В попытке дать характеристику мифологической картине мира удмуртов широкой читающей публике важно понимать, что это далеко не первая книга подобного рода. Более того, она не носит строго научного характера и имеет целью не просто окунуть современного читателя в мир удмуртской мифологии, а сделать это не слишком сложно и при этом максимально отчетливо – в соответствии с современными представлениями этнографов, фольклористов, историков. При этом читатель должен понимать, что, как в случае с любой гуманитарной проблемой, здесь невозможно дать простые ответы – они неизбежно превратились бы в упрощенные. Невозможно выстроить жесткие логические схемы или конструкции – они неизбежно ломаются, поэтому при описании такой картины мира и ее основных параметров авторам всегда приходится применять «полужесткие» крепления, а читателю придется учиться воспринимать описываемые явления в динамике, в многосложности. В подобных случаях принято цитировать Гераклита, которому приписывается авторство известной фразы о том, что все течет, все меняется.
В начале повествования необходимо договориться об основных понятиях и подходах. Во-первых, требует хотя бы формального определения понятие картины мира, которое обычно является принципиальным в характеристике любой системы мировоззрения. В обыденных практиках эти категории воспринимаются как синонимичные. В данном случае удобнее исходить из определения, которое помещено в энциклопедические издания. В этом случае оно звучит примерно так: «Картина мира – система представлений о реальности (от мироздания в целом до ближайшего окружения, сиюминутного контекста деятельности)», характерных как для отдельного человека, так и для социальной группы любого вида – религиозной, этнической, сословной, профессиональной и пр. Картина мира синтезирует представления человека о природе, материальном пространстве, обществе и духовном мире, о самом себе. Картина мира также определяет восприятие и оценку отдельных явлений, расставляя так называемые «маяки», создает систему ориентиров и норм и установок поведения. Говоря коротко, картина мира – это комплекс представлений человека о той реальности, в которой он живет и которая, как отмечает Ю. М. Лотман, «в принципе включает в себя все» [Лотман, 1992: 389].
Во-вторых, пояснения требует выбранная классификация мифологических образов и персонажей. В данном случае мы будем исходить из разделения всей системы мифологических образов на покровителей-богов, которых часто объединяют в пантеон, и духов, к которым не в каждом случае можно применить определение «покровитель». Боги-покровители, как правило, отдалены в пространстве и удалены во времени от человека, живущего здесь и сейчас. Они либо слишком высоко в небе, как в известном афоризме, либо глубоко под землей или водой, и контакты с ними ограничены пространством ритуала или воспоминанием «о далеком прошлом». Они вообще могут кануть в Лету, забыться и уйти. В отличие от богов духи-покровители и просто духи любят вступать в контакт с людьми именно «здесь» и именно «сейчас». По этой причине в народных фольклорно-коммуникативных практиках они живут дольше, эволюционируя подчас в очень интересные современные формы и представления. В силу этих особенностей данные о персонажах группы духов-покровителей или просто духов можно собирать и сейчас, а данные о богах-покровителях в своей наибольшей полноте можно обнаружить в письменных источниках XVIII – начала XX века.
В-третьих, и те и другие амбивалентны по отношению к человеку – своему собеседнику: нельзя сказать, что боги-покровители или духи нижнего мира все как один воплощение зла и опасности, а жители верхнего или срединного мира добры по отношению к людям. Все зависит от функциональности самого персонажа, от поведения и целеполагания человека, создающего представления о божестве или духе.
Применительно к удмуртской мифологической картине мира необходимо сделать еще одну принципиальную оговорку. В бо́льшем количестве случаев термин бог или богиня используется по отношению к тому или иному персонажу с достаточной степенью условности: мифологическая картина мира удмуртов содержит очень архаичные компоненты, в числе которых и образы богов / богинь, однако к ним правильнее было бы применять термин божество. Видимо, богами в полной мере легче называть представителей верховной триады, образы которых испытали сильное влияние христианства как идеи и как культа, – Инмара, Куазя, Кылдысина. К категории богинь можно отнести покровительниц-матерей мумы́. Настройкой «по умолчанию» также остается привычное разделение мира покровителей по гендерному признаку: этот мир, как и мир людей, двупол. Однако, забегая вперед, скажем, что здесь можно найти любопытнейших персонажей, которым впору играть роль исключений из правил.
Инмар – верховный бог, создатель и покровитель всего сущего. Видимо, первоначально Инмар был одним из божеств, которые населяли верхний ярус мира. Иногда его даже трактуют как бога воздушного пространства. Под влиянием ислама и христианства происходит возвышение Инмара над остальными божествами, хотя нельзя в полной мере считать этот процесс определяемым внешними факторами: условия для складывания представлений о едином боге формировались и внутри удмуртского общества. Одновременно надо понимать, что этот процесс, как считают исследователи, не закончился даже к XIX веку. В поздний период развития удмуртской культуры имя собственное Инмар начинает использоваться одновременно как имя нарицательное – инмар, то есть бог вообще. Об этом, в частности, пишет П. М. Богаевский, выступая как эксперт-этнограф в труде, посвященном судебному процессу над удмуртами деревни Старый Мултан (1894–1896): «Слово бог, как нарицательное имя, по-вотяцки инмар; этим же словом называют божество неба. <…> Иногда приходилось нам лично слышать, что божество Инмар есть бог, которому кланяются в православной церкви» [Богаевский, 1896: 24, 26].
Если попытаться перевести дословно, то имя Инмар можно читать как «то, что [находится] в небе», где ин – «небо», мар – «что на небе». В сочинениях этнографов XIX века можно найти утверждение, что инмар – видоизмененная форма якобы существовавшей первичной формы инмурт – «небесный человек». «Было бы желательно, чтобы специалисты-филологи высказались в пользу или против подобного изменения слова», – писал профессор Казанского университета И. Н. Смирнов в 1890 году [Смирнов, 1890: 206].
Исследования современных филологов и историков свидетельствуют, что образ удмуртского Инмара, вероятно, восходит к какому-то божеству, общему для населения Урало-Поволжья эпохи финно-угорского культурно-языкового единства, то есть сохранявшемуся до конца III тыс. до н. э., когда начинается эпоха интенсивных миграций прафинно-угров. Н. П. Рычков, адъюнкт Императорской академии наук, путешествовавший в составе экспедиции П. С. Палласа, пишет в своих «Дневных записках» (1769–1770), что «первенствующий вотский бог есть так называемый Илмер, коего жилище кладут они на небесах и веруют, что все видимое их глазами есть его творение» [Рычков, 1770: 157].
Отмечая, что написание Н. П. Рычкова, скорее всего, не ошибка, современное финно-угроведение связывает этимологию имени Инмар / Илмер с более широким кругом финно-угорских божеств. Это тем более интересно, что похожая форма раннего имени записана и в гораздо более позднем издании 1909 года у Г. Е. Верещагина: «Первое и едва ли не самое главное место между богами вотяков в глубокую старину занимал Имир. В более позднее время название это изменилось в Инмара» [Верещагин, 1998: 207].
Похожей функциональностью и именами обладают более далекие по отношению к удмуртам финский и карельский Ильмаринен, эстонский Юммал, хантыйский Илем, мансийский Элем и более близкие коми Ён и марийский Юмо. Во всех случаях основа имени бога – ильма, юма, ин – связана с названием воздуха или неба. Небесный, прозрачный, чистый, добрый – то есть высочайший статус Инмара маркировался видом жертвы, которую приносили богу: это были обычно животные белой масти – бык, жеребенок, овца. Большинство мифологических категорий, связанных с верхним миром, образованы с использованием морфемы ин: инвожо – «божество, господствующее во время летнего и зимнего солнцестояния», ин зарни буко – «радуга», «небесная золотая дуга», ингур – «небесный свод», «небесная печь», в которой живет желтый цыпленок – солнце. Как говорит легенда о сотворении мира, Инмар всегда жил на небе или на солнце. По разным вариантам, записанным в XVIII–XIX веках, Инмар то носится или летает в небе, полеживая на облаках, черпая воду золотым ковшом и поливая облака, чтобы они не высохли, то плавает в лодке по морю. На небе же, видимо, располагаются души и береста с разумом, которые вкладываются в людей: по крайней мере, именно на небо отправляется Инмар за душой первого сотворенного человека.
Инмар – творец, создавший землю и слепивший человека. Именно его мысль, целеполагание, воля являются исходной точкой формирования того типа бытия, которое принципиально отличается от божественного, – человеческой жизни. Инмар – источник добра: он «настолько добр, что вотяки не боятся его» [Богаевский, 1890–1: 141].
Однако ему не чужд гнев, и он может наказать человека – в том случае, если последний нарушил моральную норму, жадничает. Любопытно, но в поведении Инмара слишком много от человека: он мог обидеться и рассердиться на неблагодарное, как ему казалось, создание.
Удмурт в праздничном национальном костюме. Фотопортрет.
МБУК «Глазовский краеведческий музей»
Таков один из вариантов легенды о том, почему колос не во весь стебель. По легенде рассерженный Инмар все-таки возвращает людям ржаные колосья, но растут они теперь не от корня, «а лишь на верхушке соломины, и длина их не больше носа собаки» [МУН, 1995: 39].
Охарактеризовать образ Инмара однозначно практически невозможно: функционально он часто «пересекается» с Кылдысином и Куазем, о которых речь пойдет ниже.
Внешность верховного небожителя плохо поддается описанию, что понятно: во-первых, лик бога вообще нелегко представить и еще труднее лицезреть, а во-вторых, уже в конце XIX века Н. Г. Первухин в «Эскизах преданий и быта инородцев Глазовского уезда» пишет, что, по представлениям его собеседников – удмуртских крестьян, «после сотворения земли и человека он уже на землю не сходил и в настоящее время пребывает постоянно на солнце [на небе]» [Первухин, 1888–1: 5].
Однако у некоторых авторов можно обнаружить портрет Инмара, в котором интересна лишь борода – как признак статуса. Но в целом это некое обобщенное «изображение» «из грубо отесанного чурбана, представляющего одну голову с подвешенной к подбородку бородой из болотных трав» [Кошурников, 1880: 21].
Имя Инмара произносилось первым, когда жрец обращался с молитвенным заклинанием-куриськоном (от курыны – «просить») и когда обычный человек начинал какое-то дело: «Остэ, Инмаре, Куазе, Кылдысине!»; «Осто, Инмар, Воршуд, великий Мудор, Кылчин-Инмар!» Преимущественно к нему применялся эпитет быдӟым – «великий». Небесное местоположение Инмара маркировалось еще и тем, что при жертвоприношении ему кровь, кости и мясо жертвенных животных сжигали, чтобы дым поднимался кверху и бог заметил, что люди молятся ему. Такая прямая аналогия подчеркивает ритуальный статус огня в религиозных практиках удмуртов, указывает на то, что огонь, а точнее дым от костра, использовался как прямой канал связи между человеческим и верхним миром. Кроме огня, в качестве средства связи использовалось дерево, под которым Инмару приносили жертву. Для него это была обычно сосна или ель. В этом смысле сразу становится отчетливо ясным выражение постучать по дереву, что буквально означает «достучаться до небес», «донести свою просьбу до бога». Подготовленный читатель, конечно, сразу подумает о мировом древе, но об этом будет отдельный разговор.
Кылдысин (Кылчин, Му-Кылчин) наряду с Инмаром входил в верховную триаду. Покровитель плодородия, которого иногда называли богом земли, отвечал за плодовитость полей и скота, Кылдысин, как думали люди, часто бродил по полевым межам, «не касаясь одеждою земли». Его задачей было охранять зреющие хлеба от возможных бедствий, и потому его иногда звали межа утüсь – «хранитель межи». «Му-Кылдысинъ – больше просто Инмара, он землей управляет, или же он сам Земля; ему молятся, чтоб дал силы и помощи… <…> “Не бог родит хлеб, а Му-Кылдысин”, – рассуждают они [удмурты]» [Блинов, 1898: 30].
По сообщениям этнографов XIX – начала XX века, за светлую наружность и белые одежды удмурты называли Кылдысина тӧдьы кылчин – «белый кылчин» [Емельянов, 1921: 130].
Согласно легенде о так называемом «золотом веке Кылдысина», в эти времена людей было еще мало, «дорожки Кылдысина» были широки, он поднимал каждый упавший или обходил каждый выросший на меже колосок, и земля давала роскошные урожаи. Со временем число людей на земле выросло, межи стали узкими, пока наконец их совсем не перепахали. Люди стали завистливыми, поделили землю на мелкие участки, и Кылдысину негде стало ходить. Глубоко обиженный покровитель исчез с лица земли, удалившись, согласно одному варианту, на небо, согласно другому – под землю. Кылдысин как хранитель и покровитель земледелия может наказать – например, в случае неуважения человека к хлебному зерну. По другому варианту легенды о том, почему колос не во весь стебель, именно Кылдысин, а не Инмар, как говорилось выше, «повелел всем хлебным растениям не давать более ни одного зерна, расти вверх пустыми соломинами», но, смилостившись, оставил колос длиной с собачий нос [УНС, 1976: 26].
Происхождение имени Кылдысина связывают с глаголом кылдыны – «творить, создавать, рождать». С точки зрения современных лингвистов, слово восходит корнями к эпохе пермского единства и первоначально могло обозначать плодоносящую, творящую женскую силу. В этом, видимо, просматривается женская природа этого образа, тем более что среди женских образов удмуртской мифологии есть Калдык-мумы́, имя и образ которой также воплощают идею плодородия. Использование основы му – «земля» в именовании Кылдысина лишь подчеркивает эту природу. Среди мифических образов, связанных с культами плодородия и аграрными культами у финно-угорских народов, можно отыскать некоторые параллели. Это мансийская богиня земли Калтась-эква, прародительница-тотем одной из фратриальных групп манси, представляемая то в виде женщины, то в виде зайца. Заяц не просто тотемное животное, это символ плодовитости. Это восклицание, причитание, принятое в некоторых локальных традициях у марийцев, которое произносится в особо затруднительных случаях: «Ой, Калтакшат!» Подробный анализ функций удмуртского Кылдысина (Му-Кылчин) с учетом уральских аналогий дал возможность современным исследователям утверждать, что «Кылдысин выглядит как слияние божеств мужского и женского пола. <…> Таким образом, через связь с родами, покровительство ребенку реликт женской природы Кылдысина обнаруживается вполне отчетливо» [Напольских, Белых, 1993: 173].
Творческая составляющая образа и имени Кылдысина может восходить и к корню кыл – «слово». Тогда необходимо обратить внимание на то, что именно слову придавалась магическая функция творения – «называния вещей». Знаменитый герой «Калевалы» Вяйнямёйнен в 16-й руне
Строит лодку заклинаньем;
Он челнок вбивает пеньем
Из кусков большого дуба,
Из частей его древесных.
Песню спел – и дно готово,
Спел еще – бока построил.
Третью песню спел – и сделал
Все уключины для весел,
Укрепил концы у ребер
И сплотил их сторонами.
В. Наговицын. Кылдысин пус (Знак Творца).
Из коллекции семьи художника
Кылдысина, очевидно, можно назвать творцом в том смысле слова, что он считался «устроителем земного счастья» и благополучия людей [Верещагин, 1998: 207]. В таком случае видимой становится не женская, но именно мужская природа божества, для которого акт созидания в первую очередь социален, но не биологичен. Образ Кылдысина / Му-Кылчина – сложное образование, эволюцию которого можно представить примерно следующим образом: первый этап – возникновение представлений, характерных для эпохи материнского рода, согласно которым Кылдысин считался божеством-женщиной; второй этап – изменение женской ипостаси на мужскую и появление Кылдысина в образе строгого седого старика в белых одеждах, который следит за поведением человека; третий этап – формирование образа хранителя межи; четвертый этап – слияние с образом Инмара и даже вытеснение последним. При этом в фольклорном поле не представляется возможным отделить эти пласты, они существуют одновременно, во взаимосвязях, проявляя себя в процессе рассказывания.
Едва ли не самым любопытным сюжетом является легенда о превращениях или перевоплощениях Кылдысина.
Согласно легенде, удмурты, стремясь, чтобы урожаи стали обильнее, а охота удачнее, решают вернуть на землю Кылдысина, когда-то ушедшего от людей на небо. Бог отказывает им, мотивируя свои слова тем, что «не властен теперь изменить своему обету» не возвращаться на землю, а вид его стал теперь так страшен, что люди, увидев его, умрут со страха.
После двух отказов на третий раз Кылдысин все-таки соглашается появиться перед людьми, но не в своем истинном облике, а в виде какого-нибудь животного. В этом состоял секрет охотников: они собирались «захватить Кылдысина в привычной форме своей добычи».
Кылдысин появляется на верхушке березы, под которой обычно устраивали моления в честь этого божества, в виде белки. Охотники убивают белку, но она оборачивается рябчиком, а на землю летит только беличья шкурка. Охотники убивают и рябчика, но он оборачивается тетеревом, которого тоже подстрелили. Бегство бога продолжается: упавший на воду тетерев превращается в окуня, «который по самому дну реки убегает в неведомое пространство: по словам одних, на небо, а по словам других – в подземные чертоги» [Первухин, 1889–4: 4–6].
Удивляться в этом случае можно многому. Например, тому, почему люди стремятся пленить бога. Однако подобный сюжет можно найти в сходных сюжетах мифов народов мира. Желание человека понятно: это способ привязать удачу и благополучие, сделать его неотъемлемой частью существования, гарантом жизни. В перевоплощениях Кылдысина можно увидеть и аналогии с путешествием шамана по мировому древу, о чем мы поговорим позже. В этих превращениях для нас важно другое. В разворачивающемся драматическом действе перед нами предстают главные персонажи, символических заместителей которых одновременно можно обнаружить в воршудном коробе: береза, белка, птица (рябчик, тетерев), рыба (окунь). Этот короб, хранящийся в семейном или родовом святилище удмуртов куале, содержал в себе, казалось бы, «ничтожные вещи»: беличью шкурку, птичьи кости и перья (крылышко или хвост рябчика и тетерева), сушеную рыбку (чаще всего окуня), деревянный сучок, иногда серебряные, медные или железные монеты. Эти «мелочи», с точки зрения авторов конца XIX – начала XX века, не готовых дать адекватную оценку фактам, характеризующим культуру другого типа, «эти ничтожные вещи, конечно, могли быть скорее жертвенными приношениями, чем предметами религиозного почитания, и едва ли могли сами по себе особенно сильно влиять на воображение вотяков» [Емельянов, 1921: 44].
Однако, как свидетельствуют современные изыскания [Владыкин, 1994], содержание воршудного короба не является жертвенным приношением. Текст мифа и воршудный короб, этот шкаф со скелетами в прямом смысле слова, соответствуют друг другу до смешного, драматически точно. В коробе как будто упакована, или сжата, вся та история, которая пересказывается и оживает каждый раз, когда наступает черед помолиться Кылдысину или воршуду.
Воршуд, строго говоря, нельзя отнести к категории божеств. Это полисемантическая категория, под которой можно понимать и экзогамную родовую группу, и так называемого «хранителя счастья» семьи и рода. Но «чаще всего под воршудом удмурты понимали лубяной короб с его содержимым. <…> Коробка служила как бы своеобразной “вещной моделью мира”, “началом начал” для удмуртов, религиозно-мифологическим эталоном-гарантом незыблемости миропорядка» [Владыкин, 1994: 282, 283].
Говоря о Кылдысине, остается отметить, что в жертву ему обычно приносили домашних животных черной масти, при этом кровь жертвенного животного проливали на землю. Так маркировалась его принадлежность к земле и причастность к земному и даже земляному миру людей. После того как мясо жертвенного животного было съедено во время обрядовой трапезы, кости заворачивались в шкуру и закапывалась в землю. Некоторые наблюдатели XIX века даже указывают размер жертвенной ямы и ее внутреннее устройство, что очень напоминает процесс захоронения:
«По окончании моления и трапезы… выкапывается яма в пол-аршина глубины, жрец со всем народом молится на коленях, кропит землю кровью и кумышкой, в яму сложат все кости, куски хлеба и все засыплют землей» [Блинов, 1898: 38].
«…В южном боку ее в уровне пола ямы делается боковое углубление в род припечка; в него ставится берестяная коробка с жертвенными частями от хлебов, снесенных на праздник домохозяевами; затем стены ямы окропляются кумышкой, потом кровью жертвенного животного; наконец, когда мясо быка съедено, в яму складывают его кости, покрывают землей, а сверху нагнетают бревнами» [Потанин, 1883: 7–8].
При этом, видимо, существовало правило – по возможности сохранять порядок расположения костей в скелете, тем самым обеспечивая его цельность. В качестве сравнения на ум читателю, вероятно, приходят сюжеты о Крошечке-Хаврошечке и ее коровушке или о дивных баранах Тора, на которых можно ездить, но которых можно и съесть. Главное – оставить целыми все кости скелета, и тогда наутро бараны снова живы. Можно, однако, найти более отдаленные в пространстве аналогии. Так, в охотничьих культах народов Сибири и Севера можно встретить обычай, согласно которому охотник, убивший добычу, просит у нее прощения. Такое правило, как и случай с коровой Крошечки-Хаврошечки и баранами Тора, относится к ряду этикетных норм, но также обеспечивает вечное возрождение принесенного в жертву человеческим интересам животного.
План места жертвоприношения.
Finnish Heritage Agency
Куазь (Квазь) – почитавшееся в составе триады божество погодных явлений и атмосферы. Формирование образа Куазя, как и этимология теонима, восходит к эпохе финно-угорского единства. Аналогии Куазю можно найти в образах угорских божеств: например, мансийский Нуми-Куорез ведает средним небом, иначе говоря, срединным миром, воздухом.
Место молений Куазю располагалось под елью или около нее. В качестве жертвенного животного выступал красный (рыжий) бык с большими рогами. Кровь жертвенного быка собиралась в бураки и сжигалась, а кости, которые остались после обрядового пиршества, подвешивались на ветви ели, «чтобы быть между небом и землею, т. е. в области владычества Квазя» [Первухин, 1888–1: 14].
Как и в случае с предыдущими богами триады, ритуальное действие и мифологическое представление основано на символике цвета и принципе подобия. Рыжий (красный) цвет быка подчеркивает принадлежность Куазя к верхнему миру, где горит небесный огонь – красное солнце. Срединное, атмосферное положение Куазя обозначается кроной дерева. Куазь контролировал погодные явления: дождь, ветер, засуху и пр. К нему обращались с просьбами избежать природных бедствий. Куазь сам по себе олицетворял погоду, был ею. Выражение куазь зорэ буквально значит «дождит, идет дождь» (удм. зорыны – «дождить»). И. Н. Смирнов тонко подмечает: «Фигура Квазя рисуется яснее в языке – он не только производит молнию и гром; в его власти тепло и холод, свет и тьма, дождь и снег – т. е. все то, что видимым образом дает небо» [Смирнов, 1890: 210].
Дождь для удмуртов, как для любых земледельцев, в погодных явлениях принципиален дождь: нет дождя – нет хлеба. Из легенды о любимце Квазя, вариант которой опубликован Н. Г. Первухиным, узнаем, что во время страшной засухи один крестьянин, взяв с собой гуся да утку, идет в лес просить о дожде Куазя. Ночью во сне Куазь объявляет просителю, что его земля будет орошена дождем. По ходу сюжета крестьянин решает, что надо просить за всю деревню, это ему удается, и «целая деревня избавилась от засухи только потому, что один из среды умел угодить богу Квазю» [Первухин, 1889–4: 7].
Эта легенда интересует нас, однако, не только в связи с образом бога-покровителя погоды. Существует вариант, в котором функционально место Куазя занимает Инмар, который, обидевшись на людей, насылает засуху. Положение спасает все тот же работящий мужик, который трижды ходил молить бога и приносил жертву. Показательно еще и другое: этот крестьянин в награду становится помощником Инмара, которого тот называет Кылдысином. В существующих вариантах легенд о хлебном колосе и любимце Куазя / помощнике Инмара в один узел оказались сопряжены все трое – Инмар-Кылдысин, Куазь-Инмар. Кстати говоря, термины куазь и инмар взаимодополняемы в тех случаях, когда речь идет о дожде: вместе с вариантом куазь зорэ может использоваться вариант инмар зорэ, на что указывали еще источники XIX века.
Сопоставление приведенных фактов дает возможность современным исследователям говорить о том, что триада богов Инмар, Кылдысин, Куазь к XIX веку осознавалась как некое единство, вероятно, эти имена могли восприниматься как эпитеты одного верховного божества. Такая эволюция усиливалась под влиянием христианской мифологической и книжной традиции, могла быть прямым следствием усилий священников. Некоторые наблюдения этнографов наводят их самих на мысль о том, что упоминаемая в молитвах удмуртов троица Инмар-Кылдысин-Куазь «очевидно, также не вотского происхождения: под Кылдысином мыслится Спаситель, а под Куазем дух Святый» [Емельянов, 1921: 132].
К таким сопоставлениям и предположениям наблюдателей надо относиться с осторожностью, нередко это бывает следствием упрощения и стремления увидеть желаемое. Как и в случае с явным желанием ученых XIX – начала XX века выделить в системе мифологических представлений удмуртов триаду богов, найти среди них «главного», жестко разделить функции и расставить приоритеты, простое наложение христианской Троицы на триаду Инмар-Кылдысин-Куазь также не дает ответа на все вопросы.
В качестве мифологической оппозиции Инмару-Кылдысину-Куазю и средоточия темных, разрушительных сил выступал Шайтан, или Вукузё. Однако и здесь мы не найдем окончательных ответов. Строго говоря, четкой границы между добрыми покровителями и злыми духами не существует. В мифологических представлениях удмуртов Вукузё – хозяин воды, сосед и брат Инмара, который живет в воде и тоже имеет длинную бороду, которую он сушит на облаке. В целом ряде дореволюционных исследований Вукузё именуется Вумуртом:
«Вумурт – бог озер, рек и прудов (у русских – водяной дедушка). Он злой; топит купающихся в воде, прорывает мельницы, особенно когда бывает у водяных свадьба. Чтобы умилостивить его и получить хороший улов рыбы, бросают ему деньги» [Верещагин, 1995: 46].
В такой характеристике Вукузё необходимо отметить два принципиально важных момента. Во-первых, прямое сопоставление хозяина воды (кузё – «хозяин») и русского водяного неправомерно, поскольку русский водяной – представитель той группы духов, которые сильно отличаются по статусу от богов-покровителей и в ходе многовековой христианской истории сильно демонизированы. Во-вторых, Вукузё, даже если мы называем его Вумуртом, не может быть отнесен к категории однозначных «злодеев» по вполне определенным соображениям. В отличие от Инмара он не трудился, не терзался мыслью о том, что бы ему сотворить, и, как следствие, он не совершал ошибок. В этом отношении Вукузё – антипод Инмара, но его нельзя назвать и злым началом. Побудительным мотивом для него являются деятельность Инмара и его творения.
Вукузё скорее пытается повторить Инмара в его творческих замыслах и их воплощении. Так, пробуя скопировать собаку, Вукузё создает рогатую и бородатую козу, а копируя великана-алангасара, создает водяного человека – вумурта.
Однако оживить «рогатую собаку» может только Инмар, а чтобы наделить разумом вумуртов, Вукузё просто припрятал забытый Инмаром на земле короб с разумом. При этом он предварительно измельчил разум на крупицы, частично развеял по ветру, спрятал в воду и зарыл в земле, оставив своим вумуртам совсем немного, ведь «большого ума им не надо».
Рассеяв разум по земле, Вукузё таким образом сослужил добрую службу – способствовал появлению человека, жизнь которого отныне – поиск смыслов, разбросанных по земле. Вукузё по сути – непременное условие эволюции разума, то есть культуры на земле. В своем стремлении скопировать Инмара и навредить ему Вукузё выглядит иногда как нашкодивший младший брат. Поэтому во взаимоотношениях Инмара и Вукузё при желании можно разглядеть один из архаических мифологических сюжетов – так называемый близнечный миф. Этот сюжет основан на взаимодействии двух братьев-демиургов, часто богов и культурных героев, один из которых создает все доброе и полезное, второй – злое и вредное. Но такое жесткое разграничение «обязанностей» в мифологии народов мира встречается нечасто, а абсолютное добро, как и абсолютное зло, характерно скорее для философии как формы познания.
Вукузё известен в некоторых записях исследователей XIX – начала XX века под именами Шайтан, Луд и Керемет. В случаях использования этих имен мы, как правило, сталкиваемся со слиянием нескольких культов и образов, с заимствованием. Так, образ и культ Керемета-Луда связан с культом священных рощ и не только у удмуртов, но и у родственных им марийцев, а Шайтан – позднее заимствование из тюркского круга культур, наложившееся на образ Вукузё и испытавшее сильное влияние христианских сюжетов. Поэтому так знакомо описание внешности Шайтана «на лубке или бересте углем или мелом в самом отвратительном виде, с когтями и копытами на оконечностях рук и ног и непременно с хвостом» [Кошурников, 1880: 21].
Шайтан, Керемет и Луд, видимо, представляют собой названия одного и того же персонажа, под которым в трактовках разных авторов виделось влиятельное, грозное и суровое божество, враг людей, старавшийся причинить человеку зло.