С. С.

Ханой – «Кэмп». «Американцы привезли в Ханой очень сложное „я“» [311], – пишет Сьюзен Сонтаг в своем дневнике в первые дни мая 1968 года. По приглашению правительства Северного Вьетнама она прибыла в столицу охваченной войной страны. Путешествие из Нью-Йорка через Париж и Пномпень, а также по суше через Лаос после многодневной остановки превращается в лабиринт кошмара. Первые впечатления на месте едва ли можно назвать более ясными. Ханой, население которого упало с одного миллиона до двухсот тысяч человек, кажется ей ошеломляюще однообразным местом, его армейский коричневый цвет сводит на нет любую индивидуальность, идеально подходя для шаблонных фраз гидов. «Речь сводится к простым повествовательным предложениям. Дискурс либо описательный, либо вопросительный. <…> Революция предана ее языком» [312].

Если за фасадами и скрываются новаторские идеи, Сонтаг не имеет об этом ни малейшего представления. Специально писать о поездке официально не планировалось. Скорее всего, цель путешествия – обрести освобождающую дистанцию. От себя самой, от своей нынешней жизненной ситуации и да, даже от своей столь же совершенно вышедшей из равновесия родины. Ни одно место на земле не казалось более подходящим для этого, чем столица той чудесно сопротивлявшейся Народной Республики на другом конце света, против которой Америка более трех лет вела войну, очевидную бессмысленность которой превосходила только ее жестокость.

Преступления ежедневно транслировались по телевидению. Их публиковали газеты и журналы. О них сокрушались в редакционных статьях. Единое, нескончаемое событие человеческого истребления: «Американцы не имеют права сказать, подобно немцам, – но мы же ничего не знали. Это как если бы съемочная группа „Си-би-эс“ [побывала] в Дахау» [313].

This is not Аmerica[314].

Несмотря на то, что решение по поводу Вьетнамской народной революции еще не принято, Сонтаг чувствует себя вполне способной высказаться о кризисе в Соединенных Штатах после убийства Джона Ф. Кеннеди. Еще летом 1966 года нью-йоркский журнал Partisan Review обратился к ней с просьбой высказаться по этому поводу. Согласно письму, разосланному в то время доброй дюжине американских интеллектуалов, в настоящее время существует «глубокая неопределенность относительно направления развития жизни в Соединенных Штатах. Действительно, есть веские основания опасаться, что Америка движется к моральному и политическому кризису»[315]. Прилагаемый список вопросов выглядит следующим образом:

1. Важно ли, кто находится в Белом доме? Или что-то в нашей системе заставило бы любого президента действовать так, как действует Джонсон?

2. Насколько серьезна проблема инфляции? Проблема бедности?

3. Какое значение имеет разрыв между администрацией и американскими интеллектуалами?

4. Содействует ли белая Америка достижению равенства американских негров с белыми?

5. Куда, по вашему мнению, может привести нас наша внешняя политика?

6. Что, по вашему мнению, вообще произойдет в Америке?

7. Как вы думаете, вселяют ли надежду действия сегодняшних молодых людей? [316]

Из Парижа Сонтаг ответила двенадцатистраничным эссе, опубликованным отдельно в 1969 году под названием «What’s Happening in America»[317]. Сопроводительные записи в дневнике свидетельствуют о том, с какой яростью и патриотической ненавистью к себе ведется ее анализ:

28 июля 1966 Париж

Америка основана на геноциде

(> уникальность ам[ериканского] рабства, единственного рабства, не ограниченного ничем) → геноцид во Вьетнаме

Всего-навсего применение к «миру» американской идеи построения государства, с зачисткой территории от цветного, невежественного местного населения [318].

По мнению Сонтаг, существует прямая связь между вымиранием собственного коренного населения из-за рабства и принижением любых форм культурных различий под фальшивым именем демократии и свободы. Вот почему нынешний ужас во Вьетнаме ни в коем случае нельзя рассматривать как предательство основополагающих идеалов Америки. Скорее, он представлял собой исполнение основополагающего обещания Америки истреблять «темнокожих» по расовым мотивам.

В условиях всё более глобального капитализма эта стратегия доминирования была направлена на уничтожение не только культурного, но и экологического разнообразия планеты. И поскольку возрожденные Соединенные Штаты, если быть достаточно смелым, чтобы заглянуть в собственную бездну, были именно тем государством, в котором руководящие идеи западной культуры воплотились в жизнь особенно явным и потому токсичным образом, проклятие Сонтаг в конечном счете применимо ко всей современности Запада и ее шовинистической логике завоевания:

Истина в том, что Моцарт, Паскаль, булева алгебра, Шекспир, парламентское правление, барочные церкви, Ньютон, женская эмансипация, Кант, Маркс, балет Баланчина не искупают того, что эта отдельная цивилизация сделала с миром. Белая раса – это раковая опухоль на истории человечества; белая раса, именно она – ее идеологи и создатели – истребляли независимые цивилизации, где бы те ни возникали, нарушив экологический баланс планеты, так что сейчас это угрожает существованию самой жизни [319].

Несмотря на то, что белая культурная среда Западного и Восточного побережий, казалось бы, успешно подавляла это в течение последнего десятилетия, стремление США к геноциду по-прежнему было живым и готовым дойти до крайностей. Как иначе объяснить тот факт, что в 1966 году трое из четырех американских избирателей всё еще выступали за войну во Вьетнаме?

Сонтаг не верит в распространенную среди ее кругов теорию заговора, согласно которой тайная клика, действуя в закулисных кабинетах Пентагона, кастрировала конгресс, подчинила СМИ и сделала Джонсона своей марионеткой. Однако она утверждает, что предстоит раскрыть новый, действительно существующий заговор: заговор имеющих право голоса деревенщин за пределами Гудзона, которые в свое время также хотели иметь право голоса в отношении будущего направления развития страны. Их гордость, уязвленная движением за гражданские права чернокожих и мобилизованная самыми мрачными фантазиями о расширении прав и возможностей после войны во Вьетнаме, привела к катастрофической политизации «Хартленда» с середины 1960-х годов. Новым лицом и весьма решительным представителем этих перемен стал преемник Кеннеди Линдон Б. Джонсон.

К сожалению, Джонсон слишком представителен. В отличие от Кеннеди. Если и существует заговор, то он касается (или касался) более просвещенных национальных лидеров, которых до сих пор в значительной степени выбирала плутократия Восточного побережья. Они добились шаткого согласия с либеральными целями, которое преобладало в этой стране на протяжении более чем поколения, – поверхностный консенсус, ставший возможным благодаря крайне аполитичной природе децентрализованного электората, озабоченного в первую очередь местными проблемами [320].

Ситуацию осложнял тот факт, что авангардная академическая среда прибрежных мегаполисов также ощущала себя вновь политизированной. Добрых два десятилетия, движимая попутным ветром экономического бума, она была озабочена прежде всего собственным самопознанием. Теперь же война во Вьетнаме пробудила их от аполитичного сна. Наступало двойное пробуждение. Его уже нельзя было умиротворить ни классической либеральной примирительной риторикой, ни обещаниями дальнейшего потребления.

Со стороны белой оппозиции это привело к откровенно расистскому популизму, наиболее заметным проявлением которого стал бывший актер и герой вестернов Рональд Рейган, с президентскими амбициями готовившийся стать губернатором Калифорнии. Однако в среде университетской молодежи преобладало антипуританство, возлагавшее надежды исключительно на сексуальное освобождение, грядущую , расширение сознания и восторженное преклонение перед безмятежной мудростью учения Востока. В результате войны во Вьетнаме это теперь сочеталось с конкретной культурно-революционной риторикой в стиле Фиделя Кастро, Мао Цзэдуна или даже Хо Ши Мина.

Вы спрашиваете, что сейчас происходит в Америке? Именно это происходит сейчас в Америке, восклицает тогда тридцатидвух-летняя журналистка, обращаясь к читателям уважаемого издания Partisan Review. Никогда прежде она не выступала публично с такой гневной, прямолинейной политической позицией.

Other minds[321].

Сонтаг ясно понимала, что именно эта журнальная статья натолкнула правительство Северного Вьетнама на мысль пригласить ее в Ханой для личного визита. Сочетание новых напряженностей побудило ее весной 1968 года – всего через несколько недель после убийства Мартина Лютера Кинга-младшего – наконец принять давнее приглашение.

Возможно, именно здесь, в самой чужой из всех чужих стран, ей откроются новые способы познания. Если не будущего ее страны, то хотя бы ее собственного, весьма сложного «я». В конце концов, отчуждение «самых чувствительных и утонченных» [322]умов целого молодого поколения, которое она диагностировала в последних предложениях своего эссе об Америке, касалось не только ее отношений с родиной, но и отношений с окружающими. В том числе и с ее ближайшим окружением.

Предыдущее лето 1967 года стало новым витком в этом отношении. Новый роман Сонтаг «Death Kit»[323] (в вольном переводе: «Аптечка первой помощи для мертвеца»; немецкое название: «Todesstation») потерпел фиаско вскоре после публикации. По крайней мере, с точки зрения продаж. Вопреки масштабным маркетинговым кампаниям издательства, этого можно было ожидать, учитывая загадочную, практически бессюжетную манеру, в которой она любила писать. Но что было действительно болезненно, так это реакция критиков.

Хотя дебютный роман Сонтаг 1963 года «The Benefactor» («Благодетель») был высоко оценен самой Ханной Арендт за свою самобытность, нью-йоркская публика больше не боялась выставлять ее литературные произведения напоказ, считая их чрезмерно навязчивыми и практически нечитабельными. «Death Kit» был встречен без особого энтузиазма, на фоне явной враждебности ко всему, что теперь представляло имя Сонтаг в глазах ее сверстников.

17 ноября 1967

Au fond [фр. «в глубине души»] я себе нравлюсь. И нравилась всегда. (Наибольший вклад в собственное здоровье?) Просто я не думаю, что понравлюсь другим людям. И я «понимаю» их точку зрения. Но – если бы я была «другими людьми» – я бы себе очень понравилась.

Боязнь контакта. Я «вижу» других людей. Но безотносительно к себе. <…>

Я забилась в угол со своими громадными потребностями. И все они где-то там! Я клянусь, что не буду выставлять себя в глупом свете [324].

Самовосприятие, которое годами формировало образ мышления Сонтаг. Это не был солипсизм. Скорее, форма межличностной пропасти. Несмотря на то, что она постоянно находилась в окружении других и вела почти патологическую социальную активность, она ощущала себя в духовной изоляции и одиночестве. И куда бы она ни смотрела и с кем бы ни общалась, ее суждение о других всегда было одинаковым:

Совсем нет, другие люди существуют – и по-настоящему. Но не более того. Все они люди лишь в малой степени, практически неподвижные, едва живые, чувствующие или размышляющие. Я должна научить их думать + жить, чтобы мне было с кем поговорить, кого полюбить, кем восторгаться. Я должна их наполнить – как воздушные шары надувают воздухом. <…> они, кажется, не склонны к тому типу видения + энергии, которые движут мной [325].

Этот вердикт она вынесла даже своему сыну Дэвиду. Тому подростку, которого всегда восхваляли другие и который всё еще служил ей последним якорем смысла в самые мрачные часы:

Я знаю только одно: если бы у меня не было Дэвида, то в прошлом году я бы покончила с собой [326].

Дэвид не такой развитый и творчески одаренный, какой я была в детстве, + это его удручает. Он сравнивает меня в девятилетнем возрасте с собой девятилетним; меня тринадцатилетнюю с собой теперешним. Я убеждаю его, что ему необязательно быть таким же способным. У него есть свои радости [327].

Road less travelled[328].

Несмотря на всю горечь настоящего, оглядываясь назад, можно испытывать удовлетворение. В отличие от многих из ее окружения, она, по крайней мере, следовала своему видению:

12 августа 1967

…если бы я не совершила качественный скачок от «Канта» к «Миссис [Д.] Г. Лоуренс», то я никогда не смогла бы писать.

