Перед лицом «индейской проблемы» Революция, ставшая государством, институционализировала политический проект в отношении индейских народов и стремилась подвести под него теоретическое основание, соответствующее духу времени. Так возник индихенизм. Человеком, которого признают отцом индихенизма, считается Мануэль Гамио – первый профессиональный антрополог Мексики.

В 1916 году Гамио публикует труд Выковывая родину (Forjando patria), в котором изложены основные направления, которых будет придерживаться индихенистская политика вплоть до совсем недавнего времени. В те годы Гамио разделял взгляды культурного релятивизма, школы, зародившейся в США и довольно рано проникшей в Мексику, в значительной степени благодаря ее главному представителю Францу Боасу [141], который участвовал в создании Международной школы американской археологии и этнографии, учрежденной по случаю празднования Столетия независимости. Согласно теоретическим установкам релятивизма, культурные проявления различных народов не могут быть выстроены иерархически по одной шкале ценностей, как того требует однолинейный эволюционизм. Напротив, каждая культура должна пониматься и оцениваться в собственном контексте и любые сравнения между культурами не должны строиться на критериях превосходства и неполноценности. Эта релятивистская убежденность Гамио смягчала доминировавшие тогда мнения: о расовой неполноценности индейца, о категорическом отрицании каких-либо ценностей в индейских культурах и, как следствие, о безусловном превосходстве западной культуры во всех сферах жизни. В то же время Гамио признавал более высокий уровень развития «универсальной» (западной) культуры в сфере позитивной науки, современной технологии… и католической религии. Он соглашался с тем, что мезоамериканские народы подошли к столкновению с Европой с определенным отставанием, но при этом утверждал существование в индейских культурах «положительных» ценностей, которые следует уважать и даже включать в состав национальной культуры.

Гамио признавал культурное разнообразие Мексики, одновременно утверждая неизбежную необходимость создания однородного общества для формирования истинной родины. Однако его предложение включало в себя своего рода переходный этап, в течение которого должно было оставаться пространство для культурных особенностей различных групп, чтобы их интеграция в новую национальность происходила более устойчиво и с меньшими конфликтами. Так, он без колебаний рекомендует, чтобы этнические группы имели представительство как таковые в законодательных органах (наравне с профсоюзами, профессиональными ассоциациями и другими группами с определенными интересами в государстве, которое мыслится как корпоративистское). Он настаивает на необходимости признания региональных различий среди индейских народов, что предполагает отсутствие жесткой унификации федеральной политики. И предлагает считать, что между многими индейскими обычаями, даже их внутренними формами самоуправления и созданием подлинной и единой нации нет никакого противоречия, при условии, что гарантированы минимальные требования лояльности и участия в общем национальном проекте.

Гамио также подчеркивает неотложность подготовки профессионалов, способных изучать этнические характеристики мексиканского населения, ведь, по его словам, «аксиомой является то, что антропология в своем истинном, широком понимании должна быть основным знанием для эффективного управления, поскольку именно через нее узнается население – та исходная материя, с которой и ради которой управляют».

Однако конечная цель ни у кого не вызывает сомнений, и индихенизм ничем не противоречит проекту страны, который постепенно оформляется в ходе победоносной Революции: речь идет о включении в общество индейца, то есть о его деиндеанизации, о том, чтобы он утратил свою культурную и историческую специфику. Вопрос лишь в том, как сделать это наиболее эффективно. Для Гамио путь ясен:

Чтобы включить индейца в общество, не будем пытаться резко его европеизировать, напротив, давайте в какой-то мере сами индеанизируемся, чтобы представить ему нашу цивилизацию, уже растворенную в его собственной, тогда она не покажется ему экзотичной, жестокой, горькой и непонятной. Разумеется, не стоит доводить это сближение с индейцем до смешного.

Как видно, Гамио отождествляет себя с западной культурой («наша цивилизация» – то есть неиндейская) и выступает как представитель воображаемой Мексики. Его идеи продолжат вдохновлять мексиканский индихенизм в течение следующих десятилетий и повлияют на развитие индихенистской политики в других странах Латинской Америки. Со временем изменится язык, обновится и теоретическая основа, став более утонченной, но суть останется прежней: индихенизм будет пониматься как политическая теория и практика, разработанная и реализуемая неиндейцами для «интеграции» индейских народов в нацию. При этом определение того, что «хорошо» и что «плохо» в индейских культурах, что следует сохранить, а что – отвергнуть, разумеется, не является предметом мнения самих индейцев. Это вопрос, как и вся индихенистская политика, где имеют голос исключительно неиндейцы – «националы», те, кто реализуют культурный контроль в стране и стремятся распространить его повсеместно.

Если проанализировать индихенистскую деятельность с 1916 года до конца 1970-х, можно подтвердить устойчивость подхода Гамио. Предлагалось осуществлять всестороннюю политику, одновременно охватывающую все аспекты «индейской проблемы»: экономическое развитие, образование, здравоохранение, политическую организацию, идеологию и т. д. Эта многоаспектная деятельность должна была основываться на научных исследованиях, которые выявляли бы недостатки, потребности и потенциальные возможности, чтобы необходимое «культурное изменение» происходило с как можно меньшими конфликтами. Например, необходимо было изучать индейские языки, создавать для них алфавиты и учебные материалы – но не для того чтобы способствовать развитию этих языков, а чтобы они стали эффективным и временным инструментом, облегчающим обучение грамоте и последующую окончательную испанизацию.

В 1922 году создаются сельские школы. В 1925-м запускаются культурные миссии. В 1931 году Моисес Саэнс [142] возглавляет команду, которая реализует пилотный план индейского образования в Карапане, штат Мичоакан. В 1936 году президент Карденаc создает Автономный департамент по делам индейцев. В 1940 году в Пацкуаро проходит первый Межамериканский индихенистский конгресс. В 1948 году создается Национальный индихенистский институт. Эти даты показывают постоянство образовательных усилий революционных правительств в отношении индейского населения. Цель никогда не менялась: донести образование до тех, кто его не имеет. Какое образование и с каким содержанием? Конечно же, образование национальной культуры, которая в конечном итоге является производным культуры западной. Изначально и в течение долгого времени носителями этого «цивилизаторского послания» были неиндейцы, естественные проводники западной цивилизации. Однако этот подход потерпел неудачу: ни они не понимали индейцев, ни индейцы – их. Пришлось искать другое решение, и постановили обратиться к самим индейским молодым людям: отобрать лучших, вывести их из общин, привести в «цивилизованную» среду, которая преимущественно находилась в городах (центрах многовековой цивилизации), подвергнуть их промывке мозгов, чтобы они признали низменность своей культуры и превосходство национальной, а затем вернуть их в родные общины уже как «агентов перемен», чтобы изнутри облегчить долгожданную трансформацию, ведущую к прогрессу. Судя по всему, девизом того времени было: «Чтобы клин клином вышибало, они должны быть из одного дерева». Некоторые индейские молодые люди, подобно индейским языкам в проекте испанизации, должны были стать полезными инструментами для деиндеанизации. Изменения этого проекта и его результаты мы кратко проанализируем в следующей главе.

В других сферах «всесторонней» индихенистской деятельности проект, по сути, был попыткой замещения. Хотя в некоторых случаях поощрялось изучение культуры и условий жизни населения регионов, обслуживаемых координационными индихенистскими центрами (которые должны были соответствовать системам, определенным Агирре Бельтраном как «регионы-убежища»), эти исследования не предназначались для разработки программ развития традиционной медицины, сельского хозяйства или других областей мезоамериканских знаний. Их цель – поставить диагноз, который позволил бы найти лучшие пути для внедрения в индейские общины соответствующих практик национальной, современной, западной культуры. Таким образом, продолжает действовать тот же смысл, который Саагун вложил в свое монументальное собрание: знать, чтобы лучше разрушить. В случае монахов речь шла о поиске демона, скрывающегося под маской даже самых безобидных практик, а в случае индихенистской деятельности – о выявлении факторов, препятствующих интеграции индейца, то есть тех, что делают его индейцем, а не полноценным мексиканцем, которого хочет видеть Революция, тех, что придают ему особый профиль и идентичность, чтобы легче было устранить эти факторы. Это ясно выражено в одном из ключевых тезисов, развиваемых Гонсало Агирре Бельтраном: индеец должен перейти из положения «касты», в которой живет, в положение «класса», чтобы с этой новой позиции способствовать трансформации национального общества в целом.

Здесь не место для подробного обзора теоретических и политических основ, на которых предполагалось основывать индихенистскую деятельность. Эта тема широко обсуждалась с конца 60-х годов, и по этому вопросу существует обширная литература. Важно понять здесь значение политики индихенизма в рамках системы культурного контроля, которую стремилась установить Революция. Во взглядах ее наиболее известных представителей (Агирре Бельтран, Хулио де ла Фуэнте, Алехандро Маррокин, Рикардо Поcас, Альфонсо Касо и других), несмотря на различия в нюансах и акцентах, четко прослеживается убеждение, что «интеграция» индейцев является желанной целью, поскольку это единственный путь к достижению национального единства и обеспечению развития. Интеграция рассматривается как неизбежный и естественный процесс, который в Мексике был затруднен историческими препятствиями двух типов. С одной стороны, региональным господством групп ладино (неиндейцев) в городах, расположенных в так называемых зонах-убежищах, при этом ладино извлекают выгоду, поддерживая маргинальное положение индейцев. С другой стороны, сопротивлением со стороны самих индейских культур. Индеец выживает в узком, общинном, приходском мире, непроницаемом для модернизации в любом аспекте его жизни: его язык, верования, привычки и практики склонны изолировать его от новых веяний, которые охватывают мир. Необходимо полностью отворить этот закрытый мир и бросить индейцев в сложные вихри современной социальной жизни. (Однажды Альфонсо Касо, тогдашний директор Национального индихенистского института (INI), сказал: «Меняю сто речей о коренном народе на одну дорогу».) Для этого нужно, чтобы индеец отказался от своей культуры и принял другую, чуждую. Новое общество не допускает особых привилегий, то есть не допускает эксклюзивного культурного наследия, которым могли бы управлять только члены групп, оставляющие за собой право решать, кто является, а кто не является членом этой группы. Именно эту ситуацию защищали коренные народы, и именно она позволила им выживать почти пять веков: сохранять набор, пусть ограниченный и хрупкий, признаваемых своими культурных элементов (природные ресурсы, формы организации, коды общения, знания, символы), в отношении которых они требуют исключительного права принимать решения. Политика индихенизма стремится разрушить эту исключительность и навязать внешний, чужой контроль, чтобы решить, какая часть культурного наследия коренных народов полезна и для кого, а какая должна быть искоренена и кем. Вкратце, речь идет об аннулировании права коренных народов на принятие решений (того, что от него осталось после постоянного давления колониального господства) и полном включении их в систему культурного контроля, в которой решения принимаются вне их собственных общин. Когда это будет достигнуто, революционная задача индейского движения будет выполнена.

Политика индихенизма часто осложнялась и нередко сводилась на нет другими факторами, помимо сопротивления самих индейцев. Положение, которое было присвоено официальному органу, ответственному за проведение индейской политики, Национальному индихенистскому институту (INI), с самого начала поставило его в сложное положение координатора действий других ведомств (в сфере здравоохранения, строительства, образования и т. д.) в стране, где координация между административными единицами чаще всего является лишь заявленной целью и только в исключительных случаях – ограниченной и кратковременной практикой. С другой стороны, местные и региональные интересы, которые индейская политика в лучшие ее периоды угрожала затронуть как необходимый результат изменения соотношения сил, требовавшийся для ускорения интеграции (интересы посредников, вождей, священников, ростовщиков, работодателей индейской рабочей силы и др.), всегда выступали серьезным препятствием, которое было трудно преодолеть, отчасти потому что эти группы поддерживали тесные и не всегда прозрачные связи с государственными и федеральными чиновниками. Персонал INI после первоначального миссионерского порыва во многом утратил энтузиазм и убежденность, а бюрократическое отношение стало доминировать.

В середине семидесятых в официальных кругах появился новый индейский язык. Предложения в пользу политики уважения и поощрения этнического плюрализма страны, как альтернативы пути принудительной интеграции, фигурировали в национальной и международной повестке и были приняты правительственной риторикой, хотя и не без противоречий и двусмысленностей. Между тем индейская политика получила более широкое развитие благодаря федеральной программе (КОПЛАМАР) [143], которая предоставила INI более широкие полномочия для принятия решений. Однако действия не шли по пути нового дискурса, а массово следовали проторенным тропам интеграционной практики. Плюрализм как допустимая возможность, «участие индейцев», этноразвитие и даже необходимость превратить Мексику в настоящую «Федерацию национальностей» (как заявил юрист Мигель де ла Мадрид во время своей президентской кампании) уже входят в официальный индейский язык, но реальная индейская политика об этом пока не слышала.