоря о прорыве плотины и сносе мельницы, вотяки употребляют выражение вумурт кошкиз сюанэ – “водяной проехал со свадьбою”» [Первухин, 1888–1: 72].
Как видно, и здесь мы сталкиваемся с тем же символическим кодом: разрушения, проявления хаоса, стихийное происшествие осмысливаются как свадьба духа.
Если дом вуму́рта помещается в воде или под водой, то дом нюлэсму́рта расположен где-то в лесу. Сам лес и есть его дом, выражаясь образно – владение, дворец. Он владеет всей лесной живностью в том смысле слова, что определяет каждому место для жизни и волен убивать или оживлять умерших зверей. Например, он может отказать медведю в зимней берлоге, перегнать лесное зверье в тот лес, где люди приносят ему хорошие жертвы и относятся уважительно. У хозяина леса имеется даже своя «свита». Как пишут корреспонденты XIX века, в его свите состоят палэсму́рт и искалпыдому́рт, которые исполняют его приказания, однако последний по характеру много суровее и страшнее первого.
Вотячка.
Finnish Heritage Agency
Взаимоотношения с человеком строятся у духов леса и воды по-разному. Очевидно, что наибольшую угрозу здоровью, безопасности, жизни человека представляют духи из группы людоедов: мунчому́рт, палэсму́рт, кузьпинёму́рт, искалпыдому́рт. Палэсму́рт может защекотать или задушить до смерти, кузьпинёму́рт и искалпыдому́рт обычно едят приготовленное человеческое мясо. Последний при этом «откармливает своего пленника, жарит его в печи живьем и съедает так, что и костей не оставляет» [Верещагин, 2000: 215]. Впрочем, сюжеты, связанные с приготовлением и поеданием пленников, отправляют нас к отдельной теме – половозрастных инициаций. И если рассмотреть угрозу поедания пленника потусторонним духом в ракурсе этого культурного явления, то такое поедание не просто полезно, а необходимо человеку (см. главу 4).
Н. Г. Первухин замечал, что «нюлэсмурта так же, как и вумурта, нельзя причислить к совершенно злым богам. <…> При многочисленности лесов в Глазовском уезде было бы неестественно, если бы люди редко сталкивались с Нюлэсмуртом, и действительно! по всем сторонам уезда нам приходилось слыхать рассказы об утащенных лешим лицах, а голоса лешего в лесу едва ли не слыхал хоть один вотяк в Глазовском уезде, начиная от маленьких мальчиков и девочек» [Первухин, 1888–1: 77].
Нюлэсму́рт и вуму́рт амбивалентны по отношению к человеку. С уверенностью можно говорить, что в этих существах, особенно в случае с хозяином леса, позитивный момент выражен наиболее отчетливо, чем негативный. Однако начнем с последнего. Лесной человек, как и водяной, испытывает человека, может чинить ему всяческие препятствия и даже пытаться убить, например изрубить топором, пока тот спит. Однако такое препятствие не самоценно, оно имеет далекоидущую цель и смысл: в процессе преодоления препятствия человек учится преодолевать страх, приобретает трудовые навыки или доказывает свое превосходство над духом, получает желаемое богатство или заслуженное наказание. По поверьям, нюлэсму́рт может обойти человека кругом, отчего тот заблудится. Выйти из круга нюлэсму́рта, из леса можно, как до сих пор известно, если надеть одежду, вывернув ее наизнанку. Нюлэсму́рт «особенно не оставляет без наказания хвастунов и выражающихся о нем неуважительно» [Верещагин, 1998: 212]. В состязании с хозяином леса выигрывает обычно человек: охотник, пришедший в лес, убивает больше белок, чем сам хозяин, и никого это не удивляет. Вуму́рта можно перехитрить.
«…Старик, указывая на жернов, говорит вумурту: “Это моей матери прястень, а это (указал на лодку) – сеяльница ее же. Ты привяжи прястень к правой ноге, а сеяльницу к левой и соскочи с берега в озеро”. Вумурт поверил старику-рыбаку и сделал, как велел хитрый старик… Шагнул вумурт раз-другой – и спрыгнул с крутого берега в воду. Жернов быстро пошел ко дну, а лодка упиралась, отчего вумурта разорвало пополам» [Верещагин, 2001: 108].
Выше мы убедились, что духи вообще не бессмертны. Нюлэсму́рта, например, можно убить липовой щепкой.