Первым и совершенно необходимым шагом стало – конечно же – расторжение моего брака. Выбор в пользу жизни с Филипом + ее предназначение состояло в создании среды, в которой я могла бы продвигаться всё дальше + дальше по дороге «Канта». Правильный тип удовольствий + правильный тип лишений. Это был действительно, при всём своеобразии, огромный успех, свидетельствовавший о моей незаурядной рассудительности.

Обкаткой моего нового «естества» стала Гарриет. Так были устранены некоторые «объективные» преграды (социальные запреты + снобизм, мое невежество в мирских вопросах + неискушенность).

После чего настало время инициации – совершенной Ирэн. Преобразование моей сущности» [329].

На своем пути к становлению выдающимся автором Сонтаг не скупилась на социальные расходы. Наряду с простыми людьми, в ее мире были и люди-«проходники». Тщательно отобранные близкие и возлюбленные, которых она намеренно использовала как средство для достижения желаемой трансформации, как она признается в беспощадном самоанализе в своем дневнике. Такие, как, например, ее бывший муж Филип Рифф в студенческие годы в Чикаго, позже Гарриет Сомерс в Париже и – с особой силой – Сомерс, кубинский драматург и икона Нью-Йорка Мария Ирэн Форнес (сексапильная кубинка «для выхолощенных еврейских интеллектуалов-невротиков»)[330].

Логика такого подхода требовала оставить упомянутых людей позади, как только ты сделал решающий для себя шаг. Так же, как в логике взглядов Сонтаг, учитывая подавляющее большинство окружающих ее, внешний успех никогда не сможет удовлетворить ее голод. Именно в этом и заключалась главная ошибка ее нынешнего существования: что она не могла отказаться от этого внешнего признания, оставаясь совершенно зависимой от него. Причем от низшей, по ее меркам, формы – известности. Вот что она пишет в дневнике 23 июля 1966 года: «Стать знаменитой для того, чтобы получить возможность обращаться к людям, не быть одинокой» [331].

Находясь в центре внимания в повседневности своего интеллектуального существования в Нью-Йорке, она понимает: нет ничего яснее, чем чувствовать и анализировать абсолютную ничтожность такой награды. Как прямой путь в собственный ад в обход других. «Мой творческий путь – это моя жизнь, как нечто внешнее по отношению ко мне + поэтому я рассказываю о нем другим. Внутри меня только тоска» [332].

Гений и безумие.

Внутренняя уверенность в принадлежности к совершенно иному типу людей двигала Сонтаг с самых ранних детских воспоминаний.

Когда мне было пять лет, я заявила Мейбл (?) [домработница в доме семьи СС в Нью-Йорке и Нью-Джерси; она не стала переезжать с семьей в Аризону], что получу Нобелевскую премию. Я знала, что стану известной. Жизнь была эскалатором, а не трапом. Я также осознала – с течением времени, – что я не так умна, чтобы стать Шопенгауэром, Ницше, Витгенштейном, Сартром или Симоной Вейль. Я стремилась войти в их круг, в качестве последователя: чтобы писать на их уровне. У меня был и, я уверена, есть способный ум, даже – сильный. Я прекрасно понимаю вещи + упорядочиваю их + использую. (У меня картографический ум.) Но я не гений. И я всегда это знала [333].

Она теперь спрашивала себя – а в часы ведения дневника она почти ничем другим не занималась, – что именно мешало ей подняться на последнюю ступень гениальности? Это неизменно приводило к одним и тем же ключевым недостаткам: во-первых, ее неутолимая жажда признания, которая делала неизбежными уступки устоявшимся условностям. И во-вторых, тесно с этим связанный внутренний барьер, препятствовавший переходу за черту освобождающего безумия.

В режиме целенаправленного восхождения это последнее препятствие было невозможно преодолеть. Безумие не выбирают, а скорее становятся безумными. А она, Сьюзен Сонтаг, просто не была безумна. По крайней мере, недостаточно. За что в воспоминаниях длиной в страницу она проклинала прежде всего свою мать и свое слишком обыденное детство.

Путешествие во тьму.

Как и любой другой человек ее поколения, частично сохраняющий присутствие духа, Сонтаг тоже пробовала гашишные вылазки в Танжер. А также редкие поездки в страну, где Люси танцует в небесах с бриллиантами[334]: («16/11/1965 – ЛСД: разлагается всё (кровь, клетки, сосуды) – никакой структуры, никаких ситуаций, никакой зависимости. Всё сплошная физика») [335]. Но для ее собственного энергичного духа по-настоящему спасительным опьяняющим средством оставался письменный диалог с теми истинными богами духа, которые, в свою очередь, могли вознести на новые высоты. Или же, когда для такого письма не хватало сил и сосредоточенности, путешествия как наиболее эффективная форма самоотвлечения. Как сейчас, в форме ее поездки в Ханой.

В этом психологическом треугольнике – дерзком самоутверждении, скорбном проклятии других и критической грани безумия – Сонтаг уже давно черпала поддержку в трудах одного молодого французского философа и историка. Они есть в начале ее недавнего романа «Death Kit»:

…Реализовать в романе предложение [Мишеля] Фуко – изобразить сложность безумия.

Представьте себе человека, потерявшего рассудок. Что он потерял? Больше похоже на способность остановить свой разум [336].

Писательство как исцеляющий туннельный опыт, где блуждающий свет вновь обретенной зрелости – или, скорее, незрелости – служит спасительным обещанием выхода.

Разве не об этом говорил Франц Кафка в своей притче «В туннеле»?

Если поглядеть на нас просто, по-житейски, мы находимся в положении пассажиров, попавших в крушение в длинном железнодорожном туннеле, и притом в таком месте, где уже не видно света начала, а свет конца настолько слаб, что взгляд то и дело ищет его и снова теряет, и даже в существовании начала и конца нельзя быть уверенным. А вокруг себя, то ли от смятения чувств, то ли от их обострения, мы видим одних только чудищ, да еще, в зависимости от настроения и от раны, захватывающую или утомительную игру, точно в калейдоскопе.

«Что мне делать?» или «Зачем мне это делать?» – не спрашивают в этих местах [337].

История человека в железнодорожном туннеле – страхового работника! – легла в основу повествования романа «Death Kit». После попытки самоубийства и пребывания в больнице, о которых упоминается лишь ретроспективно, Сонтаг заставляет героя своего романа, Далтона Дидди, отправиться из города в деревню с возрожденным духом, и во время путешествия он погружается в состояние, в котором вымысел вскоре становится неотличим от реальности, сон – от бодрствования, а жизнь – от смерти.

Идею туннеля она позаимствовала у Кафки. А историю о недавно выздоровевшем мужчине средних лет, который едет из большого города в деревню (но действительно ли он выздоровел, или он всё еще находился в коме, в отделении интенсивной терапии, умирая?), – из рассказа «Юг» аргентинца Хорхе Луиса Борхеса. Того самого Борхеса с рассказами-лабиринтами, которого Сонтаг в то время считала поистине новаторским писателем современности и которому она хотела посвятить собственное эссе [338].

Однако как литературный результат ничто из этого, казалось, не достигло других концов эго-туннеля Сонтаг. Ни в виде публикации, ни в виде критики.

Балансирование.

С начала 1960-х годов она с головокружительной скоростью неслась на вершину нью-йоркской журналистики. В свои тридцать лет Сьюзен Сонтаг входит в число ведущих специалистов в этой области и славится во всём мире как голос нового поколения, чей полет мысли мог одним своим разворотом резко изменить направление всего так называемого «дискурса». Особенно это проявилось во время ее работы эссеисткой в Partisan Review и в новом флагмане столичного прогрессивизма, New York Review of Books, основанном в 1963 году.

В течение первых двух лет после переезда в Нью-Йорк она зарабатывала на жизнь преподаванием в Колумбийском университете. Вела семинар по религиоведению в тандеме с профессором Якобом Таубесом, мужем Сьюзен Таубес, которая в начале 1960-х годов также строила личную карьеру в Нью-Йорке как внештатный писатель. В этот период Сонтаг,   Ирэн Форнес и Сьюзен Таубес встречались каждое воскресное утро на писательском завтраке.

Почти предсказуемо поздней осенью 1963 года Сонтаг отметила свое положение в публицистике рецензией на сборник эссе французского философа, мистика и активистки Симоны Вейль в New York Review of Books.

Всего через несколько недель после Карибского кризиса, поставившего мир на грань ядерного самоуничтожения, Сонтаг – сейсмограф духа времени – подчеркивает особую актуальность Вейль, чьи мысли были сосредоточены на понятии баланса. И это в десятилетие – конец 1930-х и начало 1940-х годов, – когда мир Симоны Вейль был полностью разбалансирован. Таким образом, труды Вейль вписываются в контрканон модернизма, который Сонтаг обозначила «духовной реальностью» и к которому она также относила Генриха фон Клейста и Сёрена Кьеркегора, Фридриха Ницше, Шарля Бодлера, Франца Кафку и Жана Жене. Все они – на грани безумия, особо притягательные для нашего настоящего, которое, по словам Сонтаг, снова определяется особым пристрастием ко всему болезненному и противоречивому: «Мы живем в эпоху, когда люди сознательно стремятся к здоровью, но при этом верят только в реальность болезни» [339].

Что особенно отличает упомянутых мысленных экстремистов, так это разделяемый ими скептицизм в отношении того, является ли «рациональный взгляд на мир истинным» [340]. Более того, они глубоко сомневаются в приоритете объективно проверяемой истины для сознательной жизни разума вообще. Ведь:

Потребность в истине не более постоянна, чем потребность в покое. Мысль, искажающая истину, может при определенных обстоятельствах оказывать большее духовное воздействие, чем сама истина; при определенных обстоятельствах она может лучше отвечать изменчивым потребностям ума. Истина – это равновесие, но противоположность истины, дисбаланс, не обязательно означает ложь [341].

Мораль Сонтаг: в мире, покинутом всеми добрыми духами, никакая слишком рациональная истина уже не может спасти человечество; равновесие больше не может быть восстановлено исключительно имманентными силами разума. Но тогда кем или чем? Какие социальные, политические и философские последствия вытекают из столь глубокого диагноза? И последнее, но не менее важное: каковы последствия для собственного мышления и деятельности?

Критика чистого авангарда.

Поиск ответа на этот вопрос стал отправной точкой эссеистической просветительской программы Сонтаг 1960-х годов. Если бы канонические импульсы «духовной реальности» воспринимались всерьез, поиск нового баланса духа сосредоточился бы на переживаниях, лежащих за пределами уже установленных причин и утверждений. И вместо того чтобы в рамках слишком узкого рационального подхода философского просвещения объяснять это прозрениями, уже зафиксированными в ясных положениях и аксиомах, с помощью которых культура прокладывает путь к состоянию новой зрелости, Сонтаг видит реальные условия такого отхода в чувствах (sensibilities), которые еще не получили ясного выражения. В частности, тех, которые выражались в авангардном искусстве той или иной эпохи. В результате функция критической теории познания сместилась в сферу современной художественной критики и комментария. Они становились еще более неумолимыми и самокритичными в периоды, когда само современное искусство переживало фундаментальную трансформацию, даже революцию. Что, несомненно, и происходило в футуристических студиях Нью-Йорка и Парижа в начале 1960-х годов.

Столкновение цивилизаций?

Вместо унылой лебединой песни об утраченном, в которой аргументы и концепции, оторванные от опыта, витают вокруг самих себя, следует перейти к открытым интервенциям, трансформирующий опыт которых должен сопровождаться критическим подходом. Выражаясь словами из программного эссе Сонтаг «Единая культура и новое мировосприятие» 1965 года (в оригинале: «One Culture and the Sensibility»):

Мы – свидетели не столько конфликта двух этих культур, сколько возникновения нового (возможно, единого) мировосприятия. Это новое восприятие коренится, как и должно быть, в нашем опыте, опыте, который нов для человека: в высочайшей социальной и физической мобильности, в переполненности публичного пространства (как людьми, так и материальными благами, умножающимися с головокружительной быстротой), в общедоступности новых ощущений – таких как скорость (физическая скорость в самолете, скорость смены образов в кино) – и в панкультурном взгляде на искусство, произведения которого воспроизводятся сегодня массовым тиражом [342].

