Т. А.

Совершеннолетние? На похоронах траурную процессию застает летний ливень. Промокшие до нитки, все сидят в доме издателя Suhrkamp Зигфрида Унзельда и пьют теплое пиво. Под руководством Александра Клуге, который хочет таким образом вспомнить 13 августа 1969 года, пиво нагревают в больших кастрюлях, чтобы никто не простудился. Особое беспокойство вызывают пожилые товарищи: Макс Хоркхаймер, Альфред Зон-Ретель, Эрнст Блох. В их кругу Адорно всегда был самым младшим. Только Герберт Маркузе из Швейцарии попросил его извинить. Зато он первый публично высказывает то, что всем в комнате слишком хорошо известно: «Что нет человека, который мог бы заменить Адорно и говорить от его имени» [603]. По сути, этот некролог должен был подходить к любому разумному существу. По крайней мере, в том возможном мире, который служил Адорно убежищем для его мысли.

На франкфуртском кладбище собралось около двух тысяч человек. Адорно был похоронен без ритуалов, а траурные речи транслировались в прямом эфире гессенским радио. «Его позиция была одновременно продуктивной и антиконформистской. <…> Сегодня мы и многие люди во всем мире скорбим о потере одного из величайших умов этого переходного периода» [604], – так в часовне простился с другом Хоркхаймер.

Так послевоенный переходный период подошел к концу. В каком направлении он пойдет дальше – или же снова остановится? Недавние события в стране подпитывали самые мрачные опасения: удалось ли хоть чего-то достичь в деле воспитания критического сознания за двадцать лет, прошедших с его возвращения в Германию? По крайней мере, Адорно это казалось совершенно неопределенным. Он даже не был уверен, достигнут ли сколь-либо значительный прогресс в области Просвещения со времен эссе Канта о Просвещении 1784 года.

Словно в память о нем, радиостанция Hessischer Rundfunk передала вечером похорон Адорно радиобеседу, записанную еще весной 1969 года под названием «Образование для совершеннолетия». Собравшимся в доме Унзельда достаточно было включить приемник, чтобы прислушаться к духу мастера:

Можем ли мы сегодня по-прежнему говорить о том, что мы живем в эпоху Просвещения – звучит сомнительно, учитывая невообразимое давление, оказываемое на людей самим устройством мира и систематическим контролем всей внутренней сферы со стороны культурной индустрии в самом широком смысле. Если осмысленно использовать слово «совершеннолетие», <…> тогда сначала нужно признать те невообразимые трудности, которые препятствуют совершеннолетию в этом мироустройстве. Причина этого, конечно, кроется в социальном противоречии, заключающемся в том, что социальный уклад, в котором мы живем, по-прежнему является гетерономным, то есть ни один человек в современном обществе не может действительно существовать по своему собственному усмотрению [605].

…единственное реальное воплощение совершеннолетия заключается (в том), что те немногие люди, которые к нему склонны, всеми силами стремятся к тому, чтобы образование было образованием противоречия [606].

Всю свою жизнь Адорно хотел быть одним из этих «нескольких людей». Его учение было направлено исключительно на конкретизацию совершеннолетия. Возможно, всё же не всё было напрасным. В конце концов, впервые с момента образования Федеративной Республики Германии социал-демократ Вилли Брандт был готов занять пост канцлера. Представитель именно той партии, за которую Адорно всегда голосовал.

Под лозунгом «Осмелимся на большую демократию» Брандт в своей инаугурационной речи в октябре 1969 года провозгласил ведущей идеей своего канцлерства кантовское мужество выйти из летаргического сна и покорности. Даже студенческое движение могло почувствовать себя услышанным, пусть и не в лице тех радикальных противников системы, которые, как бывшие ученики Адорно, настаивали на революции, а не только на реформах. Они тоже не упустили возможности отдать последнюю дань уважения Адорно в день его похорон. Согласно воспоминаниям Александра Клуге, в конце траурной церемонии группа Краля открыла одну из боковых дверей часовни:

Они заглянули внутрь. Сотрудники закрыли двери. Хотели ли студенты сорвать церемонию? Провокационно «захватить» гроб, присвоив Адорно как мертвеца, как часть критической теории, которую они никогда не отрицали? СТАРИКИ КРИТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ демонстративно столпились вокруг гроба, когда его выносили на носилках. Были ли у них шансы против похитителей? Они об этом не думали. Студенты шли параллельно; наблюдавшие за этим не знали, была ли в этом угроза или же они проявляли сочувствие и уважение к покойному. Этот вопрос также не обсуждался в процессии [607].

Сдался?[608]

На самом деле лидер Краль заранее пригрозил, что лично даст по морде любому, кто осмелится помешать похоронам. В этом смысле существовал своего рода консенсус, хотя в вопросах дальнейших политических шагов царила слишком радикальная откровенность. Чтобы в последний раз успокоить духов, которых он сам вызвал, Адорно в феврале 1969 года выступил с еще одним радиовыступлением под названием «Резиньяция», в котором с самого начала развеял предрассудок, что мышление «старших представителей того, что стало известно под названием Франкфуртская школа», представляет собой форму покорности мышления перед «блокированной реальностью» [609] современных социальных отношений. Это отнюдь не так, потому что:

Даже если двери заперты, мысль не должна обрываться. Она должна проанализировать причины и сделать соответствующие выводы. Сама мысль должна не принимать ситуацию как окончательную. Изменить ее, если это вообще возможно, можно посредством неослабевающей проницательности. Прыжок в практику не излечит от мысли о резиньяции, пока она окупается тайным знанием, что так всё равно не пойдет [610].

Вместо отчаянного прыжка в тупик поспешной практики Адорно завершает мысль идеей сущностной трансценденции мысли. Мысль, утверждает он, всегда выходит «за пределы самой себя» – именно поэтому она способна вывести по-настоящему мыслящего человека из любых ограничений к просторам. Даже из осознания собственной конечности. По крайней мере, таковы личный опыт Адорно и путеводная надежда разума, лежащая в основе его критических мер:

Такое эмфатическое понятие мышления <…> не подкрепляется ни существующими условиями, ни поставленными целями, ни какими-либо батальонами. То, что когда-то было помыслено, может быть подавлено, забыто и развеяно. Но нельзя отрицать, что что-то от него сохраняется. Ибо мышлению присущ элемент всеобщего. То, что было правильно помыслено, должно быть помыслено где-то еще, кем-то еще: эта уверенность сопровождает даже самые одинокие и бессильные мысли. Тот, кто мыслит, не злится на всю критику: мышление одухотворило мир. Поскольку мыслящий не должен причинять себе вреда, он не хочет причинять его и другим. Счастье, которое зарождается в глазах мыслящего человека, является счастьем всего человечества. Всеобщая тенденция к угнетению направлена против мысли как таковой. Она остается счастьем даже там, где предопределяет несчастье: выражая его. Только так счастье проникает во всеобщее несчастье. Тот, кто не позволяет этому увядать, не сдался [611].

Прекрасное следствие негативной диалектики заключается в том, что голос Адорно никогда не звучал так обнадеживающе, даже счастливо, как в его последних словах о резиньяции: тот, кто мыслит, не одинок. Тот, кто мыслит, не сдался. Тот, кто мыслит, воплощает собой тот разрыв, через который дух может в любой момент найти выход.

По мнению Адорно, прямое противоречие этому опыту самостоятельного мышления заключается, с одной стороны, в свойственной человеку склонности к псевдоактивности бунта, «которая преувеличивает и подпитывает себя ради собственной публичности, не признавая, в какой степени она служит суррогатному удовлетворению» [612]. С другой стороны, существовала также типичная для философии тенденция возводить целые теоретические конструкции, даже замкнутые системы, стремящиеся раз и навсегда установить и определить пути, по которым должны пройти мысли, чтобы их сочли достойными быть услышанными. В конце концов, по его опыту, самостоятельное мышление, заслуживающее этого названия, отличалось тем, что изначально не было ничем и никем подкреплено: ни фиксированными правилами, ни определенной логикой, ни научными фактами. Вместо того чтобы что-то утверждать, оно самонадеянно и критически разрушает уже установленное. Вместо того чтобы пребывать в полном согласии с собой, оно постоянно ищет выход из своих собственных, еще незрелых ограничений.

Как вновь подчеркивает Адорно в своей последней опубликованной статье начала лета 1969 года с простым названием «Критика», открыто помещая свое собственное мышление в один ряд с кантовским Просвещением:

Просветитель Кант, который хотел освободить общество от его самонавязанного несовершеннолетия и учил автономии, то есть суждению по собственному усмотрению, в противоположность гетерономии, повиновению чужим приказам, назвал свои три главных произведения «Критиками». <…> Он критиковал догматизм <…> рационалистических систем. <…> Основной труд Канта обрел влияние благодаря своим негативным выводам, и одна из его важнейших частей, посвященная преодолению границ чистого мышления, была совершенно негативной [613].

Задача? Таким образом, миссия критического мышления была определена ясно. Как и его преемник в этой области, единственный современник, прямо упомянутый в поздних статьях Адорно «Резиньяция» и «Критика», – это Юрген Хабермас. Одиннадцатого сентября 1969 года – в этот день Адорно исполнилось бы шестьдесят пять лет – Хабермас опубликовал некролог своему наставнику в газете Frankfurter Allgemeine Zeitung.

Вопреки заблуждению, возникшему в связи с термином «критическая теория», Хабермас поясняет, что Адорно никогда не ставил перед собой задачу создания теории. Более того, по правде говоря, Адорно «не доверял претензиям на создание настоящей теории» и намеренно ограничивался «моделями» [614]. Моделями в смысле примера для подражания, руководящий принцип которых можно понять только благодаря зрелому самостоятельному мышлению.

Это «сопротивление системному принуждению и иерархии мыслей», по мнению Хабермаса, отражено в «аффекте против главного труда» Адорно, а также в его предпочтении жанра эссе как исследовательской формы критики [615].

Ясно сознавая эту модель, Хабермас в некрологе публично заявляет о ней как об основе своего собственного будущего главного труда. В зависимости от точки зрения это можно рассматривать как акт необходимого формального развития идей Франкфуртской школы или как акт узурпации в момент ее очередного критического перехода.

Исходя из оставшегося, по мнению Хабермаса, в трудах Адорно открытым вопроса о том, «как оправдать критику» и, следовательно, в чем заключаются «ее правовые основания», Хабермас определяет «структуру сосуществования в свободной от принуждения коммуникации» как фактическую точку отсчета философской критики [616]. Под «свободной от принуждения» он хочет понимать коммуникацию, которая в конечном счете считает себя подчиненной исключительно ненасильственным ограничениям последовательной аргументации и, следовательно, ограничениям самого разума. Это, как поясняет Хабермас, тесно связано с его пониманием того, что «идея истины, подразумеваемая уже в первом произнесенном предложении, может быть сформирована только по образцу идеализированного соглашения, достигнутого в коммуникации, свободной от подчинения» [617].

Своим теоретическим ходом Хабермас отменяет любую форму разумной речи в актах консенсусно-ориентированных утверждений. Разрабатывая свою «Теорию коммуникативного действия», он стремится раз и навсегда сформулировать и зафиксировать те самые правила, которым подчиняется любая форма утверждения. Причем с притязанием на действие, которое распространялось бы от первого до последнего предложения, произнесенного людьми.

Адорно был похоронен менее чем через месяц, и таким образом основополагающая установка всего творчества Хабермаса была перевернута. Разве Адорно не указал прямо в своей «Minima Moralia»: «Истинны лишь те мысли, что сами себя не понимают»? [618] Разве он не протестовал всю свою жизнь против сужения философствования до одних лишь утверждений? Как будто не существовало других языковых способов указать путь к спасению от господствующей лжи. Разве Вальтер Беньямин, главный наставник Адорно, не предупреждал с начала 1920-х годов о надвигающемся ужасе разума, исходящем от чисто коммуникативного утверждения, когда в своем эссе «Задача переводчика» писал: «Но что же „говорит“ произведение? Что оно сообщает? Очень мало тому, кто его понимает»? [619]

Пространства теории.

Единственная теория, которую Адорно сам называл своей и над которой он работал до конца жизни, была посвящена «эстетической теории» и поэтому не сводилась к так называемой коммуникации и уж тем более к чистому утверждению. Вместо этого были задуманы и реализованы другие пути, указывающие выход из тесных рамок лжи на открытое пространство. Если произведения искусства с Адорно можно было воспринимать как произведения критики – а для него они были таковыми в первостепенном смысле этого слова, – то как критика террора систематизированных утверждений и установок.

Ни одна теория в мире не могла методически воспроизвести такие прорывные переживания – и тем более ограничить их нормативными рамками. В этом как раз и заключалась ее потенциально спасительная шутка. Ее вечно открытое обещание. В частности, в форме тех современных искусств, которые послужили Адорно моделью его антитеории эстетического опыта.

Стиль философской критики Адорно стремился сохранить связь с этим искусством, поскольку его вмешательства, подобно спичкам в комнате без окон, прежде всего, по его собственным словам, были направлены на «устранение затхлости», где «испорченный воздух» [620] затрудняет свободное дыхание. Обычно это происходило из-за того, что до него там работал другой теоретик, который затем, как это часто бывает у людей, приходил к выводу, что теперь всё пахнет приятно и разумно.

Чтобы осознать, насколько затхлыми являются такие теоретические пространства, не нужно было даже вдыхать свежий воздух открытого пространства (хотя это помогало). Выражаясь последними словами из прощального эссе Адорно «Критика», было бы достаточно развить чутье на то, что «ложное, будучи однажды определено, признано и уточнено, уже является показателем правильного, лучшего» [621]. Что, конечно же, не являлось аргументом и, вероятно, даже не было утверждением. Это было нечто гораздо лучшее: речь шла о языковой передаче открытого опыта.

___

После смерти мужа Гретель Адорно принимает активное участие в подготовке «Эстетической теории» к печати. Вскоре после этого она предпринимает попытку самоубийства (с помощью брома), что серьезно влияет на ее физическое и психическое состояние. Гретель Адорно, урожденная Маргарете Карплюс, умирает 16 июля 1993 года в доме престарелых во Франкфурте.

Ханс-Юрген Краль погиб в автокатастрофе на обледенелой дороге 13 февраля 1970 года. Ему было двадцать семь лет.

Юрген Хабермас покидает Франкфуртский университет и Институт социальных исследований в 1971 году, чтобы вместе с физиком Карлом Фридрихом фон Вайцзеккером возглавить «Институт по исследованию условий жизни научно-технического мира Общества Макса Планка» в Штарнберге под Мюнхеном.

С. С.

Et tu?[622] Если уход из жизни Адорно и давал повод для интерпретации, то только для той, что беспорядки, устроенные его собственными студентами, довели философа до смерти. Сердечный приступ стал свидетельством его безоговорочной идентификации с исповедуемой им доктриной, а последующее ослабление – свидетельством его уязвимости перед миром. Мастер исчерпал себя до последнего. Именно для Адорно были справедливы слова Сьюзан Сонтаг, сказанные ею ретроспективно: «В сердечном приступе нет ничего постыдного» [623]. Другие способы ухода из жизни для интеллектуала были менее понятны. Например, самоубийство. Как в случае с Симоной Вейль. Или Сьюзен Таубес.

Даже зимой 1973 года, спустя четыре года депрессии, мысли Сонтаг вращались вокруг поступка ее подруги:

23 декабря 1973

С. В., конечно же, наводит на мысль о Сьюзен [Таубес]. Та же жажда чистоты, тот же отказ от тела, та же неспособность жить. В чем разница между ними? В том, что у С. В. был гений, а у Сьюзен – нет. В том, что С. В. приняла свою десексуализацию, утвердила ее, черпала из нее силу – тогда как Сьюзен была «слабой». Она никогда бы не приняла любовь женщин; ей хотелось, чтобы ее ранили и над ней господствовали мужчины; она хотела быть красивой, блестящей, таинственной дамой. Отказ Сьюзен лишь делал ее слабее, не сообщал ей энергии. Ее самоубийство было второсортным. Самоубийство С. В. было восхождением – таким образом, наконец, она сумела заявить о себе миру, выковать свою легенду, заставить оглянуться на себя современников и потомков [624].

Каковы были последствия для становления сорокалетней женщины с явной склонностью к гламуру, которая считает себя значительно более талантливой, чем Таубес, и не намерена продолжать свой путь просветления в режиме воздержания и десексуализации? Если Сонтаг видела цель своей жизни в том, чтобы обеспечить собственную легенду в духе силы и изобилия, то оставалось сделать самое необходимое. По ее собственному мнению, всего, что она создала до сих пор, было недостаточно. За предыдущие четыре года было сделано слишком мало. Особенно в плане написания. С тех пор были подписаны (и оплачены) контракты еще на четыре работы. Одна из них, по ее словам, была посвящена Теодору В. Адорно.

К 1975 году еще ни одна из этих книг не была опубликована. Или даже отдаленно готова к публикации. Вопрос о выборе формы повествования приводил в тупик. От эссе как жанра для заработка она устала, доступ к роману был травматически перекрыт по многим причинам, по крайней мере после поступка Таубес. Оставался открытым путь экспериментов с короткими рассказами, на котором за чудеснейшей однодневной эйфорией следуют целые недели блужданий.

Даже если говорить о ее будущем как режиссера авторского кино, проекты (включая экранизацию дебютного романа Симоны де Бовуар «Она пришла, чтобы остаться») постоянно проваливаются. Несмотря на ее прекрасные связи во французской киноиндустрии, провалы двух шведских фильмов тяжким грузом ложатся на имя Сонтаг. Даже малобюджетный документальный фильм («Promised Land»[625]) о последствиях Войны Судного дня, ради которого она спонтанно отправилась в Израиль вместе со своим уже взрослым сыном Дэвидом осенью 1973 года, не изменил ситуацию.

Однако всё это не было бы последним препятствием, если бы ей удалось найти ясный подход к разъяснению неясных моментов, возникших вследствие событий 1968 года. Устойчивое стремление Сонтаг к самоопределению служит примером для целого поколения постактивистов. Никсон ушел в прошлое, а война во Вьетнаме официально закончилась в апреле 1975 года. Именно потому, что прежняя антикультура теперь сама становится частью мейнстрима, возникает вопрос о руководящих целях сопротивления. Именно потому, что были достигнуты определенные успехи, больше нельзя всерьез говорить о революции.

Май 1975

Мне не хочется возвращаться к собственной вовлеченности в «новое искусство», «новую политику». Но как мне сегодня сформулировать эти вкусы / идеи?

Чувствительность против морали?

Дело не в том, что я изменила точку зрения. Изменились объективные обстоятельства.

Моя роль: интеллектуал как оппонент. (Так что же, теперь мне оппонировать самой себе??) [626]

16 мая 1975

Может быть, в последний раз? «Правый» и «левый» – уставшие слова [627].

К духовному упадку добавляется финансовый. Это касается и ее парижской , Николь Стефан, внучки Ротшильдов, которая после непродолжительной актерской карьеры теперь работает кинопродюсером в Париже и в чьем парижском особняке Сонтаг с годами всё больше замыкается в себе.

25 мая 1975

Неужели я действительно хочу посвятить остаток жизни защите своего «творчества»? Я превратила свою жизнь в мастерскую. Я стала собственным приказчиком.

…напоминает мне о том, что тихая гавань уже недолго пробудет тихой. (Банкротство Н., неизбежность продажи жилища на рю де Ла Фезандери.) Изменить что-нибудь потом станет еще сложнее [628].

Лишь с решением временно вернуться в Нью-Йорк осенью 1975 года желание наслаждаться возвращается в ее жизнь. Открыться миру для Сонтаг означает противоречить ему, а не сопротивляться.

4 сентября 1975

УДОВОЛЬСТВИЕ – Я забыла о правах на удовольствие. Сексуальное удовольствие. Получать удовольствие от сочинительства и использовать удовольствие как единственный критерий, согласно которому я пишу.

Я – «противоборствующий» писатель, полемичный писатель. Я пишу в поддержку того, что подвергается нападкам, нападаю на то, что превозносится. Таким образом, однако, я ставлю себя в эмоционально неуютное положение. Втайне я не питаю надежды кого-либо в чем-либо убедить и потому не могу не огорчаться, когда мои вкусы (идеи) становятся вкусами (идеями) большинства: тогда я снова хочу перейти в наступление. Я не могу не находиться в противоборстве с собственными произведениями [629].

Нет!

Не прошло и четырех недель после этого заявления, как Сонтаг столкнулась с врагом совершенно иного рода. Во время планового осмотра (первого в ее жизни) в ее левой груди обнаруживается опухоль. Опухоль четвертой стадии уже дала метастазы в жизненно важные органы. Сонтаг специально уточнила, что вероятность ее выживания в течение следующих двух лет оценивалась в 10 %.

Стоическое принятие сменяется неприкрытым страхом смерти, а затем – безусловной волей к выживанию («Кто-то должен быть среди этих десяти процентов») [630]. Вопреки совету лечащего врача Сонтаг выбирает радикальное решение – полную мастэктомию левой груди.

28 октября 1975 года, ожидая в палате нью-йоркской больницы Memorial Sloan Kettering[631], когда ее перевезут в операционную, она попросила ручку и бумагу. Она всё еще была должна своему другу, фотографу Питеру Худжару, предисловие к его фотокниге «Portraits in Life and Death[632]» [633]. Слова быстро льются на бумагу («Фотография превращает весь мир в кладбище») [634]. Если и была тема, которая постоянно заставляла ее размышлять в эти годы, так это фотография. Первое эссе на эту тему появилось в конце октября 1973 года – после долгой паузы – под названием «On Photography» («О фотографии») в New York Review of Books. «Фотографии», – говорится во вступительном слове,

возможно, самые загадочные из всех предметов, создающих и уплотняющих окружение, которое мы оцениваем как современное. Фотография – это зафиксированный опыт, а камера – идеальное орудие сознания, настроенного приобретательски [635].

По мнению Сонтаг, фотографии, как особый современный способ запечатления реальности, стали основным средством диалектических искажений и затуманивания, что требовало просветительской критики. Тем более что фотографии как никакой другой вид изображений создавали видимость чистого отображения. С появлением в 1972 году технологии Polaroid изображения даже не требовалось проявлять. Как по волшебству, они делали это сами.

В своей культурной вездесущности фотографии действовали как агенты призрачного позитивизма, который выполнял свою обманчивую повседневную работу под видом предположений, просто фиксируя то, что было в данный момент. Для критика и фотографа Сонтаг это был еще один решительный шаг в рамках того великого заблуждения, которое готовилось объединить и захватить весь мир под знаменем радостно наслаждающейся незрелости:

Фотография подразумевает, что мы познаем мир, если принимаем его таким, каким его запечатлела камера. Но это – нечто противоположное пониманию, которое именно с того и начинается, что мы не принимаем мир таким, каким он выглядит. Всякое понимание предполагает способность сказать: «Нет»[636].

Адорно гордился бы ею. Подлинное самостоятельное мышление начинается как критика – с «нет». Отсюда оно обнажает скрытые или даже целенаправленно замалчиваемые противоречия любой формы знания, которая создает видимость безальтернативной непосредственности или естественности. Взять, к примеру, фотографию.

Там, где преобладала видимость чисто документального изображения, при ближайшем рассмотрении царил отбор, обусловленный интересами и, следовательно, властью. Вместо того чтобы просто фиксировать данное, фотографии обязаны своим существованием желанию присвоить и сделать доступным выбранный объект в виде «кадра». Так называемый объектив (!) выставляет мир как товар. Вместо того чтобы в конечном счете гарантировать полное присутствие запечатленного, сам акт уже мотивирован ностальгическим отношением [637].

Однако настоящий скандал, требующий прояснения, был практического характера, как и в критике чистой фотографии у Сонтаг: с этической точки зрения – военные фотографии это особенно ясно показали – фотографирование представляло собой вмешательство в ситуацию, основанное на решении фактически не вступать в нее. Более того, это часто делалось в стыдливой надежде еще больше обострить ситуацию:

Как и в случае сексуального вуайеризма, соглядатай косвенно, а то и явно потворствует тому, чтобы ситуация развивалась своим ходом [638].

С феминистской точки зрения, фаллос выдвинутого объектива проникал в выбранную модель, не касаясь ее. Возможно, полагает критик Сонтаг, это делается для того, чтобы скрыть гораздо более фундаментальную импотенцию собственных действий. А именно дать фотографии возможность занять независимую моральную позицию. По мнению Сонтаг, если и есть что-то, на что фотографии – вопреки всем незрелым представлениям, определяющим наш нынешний подход к ним, – действительно не способны, так это на то, чтобы говорить сами за себя. Эта пустота указывает на еще более фундаментальную, почти онтологическую несостоятельность любой формы изображения. Она заключается в неумении самостоятельно назвать или определить запечатленное событие:

Не может быть свидетельства о событии, фотографического или иного, пока само событие не названо и не охарактеризовано. И не фотосвидетельства выстраивают – а вернее, опознают – событие; они вносят свой вклад только после того, как событие названо [639].

Время картины мира[640].

Менее чем за сто пятьдесят лет технологии фотографии привели к всеобъемлющему сдвигу в культурных отношениях между изображением и реальностью, фактически к диалектическому перевороту; в результате которого

…реальность всё больше и больше представляется похожей на то, что показывают камеры. Стало обычным, что люди, невольно ставшие участниками или свидетелями бурных событий – аварии самолета, перестрелки, террористического взрыва, – говорят: «Это было как в кино»[641].

Это значит, что контролирующий и эксплуатирующий взгляд камеры стал определяющим для современного мировосприятия. Со всеми вытекающими последствиями, которые разоблачает Сонтаг: мир как товар, мир как изображение, мир как моральный вакуум – ставшее повседневным головокружение реальности, растущая дереализация себя и мира в рамках фотографического мировоззрения:

Фотография фактически вынудила нас расстаться с платоновским пониманием реальности. У нас всё меньше и меньше оснований размышлять о нашем опыте, проводя различия между образом и вещью, между копией и оригиналом. Платону удобно было пренебрежительно относиться к изображениям, уподобив их теням – преходящим, минимально информативным, нематериальным, бессильным спутницам реальных вещей, отбрасывающих эти тени. Но сила фотографических образов определяется тем, что они сами по праву – материальные реальности, информативные остатки и следы того, что их высветило, властно меняющиеся ролями с действительностью – действительность превращающие в тень. Изображения более реальны, чем можно было вообразить. И именно потому, что они являются неограниченным ресурсом, которого потребительское расточительство не может истощить, есть все основания применить здесь консервационистское лекарство. Если возможен лучший способ для того, чтобы реальный мир включил в себя мир изображений, то он потребует экологии не только реальных вещей, но также экологии изображений [642].

Если сборник эссе «Против интерпретации» 1966 года Сонтаг завершила призывом к «эротике искусства», то теперь в заключительной части «О фотографии» она требовала «экологии изображений». Оба импульса проистекают из критического диагноза искаженного исходного положения, вызванного самопроизвольным оцепенением. В то же время переход Сонтаг от «эротизма» к «экологии» затрагивает центральный дискурсивный сдвиг в критической и прогрессивной мысли последних десяти лет: от преобразующей непосредственности к проясняющему очищению, от приятного «да» к иной культуре аскетической заботы о будущем. Фотокритика как критика господствующего мировоззрения современности:

Сфотографировать – значит, присвоить фотографируемое. А это значит, поставить себя в некие отношения с миром, которые ощущаются как знание, а следовательно, как сила [643].

Триумф воли.

Когда осенью 1977 года сборник эссе «О фотографии» появился на прилавках американских книжных магазинов, он был воспринят как настоящее событие, фактически как основание новой дисциплины. Почти одновременная публикация столь же тепло принятого сборника рассказов под названием «Я и т. д.», большинство из которых были написаны до ее диагноза, усилила впечатление от возвращения, блеск которого на фоне ее истории болезни казался воскрешением.

Вместо того чтобы полагаться на устоявшиеся методы лечения, как советовали ей американские врачи, Сонтаг после интенсивных исследований решила попробовать новый вид химиотерапии, еще не одобренный в Америке. Он был доступен только во Франции.

Будучи внештатной американкой, Сонтаг не имела медицинской страховки. Расходы на ее лечение (150 000 долларов в то время, что сегодня составляет добрых 800 000 евро) покрывались за счет пожертвований [644], собранных подругами и друзьями из Парижа и Нью-Йорка. Чтобы экономить силы, Сонтаг постоянно курсировала между Нью-Йорком и Парижем на «Конкорде» во время циклов лечения.

В этой фазе предельного истощения и кажущейся безнадежности она как писательница обрела новый голос и познавательную силу. После двух лет агрессивной терапии («Я чувствую себя как на войне во Вьетнаме… <…> Они используют против меня химическое оружие. Я должна кричать „Ура!“»)[645] и четырех последующих хирургических вмешательств ее даже считали излечившейся. Она в очередной раз продемонстрировала, как можно успешно исследовать новые пути, используя собственный рассудок. И как бы невзначай просветила своих современников о глубинных противоречиях и тенденциях их времени. В белом шуме[646] 1977 года это было немалым достижением.

Так что те, кто в Нью-Йорке (и в других местах) задавался вопросом, что говорит об их собственном настоящем тот факт, что после высадки на Луну зонд теперь отправляется к границам их собственной Солнечной системы в рамках миссии «Вояджер», почему вместо йе-йе и аркадских народных песен теперь бетонный хип-хоп и панк-рок находят отклик у молодых клубных тусовщиков, что означает переход от «Космической одиссеи» Стэнли Кубрика к «Звездным войнам» Джорджа Лукаса и чего можно было ожидать через десять лет после появления калькулятора Texas Instruments, когда персональный компьютер Apple II рекламировался как устройство для всеобщего домашнего использования, – у них, похоже, снова были основания надеяться на голос Сонтаг и ее прояснения. Не говоря уже о том, что теперь означал термин «социализм», когда критически настроенные умы вместо «Библии Мао» изучали «Архипелаг ГУЛАГ» Солженицына. Ведь да, даже в политическом плане Сонтаг теперь снова видела вещи всё более ясно:

10 декабря 1977

Мои политические позиции: сплошные против. Я против (1) насилия и, в частности, колониальных войн и империалистической «интервенции». Прежде всего, против пыток. (2) Половой и расовой дискриминации. (3) Разрушения природы и ландшафта (мысленного, архитектурного) прошлого. (4) Всего, что препятствует или подвергает цензуре передвижение [+ транспорт] людей, искусства, идей. (Если я и выступаю за что-то, так это – просто – за децентрализацию власти. За плюрализм.)

Вкратце, классическая либертарианская / консервативная / радикальная позиция. Я не могу быть никем больше. Мне не следует желать быть никем больше. Меня не интересует «строительство» нового общества или принадлежность к политической партии, неважно какой. Нет никакой причины, по которой мне следовало бы пытаться отнести себя к левым или правым – или думать, что мне следует так поступить. Это не мой язык [647].

Миры тела.

Хотя уверенность Сонтаг в себе и была непоколебимой, это не относилось к ее самовосприятию, в частности к ее телу и ощущению своего тела. Болезнь оставила на нем шрамы и раны. Но дело было не столько в том, что она была тяжело больна. Хотя, конечно, как современный человек из плоти и крови, она и раньше последовательно подавляла присущую ей открытость и уязвимость:

Каждый из родившихся имеет два паспорта – в царстве здоровых и царстве больных. Пусть мы и предпочитаем использовать первый, но рано или поздно каждый из нас, хоть на недолгий срок, вынужден причислить себя к гражданам этой другой страны [648].

Нет, на самом деле обида, связанная с ее заболеванием, заключалась в интерпретациях и подходах, неизбежно сопровождающих диагноз рака как верного смертного приговора, а также в возложении на нее ответственности за этот диагноз со стороны лечащих врачей при одновременном лишении ее права голоса. По опыту Сонтаг, это была ситуация, чрезвычайно достойная критики, и тем более в тот период, когда «критика» как академическая дисциплина всё больше интересовалась условиями своей собственной невозможности, вместо того чтобы демонстрировать свои возможности посредством точечных прояснений собственного настоящего.

1 марта 1978 [или 9 марта 1978 – неразборчиво в дневнике]

Меня перестала занимать литературная критика как «автокритика» – конструирование методологий, деконструирование текстов. Критика, которая посвящена себе самой.

«Болезнь как метафора» – это попытка делать литературную критику по-новому, но в домодерных целях: критиковать мир. Эта вещь также направлена «против интерпретации» – вновь. Не текстом, а темой [649].

Поэтому ее новой темой стал «рак». Не сама болезнь, а то, как о ней говорят, как лечат онкологических больных и как в настоящее время люди реагируют на диагноз «рак» – с надеждой или смирением.

По словам Сонтаг, в западном мире и особенно в Америке, особенно вслед за психоанализом, возобладала изначально архаичная тенденция к интерпретации вещей, которая «предполагает связь между смертельной болезнью и характером человека, униженного этой болезнью» [650]. Чем неяснее и сложнее были причины болезни с научной точки зрения, тем охотнее болезнь включалась в эту структуру:

Болезнь «рассекречивает» желания, о которых заболевший мог и не подозревать. Болезни – как и пациенты – подлежат расшифровке [651].

Может показаться, что взгляд на болезнь, при котором она воспринимается не как наказание за грехи, а как выражение внутренней сущности, менее моралистичен. Однако этот взгляд оказывается ровно таким же морализаторским и карательным [652].

Ярким примером этого когда-то был туберкулез (от которого умер отец Сонтаг), но теперь, когда туберкулез излечим, а его причины четко определены, это был рак:

Сегодня многие полагают, что рак – болезнь недостаточной страстности, поражающая тех, кто не раскрепощен сексуально, скован, не импульсивен, не способен давать волю гневу <…> рак считается теперь расплатой за скованность [653].

Согласно мифологии рака, болезнь – следствие долго подавляемого чувства [654].

Психоаналитическая тенденция символически трактовать болезнь также повлияла на биографические размышления об умерших от рака. Их смерть от рака обычно рассматривалась как следствие экзистенциальной неудачи, поражения и подавления. Как в случае людей действия, так и в случае людей духа:

Рак Наполеона, Улисса С. Гранта, Роберта А. Тафта и Хьюберта Хамфри воспринимался как следствие их политических поражений и отказа от честолюбивых замыслов. Что касается умерших от рака знаменитостей, чья жизнь не укладывается в «парадигму неудачников», подобно Фрейду и Витгенштейну, то их рак был классифицирован как чудовищное наказание за жизнь, проведенную в отречении от инстинктов [655].

Если бы Сьюзан Сонтаг, некогда обещавшая стать гением целого поколения, умерла в 1975 году, не попала бы она неизбежно в этот ряд тех, чьи надежды так и не оправдались? Как писательница без выдающегося произведения, как женщина, , но не признающаяся в этом публично, как неудавшийся кинорежиссер, возможно, даже как неудавшаяся ученая – и мать?

Масштаб?

Опубликованное поздней осенью 1978 года под названием «Болезнь как метафора», эссе Сонтаг представляет собой мощную деконструкцию преобладающего дискурса о раке и его повседневных последствиях в медицине, уходе за больными и не в последнюю очередь в политике. Оно также служит еще одним публичным подтверждением ее образа критического борца, чью волю к ясному пониманию ничто и никто не смог бы сломить. Никто не умирал. Особенно ее древняя самость детства.

Вместо того чтобы выйти из образа, основанного на нобелевском лауреате Томасе Манне, которого она придерживалась всю свою жизнь, и обрести новое спокойствие в качестве выжившей, она клянется отныне еще более бескомпромиссно соответствовать этому образу. Все странности, которые отягощали и искажали ее взаимодействие с окружающими на протяжении предыдущих сорока пяти лет, теперь становятся еще более заметными.

Интенсивность путешествий прежних времен также вернулась к норме. Уже в мае 1978 года, путешествуя с поэтом (впоследствии лауреатом Нобелевской премии) Иосифом Бродским, высланным из Советского Союза в США, она составляет новый пятилетний (а то и пятидесятилетний) план собственного развития:

27 мая 1978

В каждую эпоху существуют три группы писателей. Первая группа: те, которые стали известными, достигли «положения» в обществе, стали ориентирами для своих современников, пишущих на том же языке (например, Эмиль Штайгер, Эдмунд Уилсон, В. С. Притчетт). Вторая группа – международная: это авторы, которые стали ориентирами для своих современников в Европе, Америке, Японии и т. д. (например, Беньямин). Третья группа: авторы, ставшие ориентирами для будущих поколений писателей, пишущих на многих языках (например, Кафка). Я уже принадлежу к первой группе, нахожусь в шаге от принятия во вторую – хочу играть только в третьей [656].

Витгенштейн и Вейль, Беньямин и Беккет, Адорно и Арто. Эта лига – или никакая. И новая тема, призванная удовлетворить это заветное стремление, похоже, также проникает в грядущее лето ее жизни. Один из современников Сонтаг, за которым она пристально наблюдала на протяжении десятилетий, недавно проделал особенно вдохновляющую работу, чтобы их прояснить.

8 июля 1978 Париж

Современный эротизм – размышления об эротике:

Фуко о сексуальности… [657]

___

Сьюзен Сонтаг продолжила свою деятельность в качестве критика, писателя и активиста в Нью-Йорке, оставаясь одним из самых влиятельных интеллектуалов мира. В конце 1980-х годов, будучи президентом ПЕН-клуба Америки, Сонтаг познакомилась с фотографом Энни Лейбовиц, с которой прожила до самой смерти.

В 1992 году после многочисленных неудачных попыток был опубликован роман «Любовница вулкана» («The Volcano Lover») – ее самое коммерчески успешное произведение.

Летом 1993 года, в разгар войны в Югославии, Сонтаг прилетела в осажденное Сараево, чтобы сделать там любительскую постановку пьесы Беккета «В ожидании Годо».

За свой роман «В Америке» («In America») она получила в 2000 году Национальную книжную премию.

Сьюзен Сонтаг умерла от рака крови 28 декабря 2004 года в Нью-Йорке. Вопреки советам лечащих врачей, она настаивала на том, чтобы испробовать все доступные методы лечения до последнего.

М. Ф.

Некрологи. В июне 1978 года, будучи консультантом итальянской газеты Corriere della Sera, ровно через десять лет после ее «поездки в Ханой», Мишель Фуко предлагает Сьюзен Сонтаг отправиться обратно во Вьетнам. Ее доклад должен был стать первым в серии наводящих на размышления репортажей, курируемых Фуко. Из этого ничего не вышло. Возможно, это не удалось из-за условий. Или просто потому, что Фуко вскоре после этого попал в парижскую больницу с сотрясением мозга. Будучи в явном сильном душевном потрясении, при поступлении он просит телефон, чтобы позвонить подруге-актрисе. Он утверждает, что всё еще должен подписать петицию.

«Это некий господин Фуко, который хочет сообщить вам, что он попал в аварию», – объясняет полицейский, когда мадам Симона Синьоре берет трубку. Удивленная таким способом информирования, лауреатка премии «Оскар» резко отвечает: «Вы что, не знаете, кто это? Это величайший французский философ!» [658]

Действительно, он теперь был им. Его знали по всей стране в лицо и по имени. Не в последнюю очередь потому, что его неоднократно задерживала полиция. И в тот парижский летний день он чуть не погиб. Его сбила машина, когда он хотел перейти улицу перед своим домом на Rue de Vaugirard. В состоянии опиумного опьянения. Это следовало бы добавить для ясности инцидента. И теперь, по-видимому, это было зафиксировано в медицинской карте.

Несложно представить себе возможные некрологи. Некоторые, правые, знали бы всё это с самого начала: развратитель молодежи, для которого не было ни святых законов и ни запретных поступков. С юности одержимый идеей самоубийства, он, в состоянии интоксикации, бросился под ближайший автомобиль. Подобно тому, как Ницше в приступе безумия хотел обнять лошадь кучера, Фуко теперь обнял «Рено». Что еще нужно было знать?

Другие, левые, безусловно, предложили бы другое, симптоматическое толкование событий. Согласно которому со столь же внезапной, сколь и трагической гибелью в результате несчастного случая их последнего и наиболее спорного лидера революционные ворота мая 1968 года окончательно закрылись.

Это последнее подозрение уже некоторое время назад переросло для Фуко в уверенность. Чтобы выразить ее как можно яснее, в октябре 1977 года он дал интервью немецкому журналу Literatur, призванное не оставить места для сомнений относительно кровопролитной борьбы за власть в Китае и террористических атак «Фракции Красной Армии» (RAF). Ровно через день после захвата самолета «Ландсхут» авиакомпании Lufthansa палестинским террористическим отрядом с целью освобождения соратников RAF, заключенных в Германии, Фуко отвечает на вопрос:

– …Можно ли вообразить альтернативу полицейскому государству? <…>

– Сегодня, 14 октября, <…> на земле нет ни единой точки, откуда мог бы забрезжить луч какой-то надежды. Ориентиры, направления пути перестали существовать. <…> Больше не существует ни единого революционного движения, и тем более не существует ни единой социалистической страны без кавычек, страны, на которую мы могли бы сослаться, чтобы сказать: вот как надо поступать! Вот образец! Вот правильная линия! <…> Нам же всё надо начинать сначала, задавшись вопросом о том, исходя из какой отправной точки мы можем осуществлять критику нашего общества в ситуации, когда больше нет того, на что мы до сих пор имплицитно или эксплицитно опирались, чтобы проводить эту критику; традицию социализма следует вновь и фундаментальным образом поставить под сомнение, так как всё, что эта социалистическая традиция в истории произвела, заслуживает осуждения [659].

Как если бы Фуко после десятилетий упущенного обмена мнениями хотел прямо через франко-германскую границу послать привет Адорно и его позднему эссе о надвигающейся «резиньяции», его ответ на следующий же вопрос звучит как:

– Значит, если я правильно понял. Вы – пессимист?

– Я бы сказал, что осознавать трудность ситуации – это не обязательно пессимизм. Я бы сказал, что вижу трудности как раз в той мере, в какой я оптимист… [660]

Резиньяция – в царстве рефлексии она оставалась уделом людей, которые не хотели думать самостоятельно. Или не могли. И вместо этого связывали свои надежды с теорией или системой, даже если подозревали, что ее основы давно подорваны. Mauvaise foi[661]. Bad faith[662]. Как самая безнадежная форма самонавязанного несовершеннолетия. Как поистине токсичное отношение к себе и другим.

Ярость и машина[663].

Фуко не придерживался такой позиции и не будет придерживаться ее и в будущем. Это было связано хотя бы с тем, что в предыдущие годы исследований и преподавания в Collège de France он так и не разработал теорию расшифровки «власти» и методов ее подавления. Даже если большая часть радикальных левых того времени именно так его интерпретировала и использовала в своих активистских целях. Точно так же, как он не разделял их великой опиумной мечты о «революции» против «системы», не говоря уже о желании возглавить ее. Хотя этот образ определял его со времен Венсена.

Конечно, количество петиций, подписанных Фуко, достигло к тому времени масштабов Сартра. И там, где ему казалось уместным сопротивляться, Фуко с энтузиазмом включался в борьбу и продолжал с удовольствием участвовать в спорах. Однако с начала 70-х годов он проявлял активную гражданскую позицию только в отношении очень конкретных целей и контекстов, в особенности тех, которые были тесно связаны с его исследованиями средств и методов того, что он вскоре назвал современными «дисциплинарными обществами». В частности, это касалось «Группы информации по тюрьмам» (GIP), соучредителем которой он был.

Согласно мрачным генеалогиям современности Фуко, каждый субъект современного государства, независимо от формы правления, должен был рассматриваться в первую очередь как «находящийся под наблюдением» и предназначенный для определенных целей. Режим тотального надзора в современной тюрьме служил образцом политической современности как таковой. Следовательно, индивиды, воспитанные в ней, не должны рассматриваться как изначально автономные и только затем подчиненные государству. Современная, так называемая самоопределяемая субъективность сама по себе была результатом обучения. А поскольку, согласно работе Фуко 1975 года «Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы», дело обстояло так, что «мы находимся не на скамьях амфитеатра и не на сцене, а в паноптической машине, мы захвачены проявлениями власти, которые доводим до себя сами, поскольку служим колесиками этой машины» [664], любое стремление к политическому сопротивлению можно было понять лишь как дальнейшее вращение ее колесиков, зачастую слишком систематически желаемое. Это также превращало любые террористические попытки подрывной деятельности в слишком уж практичную форму идиотизма.

Поскольку «самоопределение» в данных обстоятельствах имело позитивный смысл, Фуко, казалось, основывал его на праве самостоятельно решать, какую форму правления он предпочитает и где [665]. Ведь для конкретного человека, безусловно, имело существенное значение, где происходило его вращение в колесном механизме огромной современной машины надзора – на рудниках Колымы или, скажем, в качестве свободно парящего мыслителя в священных залах Collège de France.

Это казалось вполне правдоподобным. Но кто всерьез утверждал, что столь критически либеральная позиция требует целостной нормативно-теоретической базы для того, чтобы быть по-настоящему прочной, – ну, этому человеку, как ближнему, в любом случае было не помочь. Ни с этической, ни с политической точки зрения.

Потерянные иллюзии.

Помимо революционных иллюзий старых левых, Фуко, как автор середины 70-х годов, также развеял основные иллюзии «новых левых». В частности, своей книгой 1976 года «Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности». В предисловии говорится, что это первое из пятитомной серии исследований, посвященных возникновению и влиянию того, что Фуко называет «диспозитивом сексуальности»: как и с какими целями возникла морализация секса, особенно в форме «сексуальности», подлежащей научному исследованию? Как это привело к, казалось бы, естественному предположению о том, что именно сексуальность имеет первостепенное значение для познания и самопознания субъекта?

Уже в первом томе, заявленном как «сигнальная бомба», Просвещение Фуко открыто нацелено на «конец монархии секса» [666], а также на все связанные с этим мечты о проведении общественной революции через изначально сексуальную революцию. Что касается субъектообразующих отношений между властью, знанием и полом, то, по мнению Фуко, они никоим образом не ограничивались репрессиями и, следовательно, угнетением. В настоящее время они столь же эффективны, а возможно и значительно более эффективны, в режиме освобождения или даже подстрекательства.

Подобно тому, как специально для лосося были построены лестницы, чтобы проложить ему путь к нерестилищам, когнитивные выходы диспозитива сексуальности были сделаны приятными, чтобы он всё глубже и глубже терялся в его системно навязанных тупиках. Именно поэтому Фуко завершает свой трактат 1976 года «Воля к истине» залпом, сила которого ничуть не уступает заключительным словам его «Слов и вещей», опубликованных десятью годами ранее.

Часто припоминают те бесчисленные приемы, с помощью которых былое христианство будто бы заставило нас ненавидеть тело, но задумаемся немного о всех тех хитростях, которыми за несколько веков нас заставили-таки полюбить секс, которыми сделали для нас желаемым познавать его, сделали ценным всё, что о нем говорится, которыми, опять же, побудили нас развернуть все наши способности, чтобы застигать его врасплох, и привязали нас к долгу извлекать из него истину, хитростях, которыми, наконец, нам вменили в вину то, что мы так долго его не признавали. Именно они и должны были бы удостоиться сегодня удивления. И нам следует подумать о том, что однажды, быть может, внутри другой экономики тел и удовольствий будет уже не очень понятно, каким образом этим ухищрениям сексуальности и поддерживающей ее диспозитив власти удалось подчинить нас этой суровой монархии секса – до такой степени, что удалось обречь нас на бесконечную задачу выколачивать из него его тайну и вымогать у этой тени самые что ни на есть истинные признания.

Ирония этого диспозитива: он заставляет нас верить, что дело тут касается нашего «освобождения» [667].

Что последовало за этим критическим прозрением? Где и как, по словам самого Фуко, сказанным в 1977 году, необходимо было «начать всё заново», когда речь заходила о том, на чем может основываться критика современного общества и самого себя? Возможно, существовали иные формы освобождения от субъективации, скрытые современностью? Иные способы управлять собой и другими или освобождать их?

Это те вопросы, которым Фуко посвятил себя после своего возвращения из творческого отпуска в Collège de France в 1977 году. А летом 1978 года, когда он только что вернулся из трехнедельного пребывания в Японии, где он в том числе несколько дней провел в дзенском монастыре, его, находящегося под воздействием опиума, сбил лихой парижский автомобилист. Повезло. Еще один пограничный опыт. И тот, который с самого начала воодушевил его на поиски выхода из рабства самого себя.

Changer la vie?[668]

В 1980 году, когда Фуко присоединился к еще пятидесяти тысячам парижан в траурной процессии на похоронах Сартра, ни один из его громко анонсированных томов «Истории сексуальности» еще не вышел. Он бурлит, копает, ищет новые подходы и новый тон. Это не умаляет его репутации. Наоборот. С его культовой лысиной и дьявольски широкой улыбкой он служит достойным журнальной рекламы олицетворением того, что сейчас воспевается, подвергается остракизму, а порой даже интенсивно изучается во всём западном мире под названием «французская теория». Особенно в США. Особенно на литературных факультетах прогрессивно настроенных элитных учебных заведений как на Восточном, так и на Западном побережье.

Когда Фуко вернулся в Беркли в апреле 1983 года в качестве приглашенного профессора французского отделения, его появление вызвало первую полицейскую операцию после студенческих протестов. Судя по объявлению, он должен был обратиться к аудитории на английском языке с темой «Культура самого себя». Было ли что-то более важное на земле, или, по крайней мере, здесь, в Калифорнии? Разве это не был главный вопрос Сартра? Задолго до начала выступления театральный зал Калифорнийского университета на две тысячи мест был переполнен, и еще тысяча зрителей толпилась сзади.

Несмотря на всю свою звездность, которой он, по его словам, пугается, Фуко выглядит чрезвычайно непринужденным и свободным в общении со студентами Беркли. Он также считает открытость, с которой люди взаимодействовали и узнавали друг друга, новаторской даже за пределами кампуса и использует это с соответствующей жизнерадостностью. Этой весной он даже открыто обсуждает возможность оставить свою должность в парижском Collège и переехать в район залива, чтобы начать там новую жизнь в качестве постоянного приглашенного профессора и писателя.

В то время как Калифорния олицетворяла уверенность, в его родной Франции, казалось, всё его сдерживало, стесняло и ограничивало. Не в последнюю очередь это касалось и политических событий. Следуя давнему обещанию 1968 года «Changer la vie»[669], Франсуа Миттеран выиграл президентские выборы в 1980 году, став первым социалистом со времен основания Пятой республики. Но вместо того, чтобы реализовать это ви́дение в смысле также обновленного искусства управления, Миттеран, как казалось Фуко, управлял им в союзе с оставшимися коммунистами с привычной технократической самодержавностью. Не его президент. Если на Западе и говорили о революции, то только о консервативной и неолиберальной. Как это было воплощено в Великобритании Маргарет Тэтчер. Или в США Рональдом Рейганом, который под лозунгом «Let’s make America great again»[670] покорил «страну свободных» во время президентской избирательной кампании 1980 года. Это упростило ситуацию даже для Фуко, до такой степени, что казалось очевидным, по крайней мере в эмоциональном плане, где находится враг и что он скрывает.

В дополнение к этому, теперь уже очевидному упадку социалистического Восточного блока и профсоюзным протестам в Польше, вопрос о новых отправных точках для критики не утратил своей остроты. Спустя пять лет размышлений после 1977 года Фуко почувствовал, что может подойти к нему по-новому. В заключение этого процесса, в январе 1983 года, он определил тему своего весеннего цикла лекций в Collège de France под названием «Управление собой и другими». В начале лекции 5 января 1983 года он впервые представил аудитории систематизированный обзор всех своих работ, опубликованных после «Истории безумия». Однако прежде всего он намеревался открыто вписать себя в особую почтенную традицию современной философии, обратившись к одному короткому эссе, написанному на рубеже 1783/1784 годов. По словам Фуко, текст, о котором идет речь и который он теперь хотел бы обсудить более подробно, стал для него за эти годы «чем-то вроде герба, фетиша». Конечно же, это был текст Канта «Что такое Просвещение?» [671].

Дискурсы модерна.

Вплоть до нашего времени, объясняет Фуко присутствующим, творчество Канта разделило всё то, что можно понимать под критикой в философском смысле, на две четко различимые части. В первой линии традиции, которой Кант посвятил свои три великих критики, доминирует вопрос

…об условиях, при которых возможно истинное знание. Исходя из этого можно сказать, что целое направление современной философии начиная с XIX века развивается как аналитика истины. Именно эта форма философии обнаруживается сегодня в так называемой аналитической англо-саксонской философии [672].

В течение XX века это направление мысли приняло форму главным образом вопроса о логических условиях формирования правдивого высказывания или даже истинного предложения. Вскоре после этого оно также приняло форму анализа условий высказывания истины, то есть правил, определяющих такие высказывания.

В рамках современной философии, установленной Кантом, продолжает Фуко,

…существует и другой тип вопроса, другой способ критического вопрошания: мы видим его зарождение в вопросе об Aufklarung. <…> Эта другая критическая традиция задает вопрос не об условиях, при которых возможно истинное знание, но вопрос: что такое современность? Каково современное пространство нашего опыта? Каково современное пространство возможного опыта? Речь идет <…> о том, что можно было бы назвать онтологией настоящего, онтологией современности, онтологией модерности, онтологией нас самих. <…> И именно эта форма философии, от Гегеля до Франкфуртской школы, через Ницше, Макса Вебера и т. п., обосновывает форму рефлексии, к которой я по мере сил присоединяюсь [673].

Девиз и лозунг этой другой критической линии, согласно Канту – и Фуко, – был прост: «Sapere aude!»[674] Имей мужество использовать свой собственный рассудок! Как живой, действующий, надеющийся субъект, как разумное существо, ищи выход из собственного несовершеннолетия, в котором сам виноват! Сражайся за него. Для него. И если найдешь, помогай воплощать его другим.

Отталкиваясь от этого вписывающегося в кантовский девиз самопознания, Фуко теперь представляет присутствующей публике весь свой предыдущий исследовательский путь постоянными попытками ответить на вопрос, как обстояли дела с областями возможного переживания и опыта в рамках европейского модернизма в определенный момент его становления. Ведь эти области переживания представляли собой исторически заданные отправные точки Просвещения.

Этос модерна.

Подобно человеку, пребывающему в бреду или слишком долго блуждающему в лабиринте, Фуко в своей лекции от 5 января 1983 года возвращается всегда к одним и тем же ориентировочным вопросам: «Что такое мое настоящее? В чем смысл этого настоящего? И на чем основано то, что я говорю об этом настоящем?» [675] По его опыту, именно эти три вопроса – а также конкретно переживаемая ограниченность и потерянность, выражением которых они являются, – побуждают мыслящее существо искать спасения от переживаемого несовершеннолетия. И также позволяют ему набраться мужества для этого поиска – зачастую как мужества чистого биографического отчаяния.

Таким образом, Фуко представляет вслед за кантовским Просвещением критическое философствование в качестве образцового самоисследования, направленного на поиск интеллектуального выхода из конкретных ограничений собственного настоящего. В частности, тех, которые в эпоху модерна существенно связаны с господством тех же наук, чья сила во имя истины призвана поддерживать и укреплять аналитическую традицию современного философствования.

Потребность Фуко в том, чтобы в начале 1983 года открыто поставить свою критическую позицию под знамена кантовского Просвещения, представляется ему необходимой не в последнюю очередь потому, что Юрген Хабермас (который теперь вернулся во Франкфурт в качестве профессора), ныне выдающийся представитель той самой Франкфуртской школы, в критической традиции которой Фуко видит и свою собственную работу, уже объявил о своем намерении читать лекции в Collège de France в марте 1983 года. Только продолжение этой традиции, которого после смерти Адорно придерживался Хабермас, теперь явно понималось в смысле теоретической «аналитики истины».

В контексте его «Теории коммуникативного действия», опубликованной в 1981 году, а также более поздних работ по так называемой «этике дискурса» целью Хабермаса было четко сформулировать и установить раз и навсегда те правила, которыми руководствовались и должны руководствоваться все формы человеческого высказывания истины, и таким образом, любую форму разумного дискурса, а следовательно, и любую форму разумного взаимодействия друг с другом. И он проделал это с миссионерским рвением, стремясь создать теоретически укрепленный оплот, чтобы спасти «философскую современность» от потрясений французской теории, которую он подозревал в нигилизме. Не в последнюю очередь в Беркли, штат Калифорния, где Хабермас одновременно стремился к усилению своего воздействия и влияния.

Всё это, как и ожидалось, произвело на Фуко жуткое впечатление. Для него это отдавало – и формой, и стилем, и содержанием – именно той чопорной, рационалистической и в конечном счете деспотичной современной мерзостью, которую уже Адорно и Кант считали целью своих критических вмешательств [676].

Поэтому Фуко также предусмотрел свое пребывание в Беркли. В частности, осенью 1983 года он должен был прочитать философам лекцию под названием «Что такое Просвещение?» (без предварительного уведомления и на французском языке, чтобы избежать очередного притока слушателей).

Фуко завершает свой ответ на вопрос «Что такое Просвещение?», открыто выступая против Хабермаса и любой формы критической деятельности, стремящейся познать себя исключительно через анализ истины, следующим образом:

Критическую онтологию нас самих нужно рассматривать, конечно, не как теорию, доктрину, даже не как совокупность постоянно накапливающихся знаний: нужно рассматривать ее как установку, как этос, философскую жизнь, где критика того, что мы есть, является одновременно историческим анализом пределов, которые нам поставлены, и попыткой их возможного преодоления. <…> Не знаю, нужно ли сегодня напоминать, что критическая работа и поныне включает в себя веру в Просвещение: полагаю, что она требует постоянной работы с нашими собственными пределами, а значит – тяжелого терпеливого труда, придающего форму нетерпению свободы [677].

Просвещение как мужественное путешествие к границам собственного настоящего с целью исследования их в направлении освобождающего выхода за пределы. Руководствуясь кантовской надеждой, что за этими пределами откроется выход из того самого состояния несовершеннолетия, в котором мы находимся по собственной вине и которое, как конкретный личный опыт, изначально и привело человека на путь такого прояснения. Выход, который делает нас снова совершеннолетними. Который ведет к открытому пространству, из которого мы наконец-то можем говорить за себя. И самостоятельно принимать решения, возможно, впервые в жизни.

Гренцгенгер.

Как отмечает Фуко, этот современный «этос пограничной установки» как особое отношение к собственному присутствию и присутствию духа требует «сделать себя предметом сложной и скрупулезной разработки» [678]. Таким образом, в зависимости от формы ощущаемой ограниченности он требует «культивирования конкретных самотехник», цель которых – приблизить человека к этой границе. Как, например, техники диалога, диалектики, логики, медитации радикального сомнения – и всё это посредством языковой рефлексии.

Однако это были далеко не единственные техники, известные философской традиции, не единственная форма ее проясняющей «заботы о себе». Это были и не единственные техники саморазвития для достижения желаемого присутствия духа. Особенно если расширить исследование собственной философской традиции за узкие рамки современности и вернуться к ее греческим истокам.

Имея в виду проект исторического исследования этих техник (во что развилась его некогда задуманная история сексуальности), Фуко теперь чувствовал, что наконец расчистил путь. Поэтому в апреле 1983 года он согласился дать многочасовые интервью антропологу из Беркли Полу Рабиноу и философу Хьюберту Дрейфусу с «обзором текущей работы» над своим проектом, который он теперь называет «генеалогией этики».

– Первый том «Истории сексуальности» был опубликован в 1976 году, и новых с тех пор не появлялось. Вы по-прежнему считаете, что понимание сексуальности является ключом к пониманию того, ктo мы?

– Должен признаться, меня гораздо больше интересуют проблемы техник себя и подобного рода вещи, нежели секс… Секс скучен[679].

Более того, он заявил, что его целью после публикации серии, которая теперь ограничена всего тремя книгами, будет в первую очередь «позаботиться о себе» [680]. В идеале – здесь, в Беркли, в качестве постоянного приглашенного профессора без каких-либо дополнительных институциональных обязательств, с прекрасной библиотекой и, что немаловажно, с возможностью исследовать в районе Кастро Сан-Франциско ту самую, иную экономику тел и желаний, о которой он в начале упомянутого проекта мог только мечтать. В полной гармонии с современным «этосом пограничной установки», который будет культивироваться после него.

Проверить на деле.

В день последнего интервью, 21 апреля 1983 года, когда уже стояла необычно теплая погода, Фуко договорился встретиться за обедом с профессором английского языка из Беркли Д. А. Миллером. Когда они идут через кампус к университетской парковке, Фуко внезапно падает в обморок. Тепловой удар? Нарушение кровообращения? Сердечный приступ? Чтобы восстановить силы, он ложится на лужайку. Ничего серьезного, уверяет Фуко Миллера, скоро пройдет [681]. Так и было.

В ресторане с кондиционером возвращается привычная бодрость, и Миллер в доверительном ключе переводит разговор на тему, которая в то время вызывала беспокойство и волнение во всём -сообществе. Число смертей росло с каждой неделей; даже местная газета The Bay Area Reporter к марту 1983 года, после долгих сомнений и колебаний, решила «усилить освещение СПИДа и его фатальных последствий» [682]. У Миллера сложилось впечатление, что Фуко уже многое знает о новой болезни, которую под метафорическим именованием «-рак» обсуждали, которой боялись и которую подвергали остракизму во всём мире. Однако в ходе разговора он ясно дал понять, что не верит в нее. Он считал ее еще одной формой власти, использующей страх и заговор для захвата тех немногих с трудом отвоеванных мест, которые выходили за рамки официально предусмотренных и всё еще давали живое ощущение свободы.

Миллер не согласился и признался Фуко, что теперь он безоговорочно поддерживает практику безопасного секса.

«Ты боишься смерти?» – спрашивает его Фуко.

Миллер ответил утвердительно. На что философ рассказал ему, ему тоже, – ведь он с тех пор много раз рассказывал об этом друзьям – историю о том дне, когда его сбила машина в Париже. Он сравнил этот опыт с наркотическим. В момент удара у него было ощущение, что он уже покинул тело, что он находится вне себя. И он совсем не чувствовал страха. Скорее наоборот: облегчение и принятие.

Фуко наклоняется через стол. «И, кроме того,    . Что может быть прекраснее?»[683]

Не стоит беспокоиться, это вполне этичный вопрос. По крайней мере, для такого философа, как он.

Конечен. Вернувшись зимой в Париж, он не может избавиться от кашля. Как и от повышенной температуры. И от головной боли с вялостью. Фуко вскоре догадывается о том, что подозревают врачи. Он не задает дальнейших вопросов. Только о том, сколько осталось времени. Он продолжает читать лекции в Collège (об искусстве говорить правду, Сократе и киниках; почему и во имя кого Сократ принес в жертву Асклепию петуха?). Он отправляет в печать еще два тома своей «Истории сексуальности». Приводит в порядок свои бумаги, уничтожает черновики, составляет завещание (никаких посмертных публикаций!) и редактирует последние тексты («Что такое Просвещение?»). В разговоре со своими друзьями он безмятежно рассказывает о желании приобрести загородный дом не слишком близко, но и не слишком далеко от Парижа, а осенью вместе с Даниэлем Дефертом основательно подлечиться в Андалусии.

2 июня 1984 года, через две недели после публикации книги «Использование удовольствий», он падает в обморок на кухне своей парижской квартиры. Сначала его госпитализируют в частную клинику, а через неделю переводят в парижский Hôpital de la Salpêtrière[684]. Он продолжает принимать посетителей, слушает первые рецензии на свою книгу, общается с людьми и смотрит теннис.

Десятого июня 1984 года в финале Открытого чемпионата Франции среди мужчин правша Иван Лендл встретится с левшой Джоном Макинроем – аскетизм против чрезмерной эскалации, два принципиально разных стиля игры. Фуко ни за что не пропустит этот финал мечты. И горько жалуется, когда его выводят из его одиночной комнаты воскресным днем на очередное мучительное обследование.

___

Днем 25 июня французское информационное агентство AFP сообщило: «Мишель Фуко умер». На следующий день это объявление опубликовали ведущие парижские ежедневные газеты. Небольшой информационный блок в газете Libération дополнил собранные там некрологи. Он призван развеять распространяющийся в Париже слух о смерти Фуко от СПИДа. В связи с этим, как говорится в тексте, «остается недоумение. Как будто Фуко должен был умереть от стыда» [685].

Конечно, нет.

На похоронах во дворе больницы Жиль Делёз читает отрывок из последнего произведения Фуко:

Но что же тогда такое философия сегодня – я хочу сказать: философская деятельность, – если не критическая работа мысли над самой собой? Если она состоит не в том, чтобы попытаться узнать (вместо того, чтобы узаконивать то, что уже известно), как и до каких пределов можно было бы мыслить иначе? [686]

П. Ф.

Stars and swipes[687]. Насколько известно, Пол К. Фейерабенд и Мишель Фуко никогда не встречались, не разговаривали друг с другом и тем более не вели философских дискуссий. Даже в Беркли, где оба были профессорами в начале 1980-х. Из этого можно сделать вывод, что они избегали друг друга. В частности, один из них, Фейерабенд, избегал другого. Возможно, это было связано с тем, что Фейерабенд тоже стал настоящей интеллектуальной звездой благодаря своей книге «Против метода» – и в 1983 году, когда в издательстве Suhrkamp Verlag в рамках Best-of-Programm вышло переиздание переработанной версии книги [688], он осознал себя на вершине славы, природа которой становилась всё более сомнительной. Из Цюриха, где он занимает вторую профессорскую должность в Швейцарском федеральном технологическом институте наряду с Беркли, Фейерабенд рассказывает о своей деятельности немецкому этнологу Гансу Петеру Дюрру в июне 1983 года:

На прошлой неделе у нас было мероприятие с пятьюдесятью воздушными шарами [689], индийской музыкой, голубями и курами, и всё это на моей лекции <…> из-за этого моя репутация шаг за шагом падает. Небольшая подборка заголовков за последние три месяца по всему миру, как ты можешь видеть: «Неприятный клоун» (Нью-Йорк); «Герой бросивших учебу и наркоманов» (Лондон); «Злонамеренный и высокомерный фашист» (Цюрих); «Беспощадный лицемер» (Берлин). <…> На прошлой неделе я наконец-то познакомился с Мерет Оппенгейм – замечательной женщиной. Три аудитории университета были битком набиты людьми, работало видеонаблюдение, и все говорили об Искусстве, Науке и Людях, и я сказал, что Искусство людей – это Даллас или Джерри Коттон и что нужно сначала изучить их, если хочешь сблизить искусство и людей. И я не просто так говорил, потому что регулярно смотрю Даллас и знаю Джерри Коттона почти наизусть [690].

Он по-прежнему не может удержаться от того, чтобы не пошутить, когда уважаемые коллеги с трибун, а следовательно, сверху вниз, с пафосными собирательными существительными единственного числа («разум», «человечество», «демократия») прописывают свои патентованные средства от «кризиса». Без него. Он даже специально не отказывается от таких приглашений. Вместо этого он предпочитает гулять по окрестностям Цюриха, ходить в оперу и кино, в цирк или на рестлинг, читать детективы и научно-популярную литературу – или посвящать целые выходные своей истинной страсти: телевидению.

В лучшем случае его изредка интересовали художники, писатели или религиозные деятели. Только, пожалуйста, ничего академического или философского. Даже от Юргена Хабермаса. Ни на выступлениях Хабермаса в Беркли в 1980 году («Хабермас сейчас здесь… <…> Я, наверное, с ним не встречусь, потому что я почти не бываю в кампусе, читаю лекции, а потом уезжаю домой») [691], ни два года спустя в Цюрихе: «Час дискуссии, а потом, слава богу, дома был фильм с Джоан Кроуфорд, можно было расслабиться. Епископ мне очень нравится. Следующий оратор – Хабермас. Я не пойду» [692].

Так было бы, конечно, лучше для всех.

Учить?

Отвращение Фейерабенда к папской позе критической интеллектуальности оставалось проблемой, поскольку теперь его самого стали называть ПКФ как большую шишку с мощными лозунгами («Anything goes!»[693]). И не только это. Вдобавок ко всем бедам («Самое глупое, что может случиться с человеком, – это стать символом») [694], теперь к нему лично обращались сбитые с толку и растерянные люди мира сего, ища духовного руководства и наставлений из его уст. На что он также любит жаловаться своему другу Дюрру:

Только что получила письмо от одной дамы из Гейдельберга. Она говорила со мной в Беркли, казалась очень подавленной, а теперь еще больше. Она чувствует себя стесненной, не только стенами зданий, но и вообще, и ищет учителя Невидимого (так она выразилась). Я тоже чувствую стеснение, которое она испытывает, только я смирился с ним – вот в чем суть этого дерьма под названием жизнь. Может быть, ты посоветуешь «учителя Невидимого» для нее, отсюда или издалека? Я не хотел отправлять ее к тебе, потому что знаю, что ты ценишь свой покой, как и я. Поэтому я спрашиваю тебя сейчас. Я понимаю, чего она хочет, но не знаю никого, кто мог бы стать учителем в этой области [695].

Если бы Фейерабенд знал урок, домашнее средство или подсказку, как освободиться от ограничений, он бы с радостью это сделал. Но это было не так. За исключением, пожалуй, того, что к своей депрессии следует относиться как к доброму другу и что никогда не следует слишком тесно отождествлять себя со своей профессиональной деятельностью. Особенно если ты профессиональный философ.

Что касается его общего настроения, дела по-прежнему шли не очень хорошо, но, оглядываясь назад, он понимал, что бывало и значительно хуже. Особенно в период сразу после публикации «Против метода». Изначально всё это планировалось как длинное письмо Лакатосу, а не как нечто, способное спровоцировать всемирную бурю негодования, злословия и преднамеренного недопонимания. Лакатос неожиданно скончался от сердечного приступа в 1974 году. И частная жизнь Фейерабенда снова оказалась разбита вдребезги: «Я был беззащитен, – вспоминает он об этом времени, – и часто жалел, что написал эту идиотскую книгу» [696]. После ее публикации в 1975 году Фейерабенд бездействовал в течение целого года.

Вместо того чтобы прийти в себя и собраться с силами, он впадает в привычный акционизм. Он подает заявку на возвращение в Европу (Кассель, Франкфурт, Цюрих) и пишет подробное предложение о годичном исследовании по разработке пятитомной исторической теории познания от «каменного века до наших дней» [697].

И поскольку реакция на «ПМ» (так теперь сокращенно называли его скандальную книгу) не давала ему покоя, он написал продолжение, не менее радикальное, в котором разъяснил политические последствия своей критики нормативной теории науки. Эта работа была опубликована на английском языке в 1978 году под названием «Science in a Free Society»[698], а на немецком – в 1979 году издательством Suhrkamp под названием «Erkenntnis für freie Menschen»[699].

Будучи бывшим участником «довольно ограниченной псевдонаучной традиции» (Фейерабенд имеет в виду современную академическую философию), он полагает: «Такие предметы, как теория науки, физика элементарных частиц или современная логика, не нуждаются в улучшении – лишите их государственного финансирования и дайте им тихо умереть» [700]. Он должен быть в состоянии судить об этом, в конце концов, он занимался исследованиями и публиковал работы преимущественно в этих областях более двадцати лет назад. По сути, зрелые люди должны иметь возможность самостоятельно и по возможности напрямую решать, какой вид науки, в соответствии с какой традицией следует развивать с помощью их налогов – а какой нет.

Или, еще лучше, по аналогии с разделением церкви и государства, также стремиться к разделению государства и науки. Было бы просто

…безрассудно считать, что кто-то способен предложить решения людям, жизнь и проблемы которых ему неизвестны. <…> С самого начала возникновения западного рационализма интеллектуалы рассматривали себя в качестве учителей, мир – как школу, а «людей» – как послушных учеников. Это очень ясно проявилось уже у Платона. То же самое отношение распространено среди христиан, рационалистов, фашистов, марксистов. Марксисты уже не пытаются учиться у тех людей, которых хотят освободить, они критикуют друг друга по поводу интерпретаций и точек зрения, считая несомненным, что приготовленное в итоге интеллектуальное блюдо будет пригодно для простых людей [701].

Будучи страстным кулинаром-любителем, Фейерабенд ничего не имел против блюд. Так же, как и против современной науки. Совсем наоборот. Он просто не хотел, чтобы рецепты были предписаны всем свыше, и не хотел готовить одно и то же блюдо изо дня в день для себя и других, чтобы продолжать набирать общественный вес из-за такого неправильного питания:

Но тогда что же остается? Остаются две вещи. Я мог бы начать участвовать в некоторой традиции и пытаться реформировать ее изнутри. Я думаю, это важно. Время, когда великие идеи, соединенные с общественной властью, могли изменять жизнь людей, закончилось (исключая Германию). <…> Другая возможность заключается в том, чтобы стать насмешником. Именно эта возможность больше всего привлекает меня. Вызвать хотя бы слабую улыбку на лицах людей, которые обижены, разочарованы, угнетены, которые парализованы какой-то «истиной» или страхом смерти, представляется мне достижением гораздо более важным, чем самые изощренные интеллектуальные открытия. <…> Таковы возможности. Какую из них я выберу? Время покажет…[702]

С выходом «Науки в свободном обществе», как он теперь понимал, его «дикая фаза» подошла к концу. Осенью того же года, после публикации, он получил подтверждение на профессорскую должность в Цюрихе. Всё было как положено: неполный рабочий день, никакого офиса, никакого секретариата, никаких докторских прав и, следовательно, обязанностей, но зато ему оплачивали перелеты в Беркли и предоставляли меблированную квартиру. Он и сам не знал, почему его выбрали. Прослушивание, на которое он пришел, казалось, сильно переутомленным из-за смены часовых поясов, обернулось полным фиаско; последовавшая за ним дискуссия закончилась вопросом о том, что он, Фейерабенд, на самом деле понимает под «истиной». Ответ: «инструмент риторики <…> для ловли мух»[703].

А теперь? Будучи австрийцем, финансируемым государством, в стране постоянных референдумов, он не совсем подходил на роль общественного организатора. Так стоит ли ему провести оставшиеся десять лет преподавания в качестве академического стендап-комика, чей особый трюк заключается в том, чтобы выпускать воздух из надутых другими теоретических шаров с помощью заранее продуманных вмешательств? Или, может быть, у него есть третий путь?

Начало всего?

В своей заявке на годичный исследовательский курс, написанной в 1976 году в период глубочайшей депрессии, он всё еще мечтал создать «теорию познания <…> [которая] была бы одновременно теорией науки и искусства (гуманитарных наук)» и при этом без каких-либо «абстрактных правил, включая правила логики» [704]. Вместо этого он сосредоточился на «конкретных, ограниченных контекстах» [705], чтобы, используя «исторические примеры и аналогии», выяснить, как была решена конкретная проблема [706]. Он хотел сосредоточиться на исследовании отдельных людей в смысле их биографического развития, материал для которого был бы взят из «писем, рукописей, сообщений друзей, слухов, прочитанной литературы и т. д.». Фейерабенд был убежден, «что тщательное биографическое исследование, учитывающее все влияния, которым подвергается человек, обеспечивает лучшее понимание факторов научных изменений, чем крупномасштабные исторические пересказы или логические реконструкции» [707].

Звучит, в конце концов, неплохо. Фейерабенд тогда солгал, заявив, что первый том почти завершен. Что, конечно же, было неправдой и по-прежнему не соответствует действительности. Но проект продолжал его преследовать, или он сам его преследовал, хотя, конечно, уже не в форме собственной исторической «теории познания», а в форме подробной истории, которую он теперь называл «rise of rationalism»[708] [709].

Когда же, ради всего святого, это вообще началось в контексте так называемой Западной Европы? Как – и почему – в культуре укоренилась эта достаточно странная доктрина о том, чтобы сначала свести всё окружающее к максимально унифицированным понятиям; затем, чем более абстрактной и унифицированной становилась эта деятельность, тем быстрее она отождествлялась бы с высшим пониманием, чтобы на ней разработать собственные метатеории, приравнивающие этот подход к пути познания, разума и истины как таковой? Только со времен Платона? Или все-таки раньше? Значительно раньше?

Он собирал материалы, упорядочивал, записывал, выбрасывал и – словно перелетная птица, курсирующая между Беркли и Цюрихом, – начинал снова и снова, проклиная себя и свою безумную идею продолжать писать книги, да еще и научно-популярные, а не художественные, которые на самом деле оставляют ему как читателю гораздо больше удовольствия и понимания: «Ну, мне следовало стать литератором; это совершенно другое дело, не то, что это концептуальное дерьмо» [710].

Не всё было так плохо. Он купил себе домашний компьютер с текстовым редактором за счет университета, что стало настоящим прорывом: теперь он мог просто стирать написанное кончиками пальцев, не оставляя следов, вместо того чтобы зачеркивать и писать поверх. Он несколько раз отправлялся на поиски новых впечатлений в Chez Pannisse и вскоре обнаружил, что предпочитает сидеть в одиночестве в своем любимом Stammcafé в Беркли. В Швейцарии он получил водительские права, купил «мерседес» и отправился по швейцарским долинам, держась одной рукой за руль, словно герои его любимого сериала «Блюз Хилл-стрит». И, несмотря на то, что его часто публиковали и так же часто критиковали, «ПКФ», вероятно, еще много лет продолжал бы так жить, если бы в конце 1983 года с ним не случилось кое-что, о чем он вскоре рассказывал всем, кто попадался ему на пути, хотели они этого или нет. Как и своему другу по переписке Гансу Петеру Дюрру:

27 декабря 1983

С тех пор, как я встретил Грацию и начал думать о семье и даже детях – за две недели до своего шестидесятилетия, – многие мои прошлые бумажные эскапады пришли в определенный порядок. Я бросал большую часть из них сразу же после написания, словно детей, которых я родил, но к воспитанию которых не хотел иметь никакого отношения. И всё же некоторые из этих детей не были совсем плохи, и в каждом из них прослеживается скрытая любовь к униженным и оскорбленным. Но эта любовь должна была сначала проявиться и пробиться сквозь скорлупу рационалистического остроумия, чтобы стать взрослой, и за это, я считаю, я в долгу перед Грацией. Она посвящает почти каждую секунду своей жизни борьбе за мир. Я буду помогать ей и в мелочах, например мыть окна в ее квартире, но также откажусь от своей неприязни к интервью и выступлю на телевидении, отстаивая философию, способствующую борьбе за мир [711].

Он вдруг почувствовал себя странно освобожденным и чудесным образом просветленным, не в последнюю очередь в отношении вопроса о том, в чем будет заключаться его будущее назначение преподавателем, с помощью каких средств и в рамках какой традиции.

Проблемы?

На летний семестр 1985 года (расписание 1984 года уже было фиксированным) Фейерабенд заявил курс лекций в Цюрихе под названием «Исторические корни современных проблем». Впервые он использует магнитофонную запись. И это не потому, как он сразу же объясняет аудитории,

…что я хочу сохранить свои бессмертные слова навечно, а потому, что у меня в Калифорнии есть подруга по имени Грация, которую я не увижу следующие пять месяцев. Конечно, это очень сложная ситуация, и сейчас мы отправляем друг другу аудиозаписи <…>, я обещал ей прислать запись с началом лекции, она совсем не понимает по-немецки. Но это не имеет значения… [712]

Для почти двухсот пятидесяти присутствующих, которые в этот день 17 апреля 1985 года собрались в лекционном зале E1 кампуса ETH в Хёнггерберге и, по всей видимости, понимали немецкий язык, Фейерабенд сразу же излагает суть своей лекции. Она заключается в том,

…что я хочу обсудить некоторые современные проблемы и, насколько это возможно, проследить их истоки. Такое обсуждение прояснит ситуацию гораздо лучше, поскольку мы рассмотрим их в обратном порядке и затем спросим себя: какова наша истинная позиция по этим вопросам? [713]

Классическая тактика прыжка тигра: сначала осмотреться вокруг, чтобы увидеть что-то новое, после отыскать его истоки, а затем вернуться в узнаваемое «сейчас», чтобы уже с проясненным ви́дением самостоятельно разобраться с определяющими проблемами собственного настоящего. Своего рода весенняя уборка окон собственного духа!

Но какие проблемы действительно требовали решения в настоящее время? Что такое наше собственное настоящее? Каков его возможный смысл? И в чем был смысл желания Фейерабенда как философа говорить об этом настоящем? Так появились первые проблемы и вопросы, которые необходимо прояснить.

Поскольку он был профессором и, в конце концов, нужно было с чего-то начинать, Фейерабенд вешает на стену доску, на которой то, что он называет «нереальными проблемами», отделяется слева направо от «философских проблем», затем от «научных проблем», «политических проблем» и, наконец, от «реальных проблем». Это почти что панорамное представление его собственного настоящего, причем, по предложению Фейерабенда, степень реальности проблем слева направо возрастает.

В 1985 году среди действительно «реальных проблем» он перечислил «перенаселение», «разрушение естественной среды обитания», «атомную энергетику», «усиление идеологической обработки» и «ядерное перевооружение». Однако начать «мытье окон» он хотел с колонки «нереальных проблем» в крайнем левом углу, поскольку только после их решения взгляд на остальные станет по-настоящему ясным.

В качестве кандидатов на самые реальные из «нереальных проблем» современности 1985 года Фейерабенд теперь выделяет такие квалифицированные «плаксивые жалобы» и «общие разглагольствования», как, в частности, «„Просвещение“ завершается», «хаос наступает» или «наступает релятивизм» [714].

Причем в настоящее время речь идет отнюдь не только о том, что

…эти очень поверхностные жалобы звучат по телевидению и в прессе. В несколько менее понятной форме они затем выдвигаются учеными мужами в статьях и часто служат мотивами для сложных и даже тиранических философских систем, которые разрабатываются, привлекают учеников и витают в воздухе, словно болезнь [715].

Так что это очень серьезное дело. Вот почему данный феномен – слезные жалобы на упадок и построение властных теорий, призванных решать надуманные псевдопроблемы, – вызвал соответствующую критику уже в Античности. Например, в лице Сократа, который, лишь задавая вопросы, развенчивал теории и системы, якобы представляющие собой исцеляющий ответ на подобные затруднения, не формулируя их самостоятельно и даже, напротив, не утверждая ничего достоверного.

Или киники, подобные Диогену Синопскому, который в ответ на предложение всесильного Александра Македонского дать ему всё, что он только попросит для лучшей жизни, попросил его немедленно убраться с солнца, так как он загораживал его бочку.

Эта история, возможно, не вполне достоверная и не вполне убедительная, но всё же поучительная. Это еще один извечный спор, начинает Фейерабенд: если кто-то утверждает, – как он здесь, на горе Хёнггерберг в Цюрихе, – что каким-то образом просвещает других людей и приводит их к совершеннолетию, должен ли он ответственно приводить аргументы или же ему следует ограничиться рассказом историй. Другими словами, через Логос или через Миф, как вскоре определили древние греки. И, столкнувшись с этой альтернативой здесь и сейчас, он, Фейерабенд, как наемный государственный лектор предпочел рассказывать истории. Потому что, в отличие от аргументов, истории даже не стремятся заставить других согласиться с их необходимостью, а оставляют слушателям возможность решать, что они хотят делать с услышанным – или не хотят.

Кроме того, не следует питать никаких иллюзий относительно проясняющей силы критики, например в том смысле,

…что если нереальный характер всех жалоб станет очевидным, <…> то исчезнет и мотивация для всех этих мыслительных конструкций. Они, конечно, сами по себе не рухнут, потому что хорошая критика не обязательно что-то разрушает; но очень часто заставляет людей укрепляться и бороться еще сильнее. И всё же, по крайней мере, для некоторых мотивация будет устранена [716].

Это был, можно сказать, горизонт ожиданий того, на что следовало разумно надеяться, занимаясь критически важным делом прояснения псевдопроблем, а также тесно связанным с ним разрушением тех самых теоретических воздушных замков, которые так называемые коллеги возвели с явной целью предупредить, защитить или даже лично спасти весь мир от ужасных последствий этих самых псевдопроблем.

«Итак, звонок прозвенит через минуту, и я могу вам ее подарить» [717].

Просвещение, настоящее.

Запись для Грации, по которой он действительно очень скучает, переходит ко второму часу, в ходе которого Фейерабенд делает небольшой шаг назад от настоящего к расцвету так называемого европейского Просвещения и философского модернизма:

Итак, конец Просвещения: якобы мы живем во времена, когда Просвещение уходит, а всё, что не Просвещение, приходит. Так ли это? Чтобы понять эту перспективу, я хотел бы прочитать короткое эссе. Это одна из немногих вещей, о которых я действительно могу сказать: «Прочитайте это!» И, конечно же, это всё еще не приказ, а скорее дружеская подсказка, которая поможет вам разобраться. Это короткое, примерно на десять страниц, эссе Иммануила Канта «Что такое Просвещение?» <…> В этом коротком эссе он ответил на вопрос, заданный одной газетой в 1783 году. <…> Я прочту отрывок из него, чтобы понять, живем ли мы сегодня в эпоху Просвещения и является ли то, где мы находимся сегодня, его концом или началом.

Просвещение, говорит Кант, – это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-либо другого. Несовершеннолетие по собственной вине – это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-либо другого. Sapere aude! Имей мужество пользоваться своим собственным рассудком! Таков, следовательно, девиз Просвещения [718].

Фейерабенд считал, что он никогда не испытывал недостатка ни в рассудке, ни в смелости, и поэтому теперь он осмеливается разобрать этот короткий текст Канта, шаг за шагом, предложение за предложением, для себя и своей аудитории. Почти то же самое делали с текстами его коллеги с отделения французского языка в Беркли, где, если он был правильно информирован, подобные вещи назывались close reading[719].

Например, в тексте Канта мы читаем следующее предложение: «Ведь так удобно быть несовершеннолетним!» И: «Если у меня есть книга, думающая за меня, духовник, совесть которого заменяет мою» [720], мне больше не нужно об этом беспокоиться; другие возьмут на себя это утомительное дело. Конечно, Фейерабенд не знает,

…у скольких людей здесь есть духовники. В Америке у многих людей есть психиатр, который заменяет не столько их совесть, сколько душу. Вот они идут к нему, жалуются, и тогда внешне всё более или менее решается. И вот тут возникает очень интересный момент, потому что Кант продолжает: «[Если у меня есть] врач, предписывающий мне какую-либо диету и т. д., то я не нуждаюсь в том, чтобы утруждать себя». Кант предполагает, что независимый совершеннолетний человек не идет к врачу со словами: «Я становлюсь всё худее и худее или всё толще и толще. Что мне теперь делать?», а врач не отвечает: «Да, я знаю точно. Этот препарат только что появился в Базеле, и я незамедлительно его вам выпишу». По мнению Канта, это был бы несовершеннолетний человек. Совершеннолетний не избегает врача, а обдумывает всё самостоятельно, возможно, посещает многих врачей, а возможно, и спрашивает других людей или членов семьи [721].

Что он мог бы рассказать из собственного опыта… Ежедневная боль на протяжении более сорока лет, всё перепробовал, всё принимал, и по сей день ничего не помогло, за исключением редких сеансов иглоукалывания у его доктора Ву в Чайнатауне Сан-Франциско. Хотя до сих пор нет научной теории, объясняющей, почему оно помогает, по крайней мере современной. Впрочем, неважно, всё это он сейчас рассказывал совсем не за этим [722]. Фейерабенд предполагает, что использовать свой собственный рассудок означает не просто воспринять вещь, а внимательно изучить ее, прежде чем принять или отвергнуть.

Однако в контексте слишком распространенных жалоб на конец эпохи Просвещения в настоящем это означает следующее:

Итак, это правда, что сегодня Просвещения больше нет и что Просвещение исчезает, но по причине, противоположной той, на которую указывают эти плаксивые критики культуры. Люди не достигли совершеннолетия, и образование призвано поддерживать их несовершеннолетие, или, скорее, делать их несовершеннолетними [723].

В частности, значительную роль в этом воспитании несовершеннолетия сыграла современная форма академической философии. Особенно когда философы осознали свою основную задачу в том, чтобы читать лекции другим об их обязанностях с трибун, используя абстрактные ключевые слова вроде «Наука», «Разум», «Человечество» или даже «Просвещение». А также – в большинстве случаев одно слишком убедительно основывалось на другом – будучи экспертами в «аналитике истины», они устанавливают крайне абстрактные и всё более запутанные системы правил, чтобы таким образом обезопасить свои собственные доктрины. Таким образом, они выступали учителями Невидимого, Иллюзорного и методически управляемого Незамеченного, вместо того чтобы способствовать ясности, совершеннолетию и присутствию духа у своих слушателей. Истинное Просвещение прежде всего стремилось к тому, чтобы как можно точнее взглянуть на факт и по возможности прояснить его, прежде чем выносить суждение. И в смысле такого самообразования ключевые слова и абстрактные понятия были совершенно бесполезны; напротив, они, скорее, затмевали собственную перспективу.

Поэтому в ходе своей лекции он сказал: «Нужно смотреть на вещи; важен конкретный объект. Это применимо ко всему, и к науке, и ко всему остальному» [724]. В частности, это применимо к другим культурам и формам знания и, по сути, ко всем мыслимым способам найти или потерять себя в этой жизни.

Прежде всего, это относилось к людям, которые окружали вас и встречались вам на жизненном пути, например в коридорах университета на другом конце света, как это недавно произошло с ним, Фейерабендом, и с одним конкретным человеком, который стал для него спасением от несовершеннолетия – по крайней мере, отчасти. С тем самым человеком, который, как бы это сказать, вымыл его окно и которому он теперь хотел помочь вымыть свое (конечно, всё это он не стал записывать для всего мира, потому что Грация и так это знала).

Он предпочел бы подробно объяснить, что всё это означает для решения жалоб, что якобы главная проблема настоящего заключается в том, «что мы живем во времена, когда Просвещение исчезает, и нам нужна наука». А затем он мог бы просто вынести решение: «Чепуха! Мы живем во времена, когда Просвещение исчезает, но по причинам, противоположным тем, которые предполагают эти жалующиеся люди…»

И он тут же продолжил бы читать своим слушателям отрывки из трудов Канта, поскольку всё это имело политические последствия для его собственного настоящего:

«Посредством революции можно добиться, пожалуй, устранения личного деспотизма, а также угнетения со стороны корыстолюбцев или властолюбцев, но никогда нельзя осуществить истинного преобразования образа мышления»[725]. Итак, прочтите это эссе. Кант говорит в первую очередь о религии и ее роли. В то время это был институт, которому каждый человек должен был в той или иной степени подчиняться. Замените кантовское слово «религия» на «наука», и его наблюдения будут столь же верны. Они, конечно же, верны и в тех областях, где некоторые религиозные общины сегодня оказывают большое влияние, например в Бразилии и других странах Южной Америки. <…> В настоящее время людям всё еще не хватает многого, чтобы «использовать свой собственный рассудок без руководства со стороны других», – отсутствует практика. Наука невозможна без практики, как и публичное, демократическое применение духа [726].

Летом 1985 года Пол Фейерабенд прочитал целых 12 лекций, беседуя сам с собой об исторических корнях современных проблем и о том, как, с его точки зрения, эти проблемы могут быть решены теми, кого они коснулись. Теперь он ясно понимал их и даже обретал всё большую гармонию с самим собой. И он не имел в виду чистый разум или даже логику; в конце концов,

…есть фанатики чистоты, которые постоянно моют руки; таковы логики. Им нужны их красивые, ясные теории. Это тоже своего рода удовольствие, но оно не имеет ничего общего с практическими знаниями, помогающими ориентироваться в мире [727].

Само по себе это больше не побуждало к публикации новых книг [728].

Farewell[729].

И спустя десять лет – он уже давно жил в Швейцарии, вышел на пенсию, женился и радовался каждому новому дню – ситуация оставалась прежней:

Я пообещал Грации написать книгу о реальности, и она очень медленно обретала свои контуры. Рабочим названием я взял Conquest of Abundance [ «Завоевание изобилия»]. Эта книга должна была показать, как специалисты и обычные люди сокращают изобилие, которое окружает и сбивает с толку, и продемонстрировать последствия таких действий. Главным образом это исследование абстракций [730].

Ему было очень трудно закончить эту книгу. Он хотел сделать ее максимально доступной, но при этом рассмотреть соответствующие абстракции в их абстрактности и в то же время развить их как можно более конкретно, используя конкретные примеры.

Кроме того, он до самого конца продолжает писать своего рода автобиографию. В ней он рассказывает о трудностях, с которыми сталкивался в жизни, о глупостях, которые он совершил, и о подсказках, которые он получал, чтобы видеть яснее. Он назвал книгу «Killing Time» [ «Убивая время»]. Прежде всего потому, что теперь, когда он обрел присутствие духа настоящего, ему казалось, что он потратил большую часть своей жизни на проблемы, которых на самом деле не было и не должно было быть, если бы он только ясно увидел это раньше.

Он продолжал писать мемуары до последних дней своей жизни, даже в швейцарской больнице, где он теперь лежал. Но не для того, чтобы продолжить лечение, поскольку опухоль мозга оказалась неоперабельной, а чтобы умереть там как можно менее болезненно. Заключительные фразы этой книги гласят:

Я беспокоюсь о том, чтобы после моей кончины от меня что-то осталось – не статьи, не окончательное философское заявление, а любовь. <…> Вот что мне бы пришлось по душе: не интеллектуальное бессмертие, а бессмертие любви [731].

___

Пол Карл Фейерабенд скончался 11 февраля 1994 года после недельной комы в присутствии своей жены Грации Боррини Фейерабенд.