Однако почти во всех случаях после встречи с хозяином воды или леса человек приобретает какой-либо «бонус» – деньги, удачу, счастье. Они щедро одаривают, помогают и поддерживают человека и вообще ведут себя так, как будто всю свою долгую жизнь до этого ждали появления человека, что, собственно, таковым и является. Нюлэсму́рт и вуму́рт – не просто хозяева, они очень состоятельные и даже богатые хозяева. У нюлэсму́рта в хозяйстве богатые сусеки, наполненные деньгами и хлебом. Справедливости ради отметим, что у хозяина леса есть сусеки, в которых он держит червей, и он может выпустить их на волю, если люди не будут приносить ему жертвы. Коммуникация человека с духами носит меновый характер, предполагающий принцип «благосостояние в обмен на почитание». Такой обмен устанавливает и поддерживает равновесие. Поэтому дар человеку может быть ответом на оказанную услугу или помощь. Так поступает хозяин леса в ответ на помощь мужика в битве с вуму́ртами:
«Когда нюлэсмурты побили всех вумуртов, хозяин говорит вотяку: “Ну, спасибо, теперь можешь идти домой”. <…> После этого вотяк начал постепенно богатеть» [Первухин, 1889–4: 78].
Кстати говоря, также поступает вуму́рт, отблагодарив человека за то, что тот сжег нескольких нюлэсму́ртов:
«“Нюлэсмурты всегда были нашими врагами”, – в благодарность за это старик дал вотяку много денег, и вотяк с тех пор разбогател» [Первухин, 1889–4: 77].
Вуму́рты помогают мельникам и даже заводят среди них любимцев. Крайне выгодной для юноши становится женитьба на дочери вуму́рта, а для девушки – замужество в подводном мире. Вуму́рты всегда дают богатое приданое за своими дочерями – угольки, которые на земле обращаются деньгами, могут заплатить хороший выкуп за невесту из мира людей, если только они не похитили ее или она не утопленница.
Богатство вуму́рта можно выманить у него хитростью – так же как в случае с хозяином леса. Даже в том случае, если они попытаются вернуть свое добро, их можно обмануть снова – они не только слепы, но и как будто глупы в человеческом мире и не обладают человеческими качествами во всей полноте. Знаменитый Балда А. С. Пушкина – наследник всей этой хитрой человеческой братии. В сказке о хитром мужике и обманутых вуму́ртах человек сначала берет вуму́рта на испуг, а затем получает откупные.
«“Насыпь мне всего мою шапку, и будет с меня…” Вумурт очень обрадовался, что вотяк с него просит так мало денег, и опрометью кинулся в озеро за ними, а вотяк в это время успел выкопать очень глубокую, но узкую яму, которую накрыл своею шапкою… <…> “Ну, – говорит вумурт вотяку, – у тебя настолько же вместительна шляпа, насколько велика твоя сила и проворство”» [Первухин, 1889–4: 75].
Список духов в удмуртской мифологии отличается и разнообразием, и объемностью. Образы одних достаточно рельефны, отчетливы – даже сейчас, образы других смутны и плохо различимы. Почти все имеют синкретический, смешанный характер. Среди самых интересных вожо – дух, а скорее олицетворение переходного времени в году – периодов летнего и зимнего солнцестояния (см. главу 1). Однако этим именем называются и духи сумеречья, появляющиеся в акшандыр – в сумерках, когда солнце уже село, а луна еще не поднялась и в избе еще не зажгли огонь. Вожо́ в широком смысле слова – это «то, что показалось, привиделось». Вожо́ можно встретить ночью в лесу, попав в лесную избушку, на кладбище / на том свете, в бане или нежилом доме. Признаком этого существа, как и вуму́рта, принимающего человеческий облик, становится мокрая левая пола верхней одежды. Но если вожо́ меняют облик, то могут показаться перед человеком то призраком, то углом избы, то столбом…
«…подставляют ножки идущим без лучины, заставляют их падать и ушибаться… To приведут они мужика вместо своей избы в избу соседа, – то бабу заставят вечером загнать на свой двор чью-либо чужую скотину: и в этом состоит вся их деятельность, как видно – более насмешливая, нежели злая» [Первухин, 1888–1: 100].
Подвеска-уточка. Кузьминский могильник. IX–XIII вв.
Историко-культурный музей-заповедник Удмуртской Республики «Иднакар» имени М. Г. Ивановой
Но это те вожо́, которых человек встречает в сумерки или потемках на деревенской улице. Вожо́-банники крадут детей, и здесь важно вовремя заметить подмену. Для них вообще характерно стремление подменить человека. В одной из сказок парню, ушедшему искать невесту, вожо́ пытаются подсунуть свою девку, шантажируя его тем, что он спотыкался об угол их (то есть пустой) избы и тревожил их девку. Парня спасает священник. И вот уже «парень послушал попа, схватил девку вожо́ и сбросил ее с моста в реку, где она действительно сейчас же стала чурбаном» [Первухин, 1889–4: 58].
Потусторонний характер вожо́ подчеркивается цветом. Вожо́ – духи сумерек, серого времени, времени без определенного цвета. Вероятно, это маркирует идею неопределенности, перехода, рождает недоверчивое отношение к этому «бесцветью». У удмуртов считается, что пегая, то есть пятнистая или пятнисто-серая, лошадь – не лошадь, ведь именно эта лошадь проваливается в реку на середине моста, когда батыр Идна́ бежит на ней от своих преследователей.
Вожо́ – шумные духи: в пустых домах или лесных избушках они пляшут и веселятся, иногда на этих потусторонних пирах они пьют кровь, которую приносят в ведрах. Эта пляска, или свадьба, вожо́ (вожо́ сюан, вожо́лэн сюан) как вариант потусторонней свадьбы – способ их существования, так же как хохот и вихрь, характеризующий оборотный мир. Вожо́ могут утащить с собой человека, и тогда он превращается в вожо́, но для этого надо скинуть с него нательный крест. Возвращение креста означает возвращение человеческой сущности, но при этом человек еще долго болеет.
В единичных случаях духи-вожо́ могут быть полезны человеку, однако в сказке чаще всего они помогают сироте или падчерице, которую мачеха отсылает в лес или в пустую избу. Именно этой девушке достается в подарок с того света сундук с серебряными монетами, нагрудное украшение, обшитое монетами, или целая нитка золотых червонцев – приданое к свадьбе. Очевидно, этот дар можно рассматривать как иллюстрацию представлений о том, что контакт с тем светом часто приносит удачу, богатство и счастье. Обращение к конкретным сюжетным ситуациям не только с вожо́, но и с нюлэсму́ртом или вуму́ртом, дает возможность разглядеть в них морально-этический и даже социальный компонент. Дар с того света – это помощь предков сироте, у которой в живых нет ни одного родственника. Дар с того света – материализация народной мечты о справедливости, олицетворение идеи о том, что настоящее счастье достается тем, кто достоин.
Можно предположить, что вожо́, имея, скорее всего, архаичное происхождение, испытали на себе влияние и сочетают признаки более поздних персонажей: мертвецов, убиров (упырей, вампиров), чертей и прочей нечистой силы – тех, кто привиделся, показался.
«Нагая женщина в длинных волосах, красивая собою»: духи-женщины
Как и в случае с богами-покровителями, мир духов поделен по гендерному признаку на две группы. Во-первых, у духов-мужчин есть жены и дочери, а значит, и матери, и тетки, и сестры, и снохи. Во-вторых, мифологическое пространство удмуртов населено автономными женскими персонажами-духами. К таким духам-женщинам в удмуртской мифологии относятся кукри-баба, обыда, египеча, жена тэлькузё (жена хозяина леса), калмык-кышно (баба-калмычка), мунчомурт-кышно / мунчокышно / мунчокукник (женщина-мунчому́рт, женщина – банный дух), вумурт-кышно / вукышно (женщина-вуму́рт, женщина – водяной человек). Их зона обитания связана с границей человеческого мира или с лесом, что относит их, предположительно, к срединному миру (тапа́л дунне́), но одновременно указывает на нижний мир мертвых (сопа́л дунне). Они могут быть «привязаны» и к другим пограничным ареалам – воде / реке или бане. Они как будто живут ближе всех к человеку, чаще всего показываются людям, и их можно увидеть. Трансформация этих образов, генетически восходящих к реликтовым женским персонажам, которые «могли не иметь отрицательных черт» [Иванов, Топоров, 1965: 176], привела к тому, что на момент записи фольклорных текстов и в настоящее время их имена по большей части увязываются со страхом и злом.
Духи-кышно́ имеют в целом человеческий облик, но они зубастые и длинноволосые. Однако последний признак в сочетании с понятиями о красоте по-разному применяется к разным существам. Если длинноволосая мунчому́рт-кышно́ «страшная собою», то вуму́рт-кышно́ явится одному «незнакомой страшного вида женщиной», другому – длинноволосой красавицей. Красота в данном случае расценивается как сексуальность, притягательность, тем более когда этот признак дополняется наготой. Признаки сексуальной притягательности более относимы к вуму́рт-кышно́, которая «стала тянуть лошадь нашу в воду, взяв ее за узду» [Верещагин, 2001: 39].
Многозначность глагола «притягивать» только подчеркивает эротический подтекст действия вуму́рт-кышно́.
В описаниях женщин-духов часто встречается указание на грудь, которой те кормят ребенка. Например, на берегу реки можно встретить вуму́рт-кышно́, «кормящую своею грудью дитя. <…> Лишь потом она… бросилась в воду и исчезла» [Верещагин, 2001: 40].
«Около деревни Болотной Кузнецовской волости (Уржумского уезда Вятской губернии. – М. С.) есть болото и большой лес. Всякий проезжающий мимо этого болота слышит оттуда ночью голос женщины, укачивающей ребенка» [Верещагин, 2000: 133].
Среди жителей современной удмуртской деревни можно встретить такие воспоминания:
«Не знаю, может, и кормят вумурты детей своих. Если у вумурта жена есть, так и дети тоже. Бабка моя говорила, чтобы мать – беременная – не ходила к реке: “Вумурт схватит, будешь его детей кормить”» [Полевые материалы автора, Глазовский район Удмуртской Республики. 1999].
Однако этот признак обладает несколькими особенностями. Это может быть грудь кормящей женщины-красавицы. Как правило, это вуму́рт-кышно́, и речь идет об эротичности, привлекательности молодой женщины. Уно Хольмберг писал: «Она прекрасна, и ее нагое тело сверкает белизной. Иногда в сумерках жена или дочь вумурта выходит на берег, чтобы расчесать свои длинные черные волосы. В некоторых местах говорят, что ее грудь размером с ковш» [Holmberg, 1927: 195; пер. авт.].
Мы можем столкнуться и со странным – на первый взгляд – сочетанием: младенца кормит безобразная, некрасивая, вышедшая из детородного возраста женщина: «На печи сидит старуха, Кукри-баба́, отвратительного вида, кормит грудью ребенка» [Верещагин, 1995: 163].
Эмоциональное описание гипертрофированно большой женской груди встречается у персонажа, который традиционно «прочитывается» как мужчина, хотя некоторые авторы отмечают, что в современном бытовании «гендерные признаки рассматриваемого мифологического существа не подчеркиваются» [Владыкина, Панина, 2015: 61]. Это тот самый палэсму́рт, у которого не только один глаз, рука и нога, но и, как тонко заметил Иоганн Готлиб Георги, профессор минералогии, этнограф и путешественник, «превеликая титька, которую втискивает он людям в рот и тем их задушает» [Георги, 1799: 54].
Их андрогинность и сомнительная гендерная идентификация отсылают к функциональности, связанной с практикой возрастных инициаций, где персонаж-мужчина может иметь женские признаки или исполнять «женские» функции (см. главу 4). Подчеркивание женской старости и одновременно сексуальности – очередное обращение к глубокой архаичности женских персонажей нижнего мира, о которых писал В. Я. Пропп: «В центре стоит… богиня родов, но мы нигде не увидим ее супруга… Эта древнейшая, очевидно матриархальная культура создает безмужнюю мать. Она подчеркнуто сексуальна, но не эротична» [Пропп, 1976: 191]. Такое изменение свидетельствует о смене статуса, для носителей культурной традиции скрыто имеющее оценочный характер, поскольку молодая богиня родов теперь старуха, которой боятся.
Таким образом, внешние признаки этих демонических существ сводятся к подчеркиванию двух основных характеристик. Это длинноволосость и лохматость, преувеличенность размеров некоторых частей тела (грудь, зубы) либо красота, притягательность и сексуальность, каковая в человеческой среде всегда ограничивается или считается неестественной для человека. Внешность этих персонажей также определяет степень близких контактов с человеком – от почтительно-уважительных до сексуальных.
Духи-кышно́ – тоже людоеды. Пожирание человека лесным духом, по сути, является ритуальным умерщвлением. Испытание смертью или угроза быть съеденным исходят обычно от обыды́, калмык-кышно́ и кукри-бабы́, которая говорит девушкам: «Если не будете есть – я сама вас съем» [Верещагин, 1995: 163]. Часть сказочных сюжетов действительно заканчивается тем, что героя съели: «Ночью пришла к ней калмычка и съела ее всю» [Верещагин, 1996: 171].
В связи с убийством человека необходимо понять, как организована эта смерть. Человека съедают, предварительно изжарив в печи или сварив в большом котле. По смыслу этот сюжет связан с обрядом перепекания ребенка и детской болезни. А. И. Михайлов приводит описание лечения рахита – пуны кыль (букв. «собачья старость») у удмуртов:
«…Ребенка валяют на том месте, где лежала собака, потом вместе с зыбкой ставят в печь, после того как из нее вынули хлеб» [Михайлов, 1927: 24].
В попытке оживить мертворожденного у удмуртов повитуха подносила ребенка к печи. Как видно, ритуал базируется на отождествлении хлеба и тела человека, которого «возвращают в материнскую утробу» [Топорков, 1988: 129]. Печь – место окультуривания и канал связи с потусторонним миром. Символом окультуривания становится женщина – лесной дух.
Если отвлечься от частностей, то любой вид препятствий, перед которыми оказывается человек в лесу, может быть смертелен. Погибнуть можно, не выполнив заданий египечи́, от боли, отвращения или голода, потому что кукри-баба́ кормит неофитов струпьями, коростой и насекомыми: «Девушки отворачивают глаза от гадкого вида коросты, вызывающей рвоту» [Верещагин, 1995: 163], от страха, поскольку за беглецами гонится жена тэлькузё: «Оглянулись [девушки], а старуха опять их догоняет» [МУН, 1995: 154].
Требование калмык-кышно́ перепрыгнуть ступу или корыто, испытание юноши красотой вуму́рт-кышно́ имеет сексуально-эротический подтекст и также может нести смерть. Но духи-женщины бывают и дружелюбными по отношению к человеку, который получает от них в дар богатство или удачу. Обыда́ помогает найти дерево для борти, что помогает человеку разбогатеть, или спасает его от службы в рекрутах:
«Обыда взяла его за руку и повела:
– Идем, сама покажу. – Подвела к одному дереву и говорит: – Вот эту сосну сруби на три аршина под корень и выдолби ее на три аршина в длину, ничуть не больше» [УНС, 1976: 87].
Надо заметить, что обыда́ – один из самых загадочных персонажей. В удмуртском фольклоре обыда́ представлена в двух ипостасях: как лесное существо – помощник человека и как «удмуртская Баба-яга».
Ее вслед за распространенными в настоящее время изображениями Бабы-яги стали представлять как сгорбленную косматую старуху с крючковатым носом. Причиной такого превращения стало, как считают современные фольклористы, сходство сюжетов удмуртского мифа с русскими сказками, в которых Баба-яга пытается изжарить Ваньку и «покататься на его косточках, ивашкиного мясца поевши». Именно этот образ лежит в основе современного позиционирования обыды́ как удмуртской Бабы-яги, популяризации данного образа в массовой культуре [Панина, 2017: 58].
Духи-кышно́, как и духи-мужчины, при каждом новом прочтении сказки или встрече в лесу помогают человеку выработать важный социальный навык распознавания и контроля страха. Более того, встреча с ними всегда имеет моральный подтекст. В силу этого персонажи, относящиеся к демонологии и связанные с волшебной сказкой, популярны и имеют достаточно высокую степень сохранности.
В. Наговицын. Обыда́.
Из коллекции семьи художника
Образы пугающих и помогающих лесных духов, в отличие от богов-покровителей и мумы́, связаны с важным социальным механизмом – инициацией. Они, если так можно выразиться, в большей степени воспитатели. Богини-матери рождают мир, они стихии и отвечают за природный процесс – рождение, который не поддается контролю человека, поэтому они более далеки в пространстве-времени. Боги-покровители управляют миром, их функциональность социальна, их статус определяется местоположением: они увязаны с небесными сферами. Такая схема предельно упрощает мифологические представления как о богах, так и о духах. Но одновременно дает возможность определить не только ролевые статусы тех и других, но и прийти к пониманию смыслового вектора такой структуры: такое распределение ролей обеспечивает миру выживание и стабильность.