Предложения, которые Вальтер Беньямин мог (и должен был) изложить на бумаге, будучи критиком, прогуливающимся по Берлину и Парижу в середине-конце 1920-х и начале 1930-х годов [343].

Но со времен Беньямина мир снова сделал значительный скачок вперед: кино стало телевидением, дирижабль – «Конкордом», гималайские экспедиции – лунными; гашиш стал ЛСД, джаз – рок-н-роллом, флэпперы – The Beatles, химическое оружие – ядерным, Верден – Освенцимом, а Париж как бесспорная столица XIX века – Нью-Йорком как ведущей художественной столицей послевоенного Запада.

Более того, как это уже было сказано Беньямином, литература окончательно лишилась своего ведущего голоса в хоре искусств. В частности, в США и Нью-Йорке эта функция перешла к живописи, кино, поп-арту, а также к так называемым перформансам и хэппенингам. А они, в свою очередь, приняли формы, фундаментально перевернувшие многовековые способы критического осмысления природы и функций искусства.

Ощущение и эксперимент. Вместо того чтобы оплакивать конец искусства, Сонтаг хотела воспеть новые результаты. В этом стремлении она сблизила экспериментальное искусство с экспериментальной наукой. В действительно интересных случаях ключевого эксперимента их сложные инсталляции также были направлены на то, чтобы подвергнуть сомнению прочность ранее устоявшихся взглядов и при необходимости трансформировать их – вплоть до самых фундаментальных допущений и концепций из собственного опыта мировосприятия: Что такое материя? Что такое свет? Что такое время? Или, обращаясь к собственному опыту: Что такое искусство, какова его цель? Что движет настоящим?

Мы имеем дело не с устареванием искусства, а с трансформацией его роли. <…> Искусство сегодня – это новый вид инструмента – инструмента, изменяющего сознание и формирующего новые типы мировосприятия. <…> В соответствии с этой новой ролью (скорее ощутимой, чем сформулированной четко), художники стали развивать в себе эстетическое самосознание: они постоянно ставят под вопрос собственные средства, свои материалы и методы. На завоевании и использовании новых материалов и методов, заимствованных из мира «не-искусства», – скажем, из производственных технологий, коммерческих практик и представлений, абсолютно частных, субъективных фантазий и снов… Художники больше не чувствуют, что ограничены холстом и красками, – они используют волосы, фотографии, воск, песок, <…> обувные стельки. Музыканты не ограничиваются звучанием традиционных инструментов, а подвергают их специальной подготовке и обращаются (обычно пользуясь магнитофоном) к синтезированным звукам и производственным шумам [344].

Самые интересные вещи в современном искусстве <…> – это приключения в области чувств, новые «смеси переживаний». Такое искусство в принципе экспериментально – не в смысле элитистского презрения ко всему, что доступно большинству, а точно в том смысле, в каком говорят об экспериментальной науке [345].

Новые нью-йоркские формы и материалы неизбежно приводили к принципиальному вопросу: способна ли существующая терминология и дальше соответствовать этим произведениям? Именно поэтому Сонтаг вскоре публично задала себе и всему своему окружению следующий вопрос, столь же простой, сколь и радикальный:

Какие художественная критика и комментарии нам нужны сегодня? <…> Как должна выглядеть критика, которая служит произведению искусства, а не навязывает себя ему? [346]

Название ее знакового эссе «Against Interpretation» («Против интерпретации»), опубликованного в 1964 году, передает, насколько решительно, даже топорно, Сонтаг прокладывает себе путь к свободе. Но из лабиринта не выберешься, подправляя изгороди изнутри.

Поэтому, будучи метакритиком своей профессии, она берет под прицел фундаментальное понятие «интерпретации», которое, по ее мнению, лежит в основе всех современных форм художественной критики:

Применительно к искусству интерпретация состоит в том, что из произведения выхватываются определенные элементы (Χ, Υ, Ζ и т. д.); Задача интерпретации, по сути, – перевод. Интерпретатор говорит: смотрите, разве не понятно, что X – это на самом деле А (или обозначает А)? Что Y на самом деле – В? Ζ – С? [347]

Согласно сжатой концептуальной генеалогии западной художественной критики, предложенной Сонтаг в журнальном стиле, идея о том, что произведение искусства изображает нечто уже данное или символически имитирует его (мимесис), привела к предположению, что произведение искусства обязательно что-то выражает. Только как более или менее точное воспроизведение реального объекта, а не непосредственно. Именно поэтому для раскрытия своего истинного содержания объект искусства требует собственного метода расшифровки: интерпретации или декодирования. «Акцент на содержании, – по словам Сонтаг, – порождает постоянный, никогда не завершающийся труд интерпретации»[348].

Это стремление настолько глубоко укоренилось и устоялось в культуре, что его можно было даже принять за естественную установку сознания. Но, как и всё, что кажется сознанию слишком естественным, эта установка имела свою историю, и отнюдь не безальтернативную. Что могло быть естественнее для страстной читательницы Фуко и независимого критика Фрейда в 1964 году, чем применить эти идеи к ограничениям и потребностям собственной нью-йоркской среды?

…интерпретация не является абсолютной ценностью (как полагает большинство людей), широким жестом ума, парящего в некоем вечном царстве возможностей. Интерпретации самой следует дать оценку, рассматривая сознание исторически. В одних культурных контекстах интерпретация – освободительный акт. <…> В других это деятельность реакционная, наглая, трусливая, удушающая [349].

Touché[350].

Если и существовало одно очевидное заблуждение, которое в настоящее время характеризовало и объединяло западный мир художественной критики, так это коллективно утверждаемая одержимость мнимой неизбежностью интерпретации. В начале 1960-х годов, чтобы представить себе неуместные и удушающие последствия этого, было достаточно встать перед картиной Марка Ротко или Джаспера Джонса, перед объектом Пола Тека или печатной работой Энди Уорхола и всерьез задать себе вопрос: «Что художник (или даже просто его работа) пытается нам сказать?» Печально академическая форма интеллектуального загрязнения:

Ныне как раз такое время, когда интерпретация – занятие по большей части реакционное и удушающее. Подобно смрадной пелене автомобильного и заводского дыма над городами, интерпретаторские испарения вокруг искусства отравляют наше восприятие. В культуре, подорванной классическим уже разладом – гипертрофией интеллекта за счет энергии и чувственной полноты, – интерпретация – это месть интеллекта искусству [351].

Основная задача художественной критики заключалась в том, чтобы сделать понятным для себя и других то, к чему можно прикоснуться в опыте произведения искусства, но современная художественная критика предавала эту священную обязанность со всё более отчаянной решимостью – и в то же время загоняла авангардное искусство, спасающееся от такого захвата, во всё более узкие тупики форм. Почти навсегда травмированные господством интерпретации, художники-авангардисты создавали объекты с постоянно растущей саморефлексией, чья настоящая цель вскоре стала не чем иным, как сопротивлением любой форме интерпретации (писсуар в музее, американский флаг как картина, неокрашенный холст в рамке). Это привело критиков ко всё более решительным и в итоге безосновательным спекулятивным попыткам интерпретировать и такие объекты и исследовать их истинный смысл. Зритель вскоре полностью затерялся в чрезмерных размышлениях как художника, так и критика и всё меньше мог самостоятельно воспринимать и исследовать сами объекты.

Неловкая ситуация. Ведь искусство, воспринимаемое в его неискаженном виде, по мнению Сонтаг, представляло собой непостижимую, невероятно сложную совокупность, дающую сиюминутный, потенциально преобразующий, даже революционный выход из тех самых рамок концептов, восприятий и ощущений, которые привели настоящее в его собственный тупик всё более безнадежной самоизоляции.

Подлинное искусство обладает способностью беспокоить нас. Сводя произведение к его содержанию, а затем интерпретируя это последнее, человек произведение укрощает. Интерпретация делает искусство ручным, уютным [352].

Сегодня главное для нас – прийти в чувство. Нам надо научиться видеть больше, слышать больше, больше чувствовать [353].

Всё это, как сознательная теоретическая интервенция, породило призыв к внимательному описанию, а не к масштабному толкованию; к открытости к ранее не обдуманному, а не к сомнению предвзятых представлений. Это означало удостоверять конкретную данность объекта, а не объяснять его виртуальный контекст реальным; это означало позволять искусству свободно прикасаться к себе, а не скептически переписывать произведение с уже устоявшимися взглядами или убеждениями.

Наша задача <…> поставить содержание на место, чтобы мы вообще могли увидеть вещь.

Всякий искусствоведческий комментарий должен быть направлен на то, чтобы произведение – и, по аналогии, наш собственный опыт – стало для нас более, а не менее реальным. Функция критики – показать, что делает его таким, каково оно есть, а не объяснить, что оно значит.

Вместо герменевтики нам нужна эротика искусства [354].

Сонтаг прекрасно понимала, о чем она говорит. Не в последнюю очередь в экзистенциальном плане. В течение многих лет всё ее мироощущение определялось именно такой формой интерпретирующей дереализации и пропитанной депрессией надеждой на освобождающий выход из собственного эго-туннеля – и вот надежда на прикосновение.

Я – это кэмп.

Как только подрастающее поколение освободилось от принуждения интерпретировать содержание, открылось больше возможностей для маневра. Не в последнюю очередь благодаря новой, самобытной и по-своему глубокой культуре вечеринок, которая одновременно утверждалась в барах и клубах Ист-Виллидж, окружавших галереи и студии. Сонтаг также посвятила ей отдельный текст в 1964 году. Даже тогда, спустя четыре года после публикации, люди в Нью-Йорке всё еще подходили к ней с этой темой без спроса на улице.

Целью вышеупомянутого эссе (только эссе?) снова было исследование специфически современной формы опыта. Точнее, той особенно мимолетной чувствительности, которая в многомиллионных мегаполисах либеральных демократий Запада олицетворяла собой последнее воплощение радости жизни. Однако единственным, что характеризовало эту особую чувствительность до того момента, было ее название. Автор Сьюзен Сонтаг намеревалась исправить это состояние слишком неопределенной определенности. Она сделала это, выступив в роли нью-йоркского гида, критического фейсера и заядлого клаббера в одном лице. Массовое просвещение как просвещение себя:

Есть многое на свете, что никогда не было названо, и многое, что, даже будучи названо, никогда не было описано. Таково мировосприятие – безошибочно современное, разновидность извращения, но вряд ли тождественное ему, – известное под культовым именем «кэмп». <…>

…говорить о кэмпе – значит предавать его. Если подобное предательство может быть оправдано, то это оправдание может быть найдено в назидании, заключенном в нем, или в достойности конфликта, им разрешаемого. Сама себя я оправдываю обещанием самоназидания и осознанием острого конфликта в моем собственном мировосприятии. Я испытываю сильную тягу к кэмпу и почти такое же сильное раздражение. Потому я хочу говорить о нем и потому же – могу [355].

Секрет был велик. Прежде всего, можно было с уверенностью сказать следующее: «кэмп – это определенный вид эстетизма». И еще: «восприимчивость кэмпа не ангажирована, деполитизирована – или по крайней мере аполитична» [356].

Для начала Сонтаг прибегает к своему излюбленному формату языкового исследования мира – кажущемуся случайным перечню. Потому что именно на это больше всего походил «кэмп», если он вообще был «чем-то»: своего рода поле опыта, превращенное в знак, которое, подобно кабинету редкостей, согласно некой до сих пор не расшифрованной формуле, категорично претендовало на самые разные предметы. Такие как «светильники от Тиффани», «Лебединое озеро», «некоторые почтовые открытки рубежа веков», «старые комиксы о Флэше Гордоне», пост-рок-н-ролл, Грета Гарбо, Шарль де Голль, всё еще появлявшийся в военной форме, «боа из перьев», «„Инквайрер“, заголовки и статьи…» [357].

Обо всём этом и о многом другом – но отнюдь не всем и каждому – можно было, проникнувшись с особой чувствительностью, компетентно сказать: «Это кэмп». Однако в этом не было никакого эстетического оценочного суждения в смысле «хорошо» или «плохо». Совсем наоборот. Ведь кэмп, помимо прочего, выходил за рамки прежних фундаментальных различий. Он существовал по ту сторону «красивого» и «уродливого», «успешного» и «неудачного», «целостного» и «разрозненного», «специально задуманного» и «просто так получившегося». И в конечном счете по ту сторону добра и зла. Как будто в середине 1960-х годов открылась новая складка опыта, затмившая все прежние господствующие категории оценки – и открывшая новые.

Когда человек?

Диагноз кэмпа о своевольном подрыве устоявшихся познавательных структур применим и к двум фундаментальным перспективам человеческого существования: пространству и времени. По мнению Сонтаг, кажущееся парадоксальным понимание времени и истории кэмпа представляло собой визионерскую ностальгию по самому всеобъемлющему, даже философско-антропологическому, утверждению. Точнее, ностальгию по новому «ощущению того, что значит быть человеком» [358].

И как только мы узнаем о «бытии» и «времени» кэмпа, мы также сможем определить реальный исторический момент, к которому кэмп обращался в манере визионерской ностальгии: последние два десятилетия XIX века в Лондоне и Париже, с Шарлем Бодлером и Оскаром Уайльдом как хрестоматийными воплощениями дендизма того времени. Тот самый период незадолго до начала века, когда ар-нуво был последним криком естественности (лампы Тиффани), «Лебединое озеро» покоряло балетные сцены мира, а восьмидесятидневное кругосветное путешествие Жюля Верна едва ли можно было списать на научную фантастику; когда родилась Грета Гарбо, а Шарль де Голль впервые вышел на публику (и с тех пор оба всегда играли одну и ту же роль и принимали почти одинаковую позу, независимо от того, какая пьеса в тот момент разыгрывалась на исторической сцене). Тот самый подходивший к концу век, у которого Фрейд и Гуссерль – разве Фуко не описывал это именно так? – своими трудами 1900 года вырвали последние зубы.

Но с точки зрения истории идей не было нужды вдаваться в такие подробности. Сонтаг этого тоже не сделала. Это было бы совершенно не в стиле кэмпа. Вместо этого она предлагает читателю просто представить себе кэмп как ответ на вопрос. Этот вопрос звучал так: «Как можно оставаться денди в эпоху массовой культуры?» Единственно возможный ответ в 1964 году: никак. И именно это осознание условий собственной невозможности кэмп утверждал с детской безрассудностью и столь же детской непокорностью.

В кавычках.

В то время как Адорно, о котором Сонтаг также планирует написать отдельное эссе, терпит неудачу перед лицом наступивших невозможностей, безбашенные тусовщики кэмпа переворачивают шаткие основы Негативной диалектики с ног на голову: жизнь правильная есть и в жизни ложной. Нужно просто очень захотеть сделать ее неправильной!

Неудивительно, что кэмп искал и находил себя в избытке, особенно когда его несуществующее ядро попадало в цель, когда оно не соответствовало установленным стандартам. И тем самым он создавал эстетическое притяжение, которое охватило все прежние культурные различия. Именно так, как старый добрый Маркс – с его белой всклокоченной бородой, тоже уже находившийся на прямой дороге в кэмп, – когда-то предсказывал процветающий капитализм.

В экзистенциальном и культурном плане истинное достижение кэмпа заключалось в «развенчании серьезного». В свете этого нового мировоззрения ничто больше не имело значения, ничто не было абсолютным – и, прежде всего, ничто не было буквальным.

Фактическим языковым маркером кэмпа – как слова, не являющегося ни вполне прилагательным, ни вполне существительным, ни вполне местоимением, ни вполне союзом [359], – были, соответственно, кавычки. Если человек ощущал себя частью мира кэмпа, то перед ним была уже не лампа, а «лампа»[360]. Уже не искусство, а «искусство». Уже не природа, а «природа». Более того, даже де Голль уже не был де Голлем, а, в патетической нелепости принятой им позы, «де Голлем».

Именно поэтому Сонтаг – с некоторой долей самоуверенности – и дала своему тексту название «Заметки о „кэмпе“» (а не «Заметки о кэмпе», как вскоре повсеместно ошибочно распространилось). Учитывая ее опыт с аналитической философией языка, она могла бы также написать, что кэмп – явление строго «второго порядка». Но для выбранного формата это снова прозвучало бы недостаточно круто.

Very next level[361].

Таким образом, кэмп искал себя не на уровне так называемой реальности, а исключительно на уровне тех самых символов, с помощью которых мы находили свой путь в нашей реальности – и нередко также терялись, путались и сбивались с толку. Кэмп предлагал себя как выход для этого повсеместно переживаемого чувства потерянности в лабиринте настоящего. Только уже не в форме слишком разумной рациональности просветительских утверждений, а скорее в форме зачастую чрезмерной глупости грандиозно-диковинного модного заявления: «Пой „аллилуйя“!»

В мире кэмпа ничто и никто не определялось тем, кем их называли и обозначали другие. Кэмп праздновал разрыв с установленными ролями. Таким образом, с одной стороны, он всегда был иронически сломанным, а с другой – гедонистически центрированным.

Неудивительно, что «кэмп» был открыто антитерапевтичен, антианалитичен, антитеоретичен и антиполитичен. Настолько же антитеоретичным, антитерапевтичным и аполитичным представлялся читателям текст Сонтаг о кэмпе. Создавалось впечатление, что он был написан под кайфом (или «как будто под кайфом»?) всего за несколько парижских летних дней 1964 года, без какой-либо глубокой проработки или предыстории.

Но, конечно же, это было не так. Нетеоретичный. Просто набросок. Аполитичный. Это был текст одного из самых проницательных мастеров слова своего поколения, бывшей студентки Чикагского Common Core, бывшей докторантки по моральной философии в Гарварде, студентки по обмену в Оксфорде у Остина и Райла, автора четырехсотстраничного трактата о Фрейде как о неверно диагностированном современном культурологе. И прежде всего и в первую очередь: это был текст глубоко измученного человека, постоянно критикующего себя и господствующий дух своего времени и своего окружения, с насущной, почти жизненно необходимой потребностью в постоянном самопросвещении посредством самопреобразования. Это можно прочитать в тексте самым некэмповым исповедальным образом – прямо на первой странице: «Я испытываю сильную тягу к кэмпу и почти такое же сильное раздражение. Потому я хочу говорить о нем и потому же – могу» [362].

Кэмп – это другое. Cонтаг затронула в своем тексте нечто существенное – даже самые строгие критики не стали бы этого отрицать. Что-то, до сих пор пребывавшее скрытым, неосознанным. Но что именно? С какой целью? И давайте будем честны: разве у этого мира, находящегося под угрозой ядерного самоуничтожения, и у ее Соединенных Штатов не было сейчас других цивилизационных забот, кроме этой новой формы беспечности? Конечно, были. Тем более что в основе общественного благополучия лежало нечто гораздо большее, чем просто кэмп, нечто, о чем было нелегко говорить в Нью-Йорке в 1964 году. Особенно в определенных кругах.

Эти невыразимые аспекты также затрагиваются в тексте Сонтаг, который вскоре начинают оживленно обсуждать по всему городу. Причем, несомненно, затрагиваются в самом зловещем варианте: в форме явного умолчания. В коротком отрывке, рассматривающем «кэмп» с языковой и концептуально-исторической точки зрения, Сонтаг впервые отмечает существенную амбивалентность рассматриваемого слова: «мировосприятие кэмпа есть нечто, что живо двойным смыслом, в котором могут быть осмыслены некоторые вещи» [363]. Сразу же после этого она почти иронично обращается к тому, что она называет «straight „public“ sense» («прямым, обычным смыслом» [364]) или даже «вульгарным использованием слова» [365]. Сонтаг фокусируется на уничижительной манере назвать кэмпом женщину, которая в своих слишком частых интрижках демонстрирует более или менее тонкие приемы соблазнения («Кэмп есть вид извращения» [366]). И ничего более.

Настоящий «ordinary sense»[367] слова «camp» в так называемом нормальном употреблении остается совершенно гротескным, а именно: деятельность по установке палатки или другого временного убежища в виде глагола: «to camp». Как в слове «camping» (разбить лагерь). Или просто в качестве существительного как осязаемый результат таких усилий, то есть лагерь: например, «лагерь отдыха», «тренировочный лагерь» или «скаутский лагерь».

И – неужели это действительно нужно было прямо произносить – «концентрационный лагерь». Это безмолвное место, нулевая точка человеческого существования, где никто не может быть ничем иным, кроме как тем, к чему его отнесли другие, и, таким образом, следуя логике вещей, переставать быть самостоятельным человеком, а вскоре и вовсе переставать быть. Лагеря тоталитаризма, это уж точно, не были кэмпом. Да, если применить инструменты радикальной диалектики, усвоенной от Симоны Вейль, она утверждала абсолютную «инаковость» кэмпа. То, против чего кэмп фактически восставал. То, что лишало его когда-то возможного будущего.

Area 51[368].

Оборачиваясь таким образом против самого себя, кэмп предстает как отчаянная попытка замаскировать всеобъемлющий недуг целой культуры новыми старыми средствами. Это особенно верно в отношении обоих окружений, которые Сонтаг выбрала и усвоила как свои собственные самое позднее после переезда в Нью-Йорк. Именно поэтому в заметке 51 вышеупомянутого текста – мы почти в конце – она обращается к двум своим экзистенциальным опорным лагерям совершенно прямо и с почти вызывающей трезвостью:

51. Особая связь между кэмповским вкусом и  должна быть объяснена. Несмотря на то, что в общем случае неверно, будто кэмп является вкусом, нет сомнения в их сходстве и частичном совпадении. Не все либералы евреи, но евреи демонстрируют определенную приверженность к либерализму и реформам. Так же и не все обладают кэмповским вкусом. Но , в основном, составляют авангард – и одновременно самую чуткую аудиторию – кэмпа.

(Эта аналогия выбрана не случайно. Евреи и  являются наиболее выдающимися творческими меньшинствами в современной городской культуре. То есть творческими в самом что ни на есть прямом смысле: они творцы мировосприятий. Таковы две ведущие силы современного мировосприятия – иудейская моральная серьезность и  эстетизм и ирония.)

52. Причины для расцвета аристократической позы среди , по-видимому, близки к тем же у евреев. Каждому мировосприятию способствует необходимость некой группы в самообслуживании. Еврейский либерализм есть жест самоузаконения. То же в случае кэмпа, который определенно пропагандирует нечто подобное. Нет нужды говорить, что эта пропаганда направлена прямо в противоположную сторону. Евреи возлагали свои надежды интегрироваться в современное общество на развитие морального чувства. добивались интеграции, опираясь на чувство эстетическое. Кэмп – растворитель морализма. Он нейтрализует моральное негодование, поддерживая легкость и игру [369].

По крайней мере, для Сонтаг вопрос был смертельно серьезным. С кэмпом в качестве новой путеводной звезды она чувствовала, что он возвещает о разрыве ранее парадоксально устоявшегося консенсуса чувственности, с явным потенциалом внутреннего раскола поля всего еврейского либерального городского существования. Раскола того самого поля, в котором оказалась Сонтаг, которым она руководствовалась и в котором, по сути, преуспела, чьим парадигмальным будущим воплощением она стала в глазах многих. Не в последнюю очередь благодаря публикации ее «Заметок о кэмпе»!

Сонтаг, женщина – авангард нью-йоркской журнальной эссеистики, почувствовала и вскоре поняла нечто такое, что побудило ее выпустить этот текст в свет. Текст, последствия которого она не могла не предвидеть ни во время написания, ни в ретроспективе.

С другой стороны, текст, политические последствия которого когда-то были лишь намеками, материализовался – спустя четыре года и войну во Вьетнаме – и загнал целое политически активизированное поколение в узкий интеллектуальный круг. Потому что одна вещь должна была быть понятна каждому с первого взгляда. Сонтаг это было ясно: с кэмпом как определяющим чувством собственного настоящего невозможно построить государство. Ни внешнее, политическое. Ни глубоко внутреннее, экзистенциальное – в собственном «state of mind»[370].

Что стало бы с нацией без «common core»? Что стало бы с личностью без центрирующих категорий? Без четкой иерархии, основанной на таких основополагающих различиях, как «красивое» и «уродливое», «хорошее» и «плохое», «природа» и «культура», «мужчина» и «женщина», «секс» и «эрос», «верх» и «низ», «вымышленное» и «реальное», «истинное» и «ложное»? С демократией в состоянии войны, где заголовки New York Enquirer представляли собой по-настоящему важные новости? Со страной, в которой люди воспринимали свой мир и обращались к ближним только в кавычках?

Возможно, Сьюзен Сонтаг и была способна выдерживать упомянутые напряжения, справляться со сложностью, синтезировать ее для себя и поднимать на более высокий уровень, ориентироваться и поддерживать себя своим мощным «картографическим умом» в этой лабиринтной системе знаков второго порядка. Но уж точно не все эти минималистичные люди вокруг нее, которых ей приходилось каждый день духовно подпитывать, чтобы найти хотя бы того, с кем она хотела и могла поговорить. Они и раньше были достаточно скучны и погружены в себя. «Benefactor» и «Death Kit» тоже были об этом – об этой слишком обыденной, слишком человеческой потерянности в экзистенциальном лабиринте современной городской жизни.

Anti-hero[371].

Прежде всего, она сама, Сонтаг, ни в коем случае не была свободна от вышеупомянутых искажений: какой смысл во всём этом, если она и ее так называемая «жизнь» постоянно кочуют между Нью-Йорком и Парижем? Ее «успех», ее «слава», ее ненасытный голод (в кавычках он не нуждается), который по-прежнему стремился поспешно поглотить всё, что движется и выглядит живым?

Днем она погружалась в творчество Беккета, Борхеса и Беньямина, а каждый вечер бывала на трех модных вечеринках одновременно; она выкуривала по три пачки в день, неделями почти ничего не ела, а однажды вечером после этого запихнула в рот четыре огромные порции китайского электрического угря; она обедала с Леонардом Бернстайном и Джеки Кеннеди, а днем спала с их шурином Бобби; она изменяла своим лучшим подругам с их лысеющими мужьями и себе с Уорреном Битти; она была национальной знаменитостью, но едва могла зарабатывать на жизнь писательством; она была матерью-одиночкой и иконой заокеанских элит, приглашенным экспертом на Венецианском и Нью-Йоркском кинофестивалях, она действительно хотела сама снимать фильмы или получить докторскую степень – в 1966 году она снова пришла в Гарвард с новой темой: «Самосознание, сознание самости и самотранспарентность в современной французской философии (Бергсон, Сартр, Батай, Бланшо, Башляр)». Она, подобно Вейль, жаждала абсолютной собранности и благодати, быстро печатая свои эссе за две недели бессонницы; она стремилась к глубине и фотографировалась у Уорхола на его «Фабрике»; она доминировала в каждой дискуссии и проклинала себя за свою очевидную неспособность хотя бы раз удержать рот на замке. В эти годы своими самыми возвышенными эстетическими переживаниями она была обязана картинам своих краткосрочных партнеров Пола Тека и Джаспера Джонса, а величайшими радостями – Дайон Уорвик и The Beatles. Ей было тридцать пять лет, она была разведенной матерью-одиночкой, бисексуалкой и уже около пяти лет не ограничивала себя конкретными отношениями.

Она была такой же чуждой самой себе, как и вся эта страна. Здесь, в гостиничном номере в Ханое, Северный Вьетнам, утро 7 мая 1968 года. Автобус должен приехать и забрать ее с минуты на минуту. По плану предполагалось посетить зал, где хранилось захваченное оружие американского противника.

Без меня.

Всего один день спустя – впечатления от визита в «Арсенал» тщательно зафиксированы в дневнике в виде списка: «а) разрывные пули, б) осколочные бомбы – контейнерная бомбовая кассета, 1) камера, 2) снаряд – шрайк, бомбы замедленного падения – в) зажигательное оружие, 1) белый фосфор, 2) напалм – Напалм А, Напалм Б, 3) термит, 4) магний» [372] – наступает момент настоящих эмоций:

8 мая

…Правда в том, что я чувствую, что могу их понять (даже если не могу общаться с ними или, по крайней мере, понимаю только их упрощенно). Но мне кажется, что мое сознание охватывает, или может охватывать, их сознание, в то время как их сознание никогда не сможет охватить мое. Возможно, они благороднее, героичнее, великодушнее меня, но я более обеспокоена, чем они, – и, вероятно, именно по этой причине эти добродетели всегда будут мне недоступны. Несмотря на мое восхищение вьетнамцами и стыд за то, что моя страна с ними делает, я всё еще чувствую себя представительницей «великой» культуры, посетившей культуру «малую». Мое сознание, сформированное и взращенное «великой» культурой, – это структура со множеством органов; она привыкла питаться широким потоком культурных благ и быть пропитанной иронией. Не думаю, что мне не хватает внутренней серьезности, но мне бы очень не хотелось, чтобы эта серьезность была подавлена; я знаю, что чувствовала бы себя ничтожно, если бы не осталось места для ее противоречий и парадоксов, для всех ее отвлекающих факторов и развлечений. Мое испорченное, ненасытное сознание мешает мне понять, чем я больше всего восхищаюсь, и, несмотря на всю мою злость на Америку, крепко привязывает меня к тому, что я осуждаю. «Американские друзья» – вот уж точно.

Конечно, я могла бы жить во Вьетнаме или в подобном обществе, но только отказавшись от значительной части себя. Несомненно, жизнь многих людей будет значительно улучшена в результате интеграции в такое общество (и это способствует возникновению таких обществ), но моя жизнь в некоторых отношениях стала бы беднее. Я живу в безнравственном обществе, которое притупляет чувства и подавляет стремление к добру у большинства людей, но которое в то же время предлагает меньшинству удивительное количество интеллектуальных и эстетических удовольствий [373].

Возможно, среди этих незнакомцев в коричневых одеждах действительно происходил новый революционный подъем – вступление в новую форму политической зрелости. Однако не в такую, которую ее собственное сложное «я» с неограниченными возможностями когда-либо могло бы счесть желанной. По правде говоря, она просто не была одной из «них». Неважно, в какой стране. Неважно, на какой революции. Кроме своей собственной. И она снова ощутила острую необходимость в чем-то подобном.

Т. А.

Франкфурт – никогда больше! В восьми тысячах километров западнее Франкфурта-на-Майне, недалеко от авиабазы Рамштайн, которая служит американским военным центральным перевалочным пунктом для снабжения войск во Вьетнаме, снова возникает ощущение, что наступил решающий, переломный момент. «Полумертв, но со всей мыслимой любовью В. Б. (Великого быка)» [374], – написал Теодор В. Адорно Хоркхаймеру в телеграмме от 7 мая 1968 года в Тичино. А два дня спустя он подробно рассказал о своих профессиональных и эмоциональных переживаниях в письме литературоведу Петеру Сонди, преподававшему в Берлине:

Могу лишь сказать, что меня просто тошнит от студенческих дел. Особенно потому, что у нас здесь – и это касается и Хабермаса, и Фридебурга – всё больше складывается впечатление, что для студентов мы всего лишь фигуры, которыми можно манипулировать <…> отцеубийство с отсрочкой [375].

Только за последние четыре недели протесты в стране вновь значительно усилились. Давление на Адорно и его Франкфуртский институт социальных исследований теперь шло одновременно со всех сторон. В буржуазном лагере он по-прежнему считался ключевым деятелем левой эскалации. В то же время студенческие агитаторы называли именно его препятствием для своей революционной борьбы, которое необходимо было свергнуть с пьедестала.

Началом так называемой волны студенческих забастовок в Германии послужил государственный визит персидского шаха годом ранее. Поддерживаемый США и щедро снабжаемый немецкой военной промышленностью, монарх в глазах политизированного студенчества олицетворял собой все столь очевидные проблемы этого послевоенного порядка, начиная с войны во Вьетнаме. Даже в свои зарубежные поездки Реза-шах Пехлеви брал с собой банды головорезов. Таково было уродливое и, следовательно, истинное лицо Pax Americana[376]: проповедовать демократию и поддерживать тиранов. Пропагандировать свободную торговлю и монополизировать для себя доступ к сырью. Проповедовать права народов на самоопределение, но жестоко вмешиваться всякий раз, когда это противоречило их собственным системным интересам. От Вашингтона через Бонн и Берлин протянулась четкая линия до Персии и Вьетнама.

Адорно тоже это видел. Более тридцати лет он считал своей интеллектуальной задачей заглянуть за горизонт собственного настоящего, повернувшись спиной к будущему. Еще в 1965 году, в начале американской кампании ковровых бомбардировок, он с трибуны сообщил своим франкфуртским слушателям, что война во Вьетнаме, если ее правильно понимать, есть не что иное, как «признак того, что „мир пыток“», кульминацией которого был Освенцим, «продолжает существовать» [377]. И всё это – остальное аудитория могла и должна была собрать воедино самостоятельно – прямое следствие того самого капитализма, который под руководством своей новой глобальной державы и защитницы неизбежно должен был оставаться империализмом даже на поздних этапах XX века.

Во время демонстраций против визита шаха ситуация в Западном Берлине достигла критической точки. Студент-пацифист евангелистского толка Бенно Онесорг был убит берлинским полицейским Карлом-Хайнцем Куррасом прицельным выстрелом в затылок, после чего Адорно рассказал своим франкфуртским слушателям, как изменившаяся ситуация выглядит сквозь никелированные очки его критической теории: «Студенты, – пояснил он, – в какой-то мере взяли на себя роль евреев» [378].

Коммуникативная перегрузка, которой он больше не допустит. Зимой 1967/68 года, во время блокады высотного здания Springer в Западном Берлине – редакционного и дистрибьюторского центра самых читаемых правоконсервативных таблоидов Федеративной Республики, сопровождавшейся уличными боями, стало совершенно ясно, насколько легко антиамериканизм и антикапитализм могут перерасти в более или менее откровенный антисемитизм, даже в левом лагере. По крайней мере, для Адорно лозунги против «лживой прессы» Springer звучали слишком привычно. Даже это лоно всё еще было плодородным.

Служба плюшевых мишек.

Наряду со Свободным университетом Берлина, Франкфуртский университет имени Гёте является вторым центром так называемой «внепарламентской оппозиции» (ВПО). И здесь опять же активны прежде всего студенты-философы и социологи. А ведущую роль играют многочисленные нынешние или бывшие студенты Адорно. Прежде всего главный местный агитатор Ханс-Юрген Краль, который, будучи докторантом Адорно, также был его научным ассистентом. Своего рода реинкарнация молодого Хабермаса. Одаренный оратор, вовлеченный в водоворот событий, Краль во время своих выступлений не оставляет никаких сомнений в том, что при необходимости устранит даже уважаемую академическую элиту. Насколько ненасильственно, станет ясно по ходу событий.

Процесс отчуждения стал очевиден еще летом 1967 года, во время лекции Адорно в Институте литературных исследований Свободного университета Берлина. Когда Адорно поднялся на кафедру[379], чтобы зачитать свои тщательно отполированные нон-тезисы, студенты подняли самописный плакат: «Левые фашисты Берлина приветствуют классициста Тедди».

Вместо лекции (об «Ифигении» Гёте) они предложили провести панельную дискуссию о предстоящем судебном приговоре одному из особенно активных сокурсников, а также о безоговорочной солидарности Адорно с этим. В спешном порядке были распространены листовки:

Профессор Адорно, этот незаменимый реквизит культурных мероприятий <…> всегда готов свидетельствовать о скрытой тенденции к бесчеловечности в обществе Федеративной Республики. Однако, столкнувшись с бесчеловечностью абсурдного обвинения против (Фрица) Тойфеля, он отказывается от комментариев [380].

Отказ был дан и на этот раз, и демонстранты, у которых отобрали плакаты, покинули мероприятие «в знак протеста!».

Уже преодолевались другие трудности. Когда в конце выступления студентка в зеленом платье без приглашения подошла к трибуне и вручила гостю красного плюшевого мишку, ситуация достигла апогея. Адорно покинул зал, не сказав ни слова. Этот инцидент, несомненно, станет настоящей находкой для журналистов местной бульварной прессы (другой, как твердо убежден Адорно, давно уже не существовало), и скандал распространится по студенческим кругам со скоростью лесного пожара. «Досадное оскорбление», как он выразился за последовавшим ужином. С другой стороны, второй бокал красного вина подействовал мягче, «неприятно», но, в конце концов, «не так уж и плохо»[381].

Спонти-лагерь.

Подобные сотрясения академической жизни, как бы в шутку политизированные события, несущиеся из Нью-Йорка на Восток, назывались «спонти-акции» (sponti – спонтанность). Они пользовались особой популярностью среди берлинских студентов. По мнению Адорно, эта особая форма политического вмешательства демонстрировала, что только глупостями можно было переиграть безысходность, в которой каждый мыслящий человек должен был себя признать, чтобы проявить волю и мужество сформулировать жизнеспособный ответ на поистине решающий вопрос времени. А именно: в чем заключалась главная политическая цель студенческих протестов против так называемой «системы». И не в последнюю – каким образом в данных обстоятельствах можно достичь ее, имея хотя бы малейший шанс на успех.

По крайней мере, Адорно не смог дать прямого убедительного ответа на этот вопрос. Ни себе, ни другим. Ни как критический теоретик, ни как ответственный гражданин. На этом фоне любое революционное поведение виделось ему похожим на блуждания животных, которые на глазах увлеченного посетителя зоопарка «ищут выход» [382] из клетки.

В любом случае, даже будучи философским символом, такой безнадежный акционизм нельзя было бы ни поддержать, ни даже оправдать. Что еще он мог сделать, чтобы разъяснить современникам, где и за что он выступает? Разве всего два года назад он не «выложил все карты на стол» [383], опубликовав «Негативную диалектику» вместе со всеми правилами и целями, которыми он руководствовался в своей критике этой общественной игры?

В конечном счете его идея заключается в замене «принципа тождества и всевластия возвышающегося над миром понятия [на] идею того нечто, которое избежало заклятия и чар единства» [384]. Причем в открытой форме того, что Адорно в шутку назвал «окончательной философией», которая освободительно отвергла все концептуальные устремления к тотальности. Вместе с сопутствующим стремлением органично перевести соответствующие идеи таких стремлений в политическую практику. Подобное никогда не заканчивалось добром.

Любая форма теории, которая утверждала, что может однозначно, единообразно и единственно указать, как обстояло дело с предметом, о котором идет речь, и что из этого безальтернативно следует, объявлялась новым объектом атаки. Негативная диалектика как сопротивление столь же бездумному, сколь и властолюбивому главенству принципа «Просто это так»!

Используя средства остроумной концептуальной критики – ведь его «Негативная диалектика» ни в коем случае не была методом! – нужно было постоянно демонстрировать, что в конечном счете мы еще ничего не знаем – или, во всяком случае, далеко не всё и недостаточно для того, чтобы по-настоящему отдать должное рассматриваемому предмету во всей его уникальности и взаимосвязанности.

Слишком плавный переход от теории к практике всегда содержал элемент насилия. Особенно переход в политическую практику, к которому его собственные ученики, явно покинутые всеми добрыми духами, теперь подталкивали его со всё возрастающей настойчивостью.

Трагедия понятий.

Для Адорно трагедия понятий (и связанных с ними теорий), которыми мы руководствуемся в этом мире, заключалась не только в том, что они всегда должны были упускать из виду индивидуумов, подпадающих под их действие. Хотя было очень правильно и важно это помнить, в целом это было достаточно тривиально [385].

Философское отрицание в сфере понятий для Адорно было иным и, как он ни боялся это признать, в конечном счете носило метафизический характер:

Все понятия, в том числе и философские, приближаются к непонятийному, являясь моментами действительности, которая (прежде всего ради целей овладения природой и освобождения от нее) принуждает эти понятия образовывать [386].

Без понятий – даже самых общих («бытие», «действительность», «вещь», «видимость») – ни один человек не смог бы ориентироваться в этом мире, не говоря уже о действиях. «Воля к господству», таким образом, всегда оставалась вписанной в понятия, определяющие необходимые действия. Таким существам, как мы, было невозможно избежать этого. Однако негативная диалектика помогла бы избежать фатальных коротких замыканий и иллюзий, которые эта неизбежность постоянно и опасно подсказывала. По Адорно, к ним, в частности, относилась иллюзия, что подавляющая сложность самого контекста (реальности), которая заставляет нас, будучи его частью, формировать в нем ориентирующие нас понятия, сама содержится в этих понятиях. Или даже сама себя концептуально конституирует. Кроме того, на протяжении веков существовало также и пагубное – слишком человеческое – стремление создать единую, единственную и унифицированную концептуальную систему, с помощью которой всё сущее можно было бы постичь, определить и в конечном счете контролировать. Другими словами, стремление к теории в фатальном философском смысле: к одной теории, обосновывающей все остальные.

Критическое просвещение Адорно совпадало с кантовским: человеческий дух не мог окончательно излечиться от этого желания. Но он хотя бы постоянно сталкивался с противоречиями, ограничениями и не в последнюю очередь с практическими безднами, которые его неизбежно сопровождали. Поэтому, если человек когда-то не хотел сам полностью превратиться в вещь, было критически необходимо сохранять ощущение изначальной силы этой обусловленности, лежащей за пределами господствующих понятий (и, следовательно, всех чисто социально обусловленных формулировок).

Философская рефлексия удостоверяет в не-понятийном в самом понятии <…> Философия <…> стирающая автаркию понятия, снимает повязку с глаз. Тот факт, что понятие есть понятие, даже когда оно имеет дело с сущим, не меняет того, что оно само, в свою очередь, вплетено в не-понятийное целое [387], от которого оно отгораживается лишь своим овеществлением, которое, однако, и устанавливает его как понятие <…> Изменение этого направления концептуальности, обращение ее к нетождественному, есть стержень негативной диалектики [388].

Пробужденная утопия.

С точки зрения современного общества, такое изменение направления решения всегда содержало в себе политически освободительный элемент. Ведь оно конкретно обнажало то, что из общих понятий, циркулирующих с целью социального господства, не могло или не должно было быть представлено взору – подавленное, изолированное, неспособное, слишком своевольное, нездоровое:

Философия, согласно своему историческому состоянию, обнаруживает свой истинный интерес там, где Гегель, в согласии с традицией, выражает свое безразличие: в неконцептуальном, индивидуальном, частном; в том, что со времен Платона отвергалось как преходящее и незначительное. <…> Но то, что затрагивается понятиями за пределами их абстрактной сферы истины, не может иметь иного места, кроме того, что понятиями подавляется, игнорируется и отбрасывается. Утопия познания заключалась бы в том, чтобы раскрыть беспонятийное в понятиях, не уравнивая его с ними [389].

В политическом смысле это означало общественную утопию, в которой само по себе неизбежное отсутствие концептуального интереса к вытесненному привело бы к высочайшему уровню осознанности, бдительности и балансирующего равновесия. В этом и заключалось политико-системно-критическое применение критической теории Адорно перед лицом современной общественной мировой системы, чья капиталистическая логика основывалась на максимально эффективном использовании Другого (людей) или другого Другого (природы) в собственных интересах.

Но что самое важное, «Негативная диалектика» Адорно постулировала, что – независимо от внутренней слепоты, которая неизбежно преобладает в концептуальной системе, – за пределами всех понятий, которые когда-либо могли бы быть использованы, существует также не-понятийное, что и стало для нас настоящим стимулом к их формированию.

Этот основополагающий постулат его философии не был напрямую политическим. Следовательно, он был непосредственно направлен не на изменение определенных социальных условий, а скорее на гораздо более фундаментальное сохранение отношения к миру, в котором чисто человеческий, то есть социально сформированный разум не был и не должен был быть единственной мерой всех вещей. Сохранение трансцендентности, которая в лучшем случае могла быть воспринята беспонятийно и которая изначально оставалась присущей каждой установленной имманентности.

Согласно Адорно, для мгновенных спасительных прорывов в царство за пределами всех запретов этого мира необходимо было в первую очередь обратиться к опыту искусства – особенно к тому, который не слишком гармонично вписывался в рамки уже устоявшихся ожиданий спасения. И, следовательно, они также не поддавались никакой однозначной интерпретации: «Задачей философской интерпретации произведения искусства не может быть конструирование тождества с его понятием, растворение его в понятии» [390].

Скорее, это была функция искусства – сделать познаваемым то, что выходит за рамки существующих понятий. Чем более отдаленным был посредник (например, музыка), тем интенсивнее. Чем откровеннее его форма отрицает смысл (как в театре Беккета), тем парадоксально значимее.

Критика позитивного разума. Спустя почти двести лет после Канта и двадцать лет после Освенцима и Хиросимы ответы Адорно на три фундаментальных кантовских вопроса всякого философствования (которые, кстати, также определили трехчастную структуру его главного труда «Негативная диалектика») были по-прежнему отрицательными:

Что я могу знать?

Что наши нынешние представления никогда не охватят всего существующего и того, к чему стоит стремиться. Независимо от системы и независимо от уровня концептуального понимания или уровня дифференциации. Это касается и знания, и морали, и эстетики, и политики.

Что я должен делать?

Во имя жизни, сделайте так, чтобы «Освенцим» не повторился, потому что:

Убийство народов – это абсолютная интеграция, тотализация, которая готовится всюду, где люди стали одинаковыми; на человека наводят лоск, его шлифуют (так это называется у военных) до тех пор, пока он – некое отклонение от понятия собственного абсолютного ничтожества, буквально не переплавляется. Освенцим утвердил философему чистой тождественности, которая есть смерть [391].

На что я могу надеяться?

На то, что эта жизненно важная критическая надежда не будет напрасной.

На фоне такой «последней философии» критическому теоретику явно не оставалось ничего другого, как упрямо избегать любых требований активистского конформизма – откуда бы они ни исходили.

Бедные дети, может, они так ничего и не поняли. По крайней мере, его. По крайней мере, не до конца. А потом они посылают вперед какую-то девчонку.

Team camp?[392]

Сколь бы глубокими ни оставались разногласия, существовал по крайней мере один неоспоримый консенсус, которым руководствовался весь левый лагерь: теория – дело мужское. То же самое относилось к любому политическому действию, основанному на теоретических знаниях. Именно поэтому, интерпретируя инцидент с плюшевым мишкой в Берлине, никто не предположил, что студентка (ее имя не сохранилось) опиралась на самостоятельно изученные материалы при подготовке и осуществлении своей спонти-акции.

Такие, как труды молодой нью-йоркской писательницы, которая в своем самом известном на сегодняшний день тексте еще в 1964 году предсказала судьбу критиков, которые были слишком серьезными, слишком зацикленными на классике и слишком явно самоуверенными:

Требующий исключительно высоких и серьезных удовольствий лишает себя удовольствия; он раз за разом ограничивает себя в том, чем мог бы наслаждаться, и в конце концов, скажем так, набивает себе непомерную цену. Кэмповый вкус – продолжение того же хорошего вкуса, его суть – безбоязненный и веселый гедонизм. <…> Такая перемена полезна для пищеварения [393].

Вместо того чтобы напоминать о нежелании уважаемого профессора проявлять солидарность со студентами, красный плюшевый мишка воспринимался Адорно, этим замкнутым теоретиком эпохи Рузвельта, как своего рода утешительный приз за труд всей жизни; время мыслителя как ведущей левой фигуры в этой области, по сути, уже прошло. Примирительный прощальный жест во имя нового мировоззрения, которое больше не осмеливалось в одиночку идти в будущее, повернувшись к нему спиной.

Едко-критическим приветствием на протестном плакате («Берлинские левые фашисты…») Адорно был обязан – здесь опять же не было ни малейшего простора для толкования – своему дорогому коллеге-профессору Юргену Хабермасу, вернувшемуся во Франкфурт через Марбург и Гейдельберг.

Словно дух самого Хоркхаймера вселился в него вместе с назначением на пост содиректора Института социальных исследований – ранее Хабермас публично предупреждал о надвигающемся отступлении студенческого движения от своих главных освободительных целей. Согласно словам самого Хабермаса, «развивается одна волюнтаристская идеология, которую следует назвать <…> „левым фашизмом“» [394]. Впрочем, это не совсем профессорское выражение солидарности.

Ретравматизация.

Вообще, глядя на недавно охваченный волнениями мир – праворадикальная НДПГ имела более десяти процентов голосов в его собственной стране, – Адорно едва ли мог отделаться от впечатления, что в Германии на руинах прошлого, которые спустя долгое время всё еще не были в достаточной мере расчищены, назревает очередная буря, способная вновь смести и разрушить всё, во что он внес вклад как мыслитель и учитель.

Как иначе было объяснить, что весной 1968 года ведущие культурные издания обвинили его в том, что он, Адорно, предвзято и тенденциозно отбирал произведения Вальтера Беньямина, в частности намеренно скрывал основные марксистские убеждения Беньямина последних лет жизни, а также в том, что он не только не оказал должной поддержки другу во время его побега во Францию в 1940 году, но и идеологически давил на институт в течение всех предшествующих лет изгнания в Париже, основываясь на собственных убеждениях. И это после того, как он десятилетиями стремился сохранить, изучить и опубликовать интеллектуальное наследие Вальтера Беньямина, будучи соредактором его собрания сочинений, ныне издаваемого в Suhrkamp Verlag.

Речь шла не только о заурядных подозрениях. Хотя, как писал Адорно своему соредактору Гершому Шолему в Иерусалим в апреле 1968 года, статья Ханны Арендт в журнале Merkur, несомненно, была «худшим, что эта подлая женщина себе позволяла» [395]. Нет, даже представители узких кругов франкфуртских издательств и редакций теперь нападали на него по этому поводу. И даже Frankfurter Rundschau, якобы уважаемое местное издание, публиковало эти статьи! Это была травля.

Неудивительно, что теперь он, по его собственному признанию в письме Шолему, страдал «мучительной бессонницей» и ему удавалось продлить сон только с помощью лекарств. К счастью, сновидений в основном не было, поскольку кошмарные образы возвращались в его сознание. Даже те, что были связаны с лагерным заключением, в котором он сам никогда не бывал, но которое испытывали и где жестоко страдали самые близкие ему люди. Тем более что ему было совершенно ясно, какое темное стремление к ясной цели и господству когда-то царило здесь в стране. Хабермас совершенно правильно отреагировал на это своим концептуальным отказом от «левого фашизма». Чтобы убедиться в этом, достаточно было взять текст Беньямина и по-настоящему понять, как его читать. Неважно, какой именно! И неважно, из какого периода его мысли! То же самое относилось и к собственным произведениям Адорно.

Позорный столб.

Естественно, все на него набросились; его мысли теперь вызывали гневное негодование со всех сторон, даже невежественное желание, чтобы он наконец сдался, держал рот на замке и в идеале вообще не появлялся на публике – или даже вовсе не существовал!

Однако ему нечего было корректировать в своем курсе. Не о чем сожалеть на своем пути. Он даже не жертвовал своими амбициями композитора и музыканта. Полученные им прозрения были слишком ценными, обретенная ясность – слишком освобождающей, а признание – слишком явным. Даже среди местных студентов нарушители и бунтари были исчезающим меньшинством. Тысячи людей по-прежнему приходили на его лекции, чтобы послушать его, обратиться к нему и присоединиться к нему, чувствуя, что он мыслит и действует на другом уровне. Остальных называли профессорами философии; он был философом. И в этом, как он выразился в одном из более поздних эссе, заключалась вся разница – он планировал объединить их в еще одну книгу об искусстве жизни в духе прежней «Minima Moralia».

Любой, кто выбирает так называемую гуманитарную профессию – профессию университетского преподавателя, – движим, в какой бы форме она ни проявлялась, надеждой на духовное, на нечто иное, на нечто нетронутое, на нечто по сути абсолютное. Для этого он приносит значительные жертвы, обычно годы страданий и ожидания в качестве ассистентов и приват-доцентов. Но его профессия лишает его всякой надежды, и не только из-за того, что он вынужден уклоняться от иерархии, которая сегодня, когда почти никто не имеет материальной независимости, стала невыносимой, но и из-за самой природы науки, которая во имя научного духа отрицает то, что сама обещает. Ожидания адепта, таким образом, неизбежно обманываются; жертва была напрасной. Ресентимент как фундаментальная конституция университетского преподавателя, таким образом, объективно обусловлен и практически неизбежен. Единственной компенсацией служит социальный престиж университетского профессора, всё еще сохраняющийся в Германии и, возможно, с самого начала повлиявший на выбор профессии у многих. Отсюда глупое высокомерие, надменность профессора, фетишизм понятия науки, не имеющий никакого отношения к ее содержанию [396].

Такова была общая судьба. Но не его. Гордость Адорно заключалась не в титуле, а в работе. В уникальном направлении мысли, и только идиоты в этой области требовали его соответствия критериям уже устоявшейся концепции науки, чтобы оно могло считаться философией. И факультеты страны кишели такими деятелями, особенно в эпоху расцвета массовых университетов, которые неизбежно становились очагами растущего недовольства, направленного со всей силой против тех немногих, кто хотел – и мог – мыслить самостоятельно.

Если бы только это было сделано правильно, но в философии никогда не бывало по-другому. Ни в Афинах Сократа, ни в Амстердаме Спинозы, ни в Кёнигсберге Канта. Кого-то просто выносили на публичный суд, кого-то осуждали как «развратителя молодежи» или «разрушителя всего сущего», кого-то поносили все лагеря одновременно: консерваторы, прогрессисты и, конечно же, прежде всего слепые революционеры.

Если в этом и заключалась поставленная задача, то на что, собственно, можно было жаловаться? Или, как успокаивал себя Адорно в письме, датированном, вероятно, 10 мая 1968 года, к знакомой ему бывшей студентке: «Просто за тобой ничего нет, но, с другой стороны, так и должно быть» [397].

По крайней мере, в работе основное было достигнуто. В 1966 году он опубликовал «Негативную диалектику», которую сам считал своим главным трудом. В начале 1968 года – он и сам не мог сказать, откуда взял на это силы, – он завершил первый черновик своей «Книги эстетики»[398] [399].

Оставшиеся до конца года месяцы предназначались для редактирования рукописи. Для этого ему предоставили академический отпуск осенью 1968 года (его заменил на кафедре социологии молодой коллега из Билефельда Никлас Луман). Фактически теперь ему оставалось лишь пережить оставшиеся шесть недель летнего семестра. Тогда ему не придется снова попадать в центр студенческой бури до апреля 1969 года.

Гранд-отель «Бездна».

План состоял в том, чтобы, как и каждый год, отправиться в Швейцарские Альпы набраться сил. Там он на несколько месяцев погрузится в писательство, чтобы доработать свою «Эстетическую теорию». Это должна была быть заключительная часть его идеи «последней философии», которая берет свое всегда новое начало и отправную точку в открывающемся, почти непостижимом опыте искусства, а не из чрезмерно позитивно установленных фактов науки.

Но даже высокогорное лечение психического здоровья в горах Зильс-Марии оказалось проблемой, на что он в очередной раз пожаловался Шолему:

Два года назад Гретель ужасно кормили в Вальдхаусе, и Кинбергеры не проявили никакого интереса к улучшению ее питания, учитывая ее состояние. По старой холостяцкой привычке, нам вряд ли удастся забронировать две смежные комнаты с ванными, поэтому мы не можем переехать сюда; кроме того, внизу слишком шумно, а с возрастом чувствительность моего музыкального слуха к шуму становится всё выше и выше. В прошлом году в Крансе нас разместили с комфортом, и городок красивый. Но он расположен слишком низко, и, что самое главное, там слишком мало по-настоящему длинных пешеходных дорожек. Поэтому на этот раз мы решили поехать в Церматт и уже сняли там комнату. Несравненное преимущество этого места в том, что, как вы, возможно, не знаете, там запрещен въезд автомобилей. Здесь поистине райская тишина. Мы уедем сразу после окончания семестра, где-то 15 июля, и, как обычно, пробудем там, вероятно, пять или шесть недель [400].

Этого, конечно, уже нельзя было планировать. В конце концов, в мае 1968 года было совершенно неясно, сохранится ли сам университет и поддерживающая его Федеративная Республика в привычном виде к концу семестра. Уже в ближайшие выходные 11 и 12 мая 1968 года Внепарламентская оппозиция (APO), возглавляемая Социалистическим союзом немецких студентов (SDS), в котором преобладали Франкфурт и Берлин, призвала к звездному маршу в Бонне, федеральной столице. Это был протест против запланированной поправки к Основному закону, внесенной большой коалицией ХДС/ХСС и СДПГ под руководством канцлера Курта Кизингера. Эта поправка позволяла бы государству ограничивать основные права в зависимости от ситуации, например, право на свободу собраний, и при необходимости отдавать приказ бундесверу использовать свои войска во внутренних районах.

С точки зрения буржуазного лагеря это был всего лишь последовательный урок провала Веймарской республики, которая в то время оставалась совершенно беззащитной перед радикальными антидемократическими силами как левых, так и правых. Однако для студентов-революционеров это было еще одним наглядным подтверждением того, что существующий правовой порядок укрепился в направлении фашистской репрессивной власти во имя объявляемого теперь произвольно чрезвычайного положения. Тот факт, что канцлер Кизингер, как стало известно, сам был членом НСДАП, а действующий федеральный президент Генрих Любке, будучи номинально первым человеком в государстве, по слухам, даже руководил строительством бараков для подневольных рабочих, слишком хорошо вписывался в эту картину. Под девизом «Экстренная демократия» ожидались десятки тысяч участников, тысячи из которых к тому времени уже четко определились по так называемому «вопросу насилия».

Коммуникативное действие.

Адорно в очередной раз не подписал, но он полностью поддержал заявление против федерального министра исследований Герхарда Штолтенберга, подписанное Хабермасом и фон Фридебургом (как двумя содиректорами Института социальных исследований), которое теперь, за два дня до марша, должно было появиться в газете Frankfurter Rundschau.

…Мы решительно выступаем против стратегии любого «расчетливого» применения насилия. Мы считаем различия между тем и другим видом насилия схоластическими и хотели бы, чтобы СДС наконец-то провел четкое различие между провокацией и применением насилия. С другой стороны, наши идеи должны оставаться неэффективными до тех пор, пока безоговорочные заявления министров и депутатов бундестага служат подтверждением именно тех карикатур, которые соответствуют обоснованному гневу студентов [401].

Реальная поддержка требований реформ и протестов, включая провокации со стороны молодежи, где это уместно, но никакого насилия! Именно эту линию, а вскоре и коммуникативную стратегию, руководство Франкфуртской школы приняло еще прошлым летом. Под влиянием событий, чей слишком открытый ход они теперь могли комментировать лишь в лучшем случае с позиции самозащиты. Теория в ее чистейшей, беспомощной форме.

Принцип надежды.

По крайней мере, Конгресс немецких социологов месяцем ранее прошел без серьезных скандалов. Он стал последним под председательством Адорно, после многих лет его руководства профессиональной ассоциацией. Одновременно с уходом Адорно с поста берлинский студенческий лидер Руди Дучке, которого газета Springer месяцами открыто клеймила «врагом народа № 1», публикуя его фотографию и имя («Остановите террор „Молодых красных“ немедленно!»), 11 апреля 1968 года среди бела дня получил два выстрела в голову на одной из берлинских улиц от правого националиста-чернорабочего.

Дучке выделялся среди других студенческих лидеров того времени, неоднократно пророчески указывая на крайнюю ограниченность времени, которое еще оставалось в их распоряжении для решительных действий. По его мрачному опасению, не в последнюю очередь поддержанному Адорно, очень скоро среди его сторонников не останется ни одного, способного понять или принять хотя бы идею жизни в системе коллективного несамостоятельного заблуждения. Ни в виде тоски, ни в искусстве, ни даже просто во снах наяву. Вместо этого наступит эпоха абсолютной безнадежности. Тогда чары стали бы поистине тотальными, а капиталистический лабиринт – всеобъемлющим. Если только не удастся разрушить эти чары политически, революционно, если его поколению, как последнему из еще бодрствующих, не удастся добиться успеха – успеха сейчас! – он уже никогда не станет возможным. Вместо этого весь диалектический потенциал самоисцеления останется навсегда погребенным, сокрытым и заглушенным под знаменем индустрии сознания. Дучке, спасенный после экстренной операции, длившейся несколько часов, лежал в коме. Даже Бог не мог знать, что происходило в его сознании. И сможет ли он когда-нибудь полностью прийти в себя и заговорить.

С гневом в сердцах они двинулись к федеральной столице во вторую неделю мая 1968 года. Или на нее. Именно в этом и заключался вопрос. Тревожные слова депеши, которую Гретель Адорно отправляет Хоркхаймеру в Тичино 11 мая 1968 года: «Надеюсь, в субботу в Бонне ничего не произойдет» [402].

М. Ф.

Париж и Тунис – революции. На родине революции уже произошло. С вечера 6 мая 1968 года тысячи демонстрантов вели уличные бои с полицией в самом сердце Латинского квартала Парижа. Поначалу это были в основном студенты Сорбонны, закрытой властями всего два дня назад. Уже через несколько часов к баррикадам (по крайней мере, так писали газеты) [403] устремилось огромное количество байкеров, безработных и иммигрантов из соседних городов. И, конечно же, студентов других университетов. Прежде всего из Нантера, который был настоящим центром волнений в предыдущие месяцы и годы. Совсем недавно, за кольцевой дорогой Парижа, где Мишель Фуко по воле своего бывшего однокурсника, а ныне министра образования республики, должен был преподавать после возвращения из добровольного изгнания.

В середине января 1968 года, во время короткой поездки на родину, он уже договорился о встрече для установления первого контакта. Результат оказался обескураживающим: «Странно, эти студенты говорят о своих отношениях с профессорами так, словно это вопрос классовой борьбы» [404].

Помимо утомительных поездок между Парижем и провинциальным университетом Клермон-Феррана, где Фуко преподавал психологию с начала 1960-х годов, именно эти политические волнения, дестабилизировавшие академическую сферу, побудили его летом 1966 года вновь покинуть Францию [405]. В частности, сказался успех, который обрушился на него весной 1966 года с публикацией его работы «Les mots et les choses» («Слова и вещи»).

За несколько месяцев работа разошлась тиражом более 25 000 экземпляров. Интеллектуальное событие, подобное которому в последний раз наблюдалось на интеллектуальной сцене с головокружительным взлетом Сартра. Даже при том, что после широкого и всё более хаотичного приема нового шедевра возникли крайние разногласия, в чем же именно заключается послание Фуко современности? Да и имело ли вообще смысл в свете этого предполагать, что автор может сообщить что-либо своим читателям самостоятельно? За исключением того, что наше собственное настоящее было периодом, когда целая эпоха познания приближалась к своему концу. А вместе с ней – и трехсотлетняя идея о том, что в действительности означало говорить и знать что-либо как субъект; что в действительности означало заниматься наукой и не в последнюю очередь философией; и что в действительности означало «быть человеком» и участвовать в политической жизни как ответственный Citoyen[406].

Si tacuisses[407].

По мнению Фуко, что-то было не так в самой основе нашей культуры. И это что-то, как сообщало название книги «Les mots et les choses» (дословно «Слова и вещи», позже опубликованной на немецком языке как «Die Ordnung der Dinge» – «Порядок вещей»), было связано с вопросом, как и с какими познавательными целями люди называют, формулируют и рассматривают вещи посредством слов. Даже читатели, почти ничего не понявшие из предыдущих 450 страниц (а таких, несомненно, было большинство), завершали чтение самой последней страницы работы Фуко с апокалиптическим восторгом, с бегущими по спине мурашками:

Во всяком случае, ясно одно: человек не является ни самой древней, ни самой постоянной из проблем, возникавших перед человеческим познанием. Взяв относительно короткий временной отрезок и ограниченный географический горизонт – европейскую культуру с начала XVI века, – можно быть уверенным, что человек в ней – изобретение недавнее. Вовсе не вокруг него и его тайн издавна ощупью рыскало познание. Среди всех изменений, которым подверглось знание вещей и их порядка, знание тождеств, различий, признаков, эквивалентов, слов, – короче, среди всех эпизодов этой глубинной истории Тождественного лишь один, который начался полтора века назад и, быть может, скоро закончится, позволил явиться образу человека. И это было не избавлением от давнего беспокойства, не выходом из тысячелетней заботы к ясности осознания, не подступом к объективности того, что так долго было достоянием веры или философии, – это было результатом изменения фундаментальных диспозиций знания. Человек, как без труда показывает археология нашей мысли, – это изобретение недавнее. И конец его, быть может, недалек.

Если эти диспозиции исчезнут так же, как они некогда появились, если какое-нибудь событие, возможность которого мы можем лишь предчувствовать, не зная пока ни его облика, ни того, что оно в себе таит, разрушит их, как разрушена была на исходе XVIII века почва классического мышления, тогда – можно поручиться – человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке [408].

Ни о каком другом пассаже он не сожалел так глубоко. Когда он впервые представил рукопись в конце 1964 года, она ни в коем случае не имела прямого политического подтекста. Более того, как мыслитель, Фуко в годы работы над книгой держался как можно дальше от самопровозглашенных радикалов, как в академических кругах, так и за их пределами. Только так он мог писать эту книгу. И хотел. Как своего рода антиманифест, подрывающий все теоретические установки, вдохновлявшие французских левых как с конца войны, так и с начала Парижской коммуны. Humanité[409] – по-прежнему название официального органа Французской коммунистической партии, которую Фуко всё еще горячо ненавидел.

Тем не менее пророческий революционный пассаж о рушащемся обществе и обозримом конце человечества теперь приклеился к нему, как проклятие. А вместе с ним стало проклято и всё это успешное произведение.

Лук и стрелы.

В первые месяцы после публикации – и это тоже было частью правды его истории – Фуко пользовался всеобщим вниманием. Он почти маниакально пытался пресечь недопонимание, а вскоре и личные нападки, словно стрелы, обрушив шквал интервью и специально написанных опровержений. Однако к лету 1966 года он уже осознал полную тщетность подобных усилий и с тех пор практически не говорил об этом публично.

Особенно контрпродуктивной оказалась попытка интервью с Жан-Полем Сартром, предпринятая в опьянении от первоначального успеха. И несмотря на то, что незадолго до публикации работы Фуко проявил достаточную осмотрительность, чтобы исключить из рукописи все многочисленные отрывки, в которых содержалась прямая и поименная атака на творчество и личность Сартра.

Сартр уже долгое время воплощал в глазах Фуко (и не только его) всё то, чего было абсолютно необходимо избегать во имя современной философии. Чтобы прийти к такому выводу, достаточно было лишь попытаться изучить первый том его самопровозглашенного magnum opus «Критика диалектического разума» 1963 года. Это была тысячестраничная, теряющаяся в бессмысленных искажениях понятий попытка объединить прежние основные экзистенциалистские импульсы с официально поддерживаемыми диалектическими представлениями в последнюю систематическую связь.

Нет, если старый мастер и должен был чему-то научить поколение Фуко, так это тому, что печатать на пишущей машинке больше тридцати страниц в день под воздействием амфетаминов и алкоголя было опасно. Казалось, каждые выходные, подобно маскоту, он снова стоял в первых рядах, демонстрируя свою непоколебимую самоотверженность перед лицом очередной вопиющей несправедливости «системы». И всегда ставя свои подписи под конвейером петиций как символическое выражение собственной солидарности. Неудивительно, что никто ничего не слышал об анонсе второй части «Критики диалектического разума». Словно сама история поглотила ее.

В любом случае Фуко стоило приберечь свою оценку, публично озвученную в начале лета 1966 года, что «Критика диалектического разума» Сартра представляет собой «великолепную и жалкую попытку человека XIX века помыслить XX век. В этом смысле Сартр – последний гегельянец и, я бы даже сказал, последний марксист» [410]. Она не просто обострила полемику вокруг его собственного творчества. Она породила подозрения в желании свергнуть самого Сартра, чтобы отныне самому занять его место в качестве публицистического Короля-Солнца Великой Нации. Со всем ажиотажем и фольклорным революционным театром, неизбежно сопровождавшим это во Франции. Однако ничто иное не было так далеко от стремлений Фуко. В конце концов, он не был сумасшедшим. И он не устал от жизни. По крайней мере, теперь. Его работа, его мышление исцелили его от этого.

Посторонний.

Самое время вновь покинуть Париж и перебраться в другое место. Учитывая его репутацию и целенаправленно поддерживаемые связи в министерстве иностранных дел и образования, вариантов было достаточно. Япония, его изначальный выбор, теперь исключалась по личным причинам. Она означала бы конец счастливо с Даниэлем Дефером, который, будучи аспирантом социологии, был привязан к Франции как месту жительства. Гораздо более правдоподобной выглядела должность приглашенного профессора в Абиджане или Киншасе, столицах бывших французских колоний к югу от Сахары. Но министерство советует воздержаться. Слишком небезопасно. Между тем в Тунисе внепланово освободилось одно место уже осенью 1966 года. Приглашенный профессор Жан Валь, проработавший там всего год, скучал по своей семье в Париже.

Тунис – еще одно путешествие к границам самого себя. Даже если демократическая культура в бывшей колонии спустя десять лет после провозглашения независимости всё еще не в лучшем состоянии, она была значительно ярче и жизнерадостнее, чем в образцовой Швеции. Тем более что Фуко уже узнал страну и ее жителей как турист. В частности, берберская деревня Сиди-бу-Саид, расположенная менее чем в тридцати километрах от столицы, Туниса, уже тогда была популярным местом для парижской альтернативной сцены. Оазис уединения без обязательного аскетизма, с приемлемой зарплатой и тремя годами более чем щедрых эмиграционных бонусов.

Так случилось, что уже в октябре 1966 года сорокадвухлетний Мишель Фуко, одетый в грубое льняное полотно, бродил по узким улочкам белой деревни, подобной птичьему гнезду, свитому в скалах над Карфагенским заливом. Вскоре он выбрал студию с видом на море и просторной террасой – переоборудованную конюшню бывшего вождя племени. Это было удостоено отдельной статьи в местной газете.

Подобно японскому монаху, он спит там на раскатанной соломенной циновке, встает рано, встречает солнце на своