Во введении мы постарались показать те основные особенности, которые позволяют говорить об Андах как о единой цивилизации. Теперь посмотрим подробнее, какие общие аспекты характерны для андской религии. Конечно, те или иные черты свойственны не только ей одной, но именно в их неповторимом сочетании и кроется своеобразие местного мировоззрения.
Поскольку наша главная тема – мифология и религия инков, расскажем прежде всего о тех чертах, которые характерны для религии Сьерры, хотя для большей наглядности будем периодически обращаться и к культурам побережья[3]. В этом контексте значительный интерес представляет также религия Чимора. Это государство относится к прибрежным культурам, и по имеющимся источникам очевидно, что оно продолжает традиции более ранних культур Косты, в том числе и в отношении мировоззрения. Однако местная религия Чимора представляет собой интересный синтез как прибрежных, так и горных мировоззренческих концепций, который был характерен, как минимум, для последних веков развития государства.
Первая специфическая черта, о которой следует рассказать, это ключевые объекты почитания: что именно жители Анд наделяли сакральными свойствами в первую очередь? Андская религия, как и религии подавляющего большинства древних народов, была политеистической, то есть в ее рамках почиталось множество различных божеств. У инков это были преимущественно объекты окружающей природы: основные небесные светила (солнце, луна, звезды) и явления (гром, молния), горы (а также вулканы, скалы и т. п.), земля, водные источники. Почитание и обожествление отвлеченных, абстрактных понятий (победа, удача, судьба и т. п.) было чуждо андскому восприятию мира. Нетрудно заметить здесь связь с окружающим пространством и той средой, в которой развивались культуры Сьерры. Но не следует трактовать религиозные верования слишком буквально и прямолинейно, поскольку они связаны с материальным миром куда более сложными узами и далеко не всегда выводятся из непосредственного эмпирического опыта.
Из доинкских культур Сьерры больше всего информации сохранилось по религии Уари и Тиауанако, поэтому они наиболее изучены. Хотя и эта информация весьма фрагментарна, что вызвано как неравномерностью археологического изучения по регионам, так и ограниченными возможностями археологии для реконструкции мировоззрения. К сожалению, нам неизвестно, каких именно богов почитали в Уари и Тиауанако. На основе данных иконографии можно с уверенностью говорить лишь о почитании божества, которое изображалось в виде человеческой фигуры со скипетрами и исходящими из головы лучами. Самое известное изображение этого бога представлено на знаменитых «Воротах солнца» в Тиауанако, которое традиционно интерпретируется как образ бога солнца или вообще небесного божества. Отсюда сам монумент и получил свое название. Изображения этого божества встречаются и на керамике, в том числе на сосудах Уари, что свидетельствует об общности религиозно-мифологических концепций этих двух государств. Показательно, что данный образ божества хорошо показывает связь, казалось бы, разнородных элементов мировоззрения: помимо небесно-солярных мотивов, представленных солнечными лучами, здесь имеются и теллурические элементы в виде змей (лучи оканчиваются змеиными головами), а также ступенчатые мотивы, которые являются символами горных вершин. Таким образом, представленное божество связано с почитанием не только неба и солнца, но и плодородия, на что указывает змеиная символика. Мы не знаем, как называли это божество жители Уари и Тиауанако, но его нередко идентифицируют с инкским богом Виракочей, о котором мы будем говорить отдельно.
Имеются отдельные свидетельства почитания водных источников, что также связано с плодородием. Целый ряд поселений Уари ассоциируются с озерами, что могло иметь не только сугубо практическое, но религиозное значение, учитывая более поздние андские практики. В свою очередь, горы тоже могли рассматриваться как источники воды, что говорит о тесной связи между этими двумя культами. Эти особенности мировоззрения находили отражение и в традиции почитания предков: захоронения в Сьерре часто были ориентированы на горы.
С объектами почитания тесно связан и вопрос о том, в какой форме представлялись эти объекты. Для большинства древних цивилизаций характерно видеть своих богов персонажами, подобными людям (самый яркий пример – олимпийские боги) или близким к ним (как это было, например, в Египте). А что же в Андах? Если говорить о Сьерре, то здесь вывод однозначный: местные боги не имели антропоморфного облика. Единственное известное исключение – персонаж, зафиксированный на материале Тиауанако и Уари, о котором говорилось выше. При этом сложно сказать, как именно этих богов представляли, поскольку ни соответствующих описаний, ни изображений у нас нет. Самое известное исключение в инкской религии – знаменитый рисунок в хронике Хуана де Санта Крус Пачакути, который схематически изображает инкское мироздание и основных божеств. Но и там все боги переданы через свои ипостаси: бог солнца – в виде солнца, богиня луны – в виде полумесяца и т. д. Божество-творец на этом рисунке вообще имеет облик бесформенного овала[4].
Божество культуры Тиауанако
Не исключено, что каких-то внятных представлений о внешнем облике божеств вообще не существовало: в качестве аналогии можно привести раннюю римскую религию, в которой до тесного контакта с греческой мифологией боги тоже не имели выраженного облика.
В культурах побережья ситуация была несколько иной. Иконография показывает, что в культурах Косты, как правило, боги представлялись в облике людей, иногда с некоторыми чертами животных. Так обстояло дело с богами Моче, Ламбайеке и всех тех культур побережья, которые оставили разработанную иконографию. Несколько более подробные сведения имеются о богах Чимора. В письменных источниках утверждается, что верховным чиморским божеством была богиня луны Си. Интересно объяснение, которое приводили в связи с этим: луна важнее солнца, потому что она может быть видна не только ночью, но и днем. Вероятно, дело было и в том, что фазы луны оказывают непосредственное воздействие на море, которое тоже имело очень важное значение для местных обществ. Существуют многочисленные изображения богини на керамике: показательно, что на них Си имеет зооморфные (вероятно, кошачьи) черты при общем человекоподобном облике. Еще одно значимое божество, реконструируемое преимущественно на основе иконографии, – это т. н. Бог с посохом. Он чаще всего изображается в виде антропоморфной фигуры анфас, держащей посохи в обеих руках. Другие представители чиморского пантеона известны в куда меньшей степени, но очевидно, что важную роль играло почитание прочих небесных светил и явлений (звезд, радуги), а также моря[5].
Инкская космология в представлении Хуана де Санта Крус Пачакути
Чиморская богиня луны Си
Вторая важная черта религии Сьерры – это чрезвычайно выраженный культ предков. Эта особенность свойственна очень многим народам, но именно в Андах она приобрела гипертрофированные черты. Вероятно, соответствующие традиции сложились не сразу: вряд ли значительно раньше Среднего горизонта, но в последующие столетия они стали системообразующим элементом. Важно то, что это было тесно связано с функционированием местного варианта общины – айлью. Культ умерших функционировал как почитание предков – реальных или мифических основателей айлью, которые удостаивались особого поклонения. Однако почитались не только отдаленные предки, но и недавно умершие родственники.
Уари является одной из первых культур, в которых фиксируется этот аспект мировоззрения. Он наглядно подтверждается данными раскопок многочисленных некрополей, расположенных как в центре государства, так и на его периферии. Есть данные, что по крайней мере некоторые погребения Уари обеспечивали последующий доступ к телам, что в андском контексте является одним из главных признаков культа предков. Кроме того, известны и захоронения внутри жилых зон.
На территории другого важнейшего государства Среднего горизонта, Тиауанако, также фиксируется важное новшество в погребальном обряде – это чульпы, погребальные башни, конструкция которых обеспечивала доступ к телам умерших после захоронения. В настоящий момент невозможно сказать, когда именно возникла эта традиция. Но очевидно, что это произошло либо на завершающем этапе существования государства Тиауанако, либо спустя какое-то время после его падения. Эта традиция красноречиво свидетельствует о серьезных изменениях, произошедших в мировоззрении носителей культуры по отношению к умершим. Другими словами, на основании нее с полной уверенностью можно говорить о возникновении почитания тел умерших, что связано, несомненно, с культом предков.
Важной особенностью андского культа предков было то, что для его нормального функционирования был необходим тесный физический контакт с телом умершего: его переодевали, кормили, поили, выспрашивали у него благополучия в делах и даже вопрошали о будущем. Для этого многие гробницы сооружались таким образом, чтобы обеспечивать периодический доступ к телам умерших. Носители европейской культуры могут посчитать подобные традиции дикостью, поскольку для нас характерно относиться к трупам как к чему-то нечистому и неприятному, однако жители Анд воспринимали это совсем иначе. Для них мертвое тело не несло в себе никаких отрицательных коннотаций и являлось объектом почитания (по крайней мере, тела предков и/или правителей).
В инкское время культ умерших правителей пришел к логическому завершению: он превратился в один из цементирующих аспектов государственной религии. Если почитание тел предков было действом локальным, которое охватывало ограниченный круг лиц, то инки вывели почитание умерших правителей на новый уровень, поскольку этот культ имел отношение ко всем жителям империи. Более того, самого понятия «гробница» по отношению к Сапа-Инкам не существовало: их даже не хоронили в строгом смысле слова, а постоянно держали на виду.
С культом предков тесно связаны особенности погребальных традиций. Благодаря интенсивным раскопкам за последние десятилетия был получен колоссальный объем материала по этому важнейшему аспекту. Здесь наблюдается большое количество вариаций, обусловленных хронологией и локальными традициями отдельных культур. Не вдаваясь в излишние подробности, отметим, что в Андской цивилизации было выработано всего три основных способа погребения умерших. Первый, бытовавший на северном побережье Перу, предполагал набор действий, аналогичный распространенному в современном мире: тело укладывали в вытянутую позу и хоронили в земле или в гробнице. Второй был характерен для южного и центрального побережья и заключался в придании телам сидячей позы, при этом их заворачивали во множество слоев ткани и хоронили в ямных могилах. Наконец, третий способ изначально зародился в Сьерре и впоследствии распространился на всю цивилизацию. Он отчасти напоминал второй, но его важным составляющим был доступ к телу после смерти. Этот же способ погребения практиковали инки. Здесь уместно упомянуть, что сама сидячая поза, придаваемая умершим в инкской культуре, является своеобразной метафорой жизни. Она демонстрирует отношение к умершим: они не рассматриваются как мертвые в нашем понимании, они по-своему живы, общаются со своими потомками, помогают им, принимают от них подношения и т. д.
Следующий важный компонент местной религии – это практика человеческих жертвоприношений. Она сближает Андскую цивилизацию со вторым цивилизационным центром в Новом Свете – Месоамерикой. У многих этот «варварский» обычай ассоциируется с самыми примитивными этапами развития общества, и это верное представление в том смысле, что такие жертвоприношения обычно характерны для обществ догосударственной стадии развития. Как же получилось, что такой обычай сохранился и процветал в развитых культурах и государствах древней Америки? Дело уж точно не в особой кровожадности инков или ацтеков. На вопрос о причинах невозможно ответить однозначно, слишком уж много факторов могло оказать влияние на формирование религиозных представлений. Это могли быть как внешние (природные условия, характер войн), так и внутренние (развитие мировоззрения, идеологические концепции) обстоятельства, вероятнее же, что дело в сочетании тех и других. При этом не исключено, что человеческие жертвоприношения в глубокой древности были распространены и в других цивилизациях, но к началу исторической эпохи, как правило, были вытеснены другими формами почитания. Несомненно и восприятие человеческой жизни как самого ценного, что люди могут предложить своим божествам.
Поэтому неудивительно, что в Андах самые массовые человеческие жертвоприношения совершались не по регулярным (календарные празднества), а по экстренным поводам. Прежде всего это крупные военные конфликты, природные катаклизмы, а также смерть правителя. Некоторые свидетельства можно получить и с помощью археологического материала: так, раскопки цитаделей Чан-Чана показывают, что погребальные платформы, где, скорее всего, хоронили правителей, сопровождались принесением в жертву большого количества молодых женщин. Можно предположить, что это были жены или наложницы, которые должны были последовать за своим господином в загробный мир. Точное число захороненных таким образом неизвестно, поскольку погребальные платформы плохо сохранились, но речь могла идти о десятках людей. Есть вероятные свидетельства такого обычая и в более раннее время, для культуры Уари: в столичном городище исследован сектор со множеством ниш, который рассматривается некоторыми исследователями как гробница правителя, меньшим распространением обычая, сколько не столь основательной изученностью культур в археологическом отношении. Кроме того, нередко в погребениях встречаются и детские сопроводительные захоронения.
Для инков соответствующий обычай зафиксирован в письменных источниках. Погребенные в качестве сопроводительных жертвоприношений лица не обязательно были женами или наложницами. На это указывают примеры женских престижных погребений, в которых основной объект захоронения (знатная женщина) погребен с лицами того же пола явно более низкого статуса, на что указывает разница в погребальном инвентаре. Вероятно, они были служанками и/или доверенными лицами. В целом же такие погребения встречаются намного реже мужских, одни из самых известных примеров – это некрополь Уари в Кастильо-де-Уармей и погребение т. н. «госпожи Као» в городище Эль-Брухо (культура Моче). Аналогичным образом в мужских погребениях встречаются сопроводительные жертвоприношения как женщин, так и мужчин, при этом статус последних мог быть самым различным. Таких примеров немало, в частности, на многочисленных раскопанных городищах культуры Моче. В Сьерре такие захоронения встречались исследователям реже, но это вызвано не столько меньшим распространением обычая, сколько не столь основательной изученностью культур в археологическом отношении. Кроме того, нередко в погребениях встречаются и детские сопроводительные захоронения. В Чиморе существовала также практика приношения в жертву детей богине Си, о которой сообщается в письменных источниках. Ее существование подтверждают и археологические данные. О масштабах таких жертвоприношений нет достоверных свидетельств, но можно предположить, что массовость жертвоприношений была явлением редким, характерным для экстренных случаев.
Жертвоприношения по случаю катаклизмов также подтверждаются как письменными свидетельствами, так и археологией. Недавно раскопанное чиморское захоронение лам и детей в Уанчакито-Лас-Йамас является на данный момент самым массовым из обнаруженных в Андской цивилизации. Предполагается, что его целью было уменьшить последствия Эль-Ниньо, которые очень негативно сказывались на экосистеме побережья. Жители Чимора пытались таким образом задобрить божественные силы, ответственные за погоду и климат. Учитывая ориентацию этого жертвоприношения, таковые мыслились как обитающие в океане. Не столь впечатляющие, но однозначно связанные с Эль-Ниньо жертвоприношения обнаружены и при раскопках некоторых центров Моче: некоторые, явно принесенные в жертву, люди погребены в слое дождевых наносов, которые на побережье Перу возникают как раз при Эль-Ниньо.
Наряду с многочисленными примерами использования человеческих тел как объектов жертвоприношений в Андах известна и практика ритуального подношения человеческой крови: в некоторых погребениях найдены керамические сосуды со следами крови. Однако такие свидетельства не слишком многочисленны. Это может объясняться как меньшим распространением этого обычая, так и тем фактом, что следы его присутствия сложнее обнаружить.
Помимо человеческих жертвоприношений широкое распространение получило и принесение в жертву животных, а также продуктов питания, напитков, текстиля и керамических изделий. Это не является отличительной особенностью Андской цивилизации: подобные жертвы богам устраивали жители всех древних обществ. Однако ассортимент этих подношений определяется конкретными условиями каждой цивилизации, и в случае с Андами мы можем наблюдать следующую картину. Из животных чаще всего приносили в жертву лам и морских свинок, причем первых – по торжественным случаям. Это обстоятельство можно объяснить большей ценностью ламы по сравнению с морской свинкой, а по особым поводам было принято жертвовать что-то ценное. Иногда собак, и эта практика четко ассоциировалась с погребениями. Подносимая при жертвоприношениях пища тоже определялась тем, что было доступно жителям Анд: кукуруза, картофель и прочие продукты местного земледелия. Из напитков самым частым подношением была чича – ферментированный напиток из кукурузы, широко распространенный и в наши дни. Сейчас его изготавливают из особого сорта кукурузы насыщенного темно-фиолетового цвета в промышленных масштабах, и приобрести чичу можно в любом перуанском супермаркете. Еще один специфический местный продукт, выступавший в качестве подношения, – листья коки. Жители Анд издревле жевали их ради тонизирующего эффекта, снижающего симптомы горной болезни. Возможно, в ритуалах могли использоваться и опьяняющие свойства коки, но достоверной информации на этот счет нет. Наконец, следует упомянуть о раковинах спондилуса. Этот моллюск не водится в довольно холодных перуанских водах, и в Анды его привозили из более северных широт. Другими словами, это был довольно дорогой предмет. Но он часто присутствовал в ритуальных контекстах, связанных с почитанием воды, плодородия и загробного мира.
Следует сказать и об особой роли в местном мировоззрении драгоценных металлов – золота и серебра. Конечно, использование золотых и серебряных изделий характерно для всех цивилизаций, где они выступали как символы богатства, знатности и влияния. Так же было и в Андах, но здесь золото и серебро имели другое, сугубо сакральное, значение. Они олицетворяли близость к миру священного, к миру богов. По крайней мере в поздних культурах Сьерры золото воспринималось как символ солнца, а серебро – как символ луны. Поэтому местные правители, надевая на себя массивные диадемы, пекторали и серьги из серебра или золота, не просто демонстрировали этим свой статус, но и подчеркивали близость к божествам.
В завершение коснемся черты, которая представляет, пожалуй, наибольшую сложность для понимания. Речь идет о дуальности – особенности местного мировоззрения, которая предполагает наличие двух параллельных подсистем в рамках одной комплекса. На более простом уровне идея дуальности, или дуализма свойственна многим мифологиям: это классические противопоставления дня и ночи, левого и правого, мужского и женского и т. п. Однако для Анд эта черта присуще в более общем плане. Тем не менее, в современной перуанистике дуальность более изучена в политико-социальной сфере андских обществ, в контексте же мифологии она исследована не столь подробно. Но есть основания полагать, что инкский мифологический дуализм был основан на гендерном параллелизме: сосуществовании мужской и женской линии богов под предводительством Виракочи – андрогинного божества, сочетающего как мужские, так и женские черты. Интересным материальным подтверждением идеи дуализма в андском искусстве являются некоторые ювелирные изделия: одна их половина сделана из золота, вторая – из серебра, которые символизируют мужское и женское начала. Такие изделия неоднократно обнаруживались, например, в мочикских погребениях.
Переходя непосредственно к вопросу об инкской мифологии, следует в первую очередь решить вопрос о том, что есть мифология как таковая. Как и любое сложное понятие, его едва ли можно трактовать однозначно, и какого-то универсального определения предложить невозможно. Мифология является неотъемлемой частью мировоззрения и религии, а они всегда уникальны, несмотря на имеющиеся общие черты между разными культурами. Поэтому и понимать мифологию следует исходя из особенностей той культуры, мировоззрение которой мы рассматриваем.
Итак, что же можно понимать под мифологией в контексте инков? Прежде всего это сложившийся в рамках их культуры комплекс представлений о мире и о тех силах, которые им управляют. Нетрудно заметить, что это определение звучит очень широко. Дело в том, что мифология в «классическом» смысле как система рассказов о богах (это свойственно прежде всего греческой мифологии, отчасти – индийской, египетской, скандинавской и т. п.) у инков практически отсутствует[6]. По существу, единственный «классический» миф инков – это миф о происхождении их династии и государства, и мы будем говорить о нем отдельно. Для сравнения отметим, что мифология культур Косты была более разработана в том, что касается описательной составляющей: на это однозначно указывают многочисленные мифологические сюжеты, изображенные на керамике, в особенности это характерно для культуры Моче. К огромному сожалению, без письменных источников, одновременных этим изображениям, нельзя предложить их однозначную интерпретацию: можно интерпретировать отдельные изображения как иллюстрации мифов, но их цельную картину, систему в целом воссоздать не получится. Также мы практически ничего не знаем о том, какие имена носили местные боги.
Ранее уже шла речь о сложностях с письменными источниками для культур Андской цивилизации, в том числе и инкской. У читателя может возникнуть логичный вопрос: нельзя ли объяснить скудость (в классическом смысле) инкской мифологии тем, что в источниках сведения о ней просто не сохранились? На наш взгляд, нет. Разумеется, колоссальный объем сведений об инкской мифологии и культуре вообще для нас безвозвратно потерян, но почти полное отсутствие классических мифов – это свойство самой инкской мифологии, а не проблема ее сохранности. Дело в том, что источники заключают в себе значительный объем сведений по тем аспектам инкской религии, которые представляли особую важность для ее функционирования. Это культ императорских мумий, ключевые календарные праздники, жертвоприношения детей высоко в горах и т. д. Из этого можно сделать вывод, что инкское мировоззрение было ориентировано в основном на ритуал, а не на повествование (миф в узком смысле). Такая структура религии – редкий, но не уникальный случай в истории развитых цивилизаций. Нечто похожее было характерно для римской культуры: изначально там тоже существовал лишь один классический миф – о происхождении самого Рима, и лишь позднее, под влиянием разработанной греческой мифологии, система римского мифа обросла другими подробностями.
Ядром государственной религии инков был, с одной стороны, культ бога солнца Инти, который почитался также как прародитель императорской династии, с другой – гипертрофированный культ предков в форме почитания мумий Сапа-Инков. Этот культ обслуживался потомками – членами панаки, кровнородственной группы, основанной этим Сапа-Инкой[7]. Нетрудно заметить, что оба аспекта теснейшим образом связаны с правившим родом. Однако все это не было для местного населения чем-то чужеродным: и почитание солнца, и культ предков были важными компонентами местного мировоззрения, что отчасти предопределило успех инкской пропаганды.
Еще одним ключевым компонентом инкской государственной религии была практика человеческих жертвоприношений (обычно детей) в горах, называемая капакоча. Формально это были подношения солнцу, но фактически капакоча являлась сложным сплавом родственных культов (почитание гор, светил, неба) и практик, что характерно для Андской цивилизации. В этой практике можно усмотреть аналогию с чиморскими жертвоприношениями детей богине луны, о которых говорилось выше. Кроме того, инки включили наиболее почитаемые объекты местных культов в свою общегосударственную систему уак – сакральных объектов, что тоже способствовало более тесной интеграции местного населения в имперскую структуру.
Нетрудно обратить внимание и на такой характерный признак инкской мифологии и религии в целом, как сочетание весьма «продвинутых» идеологических приемов (по крайней мере, по масштабам древних обществ) с самыми архаичными представлениями. Инкская империя была крупнейшим государственным образованием Нового Света с высоким уровнем централизации, что требовало разносторонних усилий по цементированию отдельных частей этого сложного организма. Важную роль в этом играла религиозно-мифологическая идеология: распространение мифа о происхождении династии, в которой инки выступали как источник основных благ цивилизации; устроение пышных религиозных празднеств, включение в государственную религию местных богов и культов и т. д. Вместе с тем сама основа этих преобразований базировалась на очень архаичных (если не сказать – примитивных) основах: очень буквальное чествование умерших, почитание сил природы в их непосредственном физическом воплощении, практически полное отсутствие понятия абстрактности.
Структура настоящей книги обусловлена как спецификой инкской мифологии, так и особенностями источников: невозможно рассказывать то, о чем не сохранилось никаких или почти никаких свидетельств. Отдельная глава посвящена инкским представлениям о времени и пространстве, как инки видели его структуру и т. д. Далее следуют главы, посвященные основным божествам: Виракоче, Инти, Килье, Ильяпе, Пачамаме. Здесь следует особо оговорить, что слово «пантеон», часто используемое для обозначения совокупности богов той или иной религии, в случае с инками не слишком уместно: этот термин предполагает наличие определенной иерархии между богами, которая на инкском материале не всегда очевидна. Еще одна важная оговорка касается самого термина «бог/божество» применительно к инкской мифологии. Существуют опасения, что этот термин, принесенный испанцами для обозначения местных объектов почитания, в принципе не очень соответствует сути инкской религии. Однако для простоты и наглядности мы не будем менять устоявшуюся традицию и продолжим использовать понятия божества для характеристики инкской мифологии.
Одна из глав посвящена уакам – одному из ключевых понятий инкского мировоззрения и мифологии. Отдельный разговор пойдет об инкском династическом мифе, а также основных календарных празднествах и культе предков. В заключение рассказывается, какова была судьба инкской мифологии после прихода испанцев и какое развитие получило местное мировоззрение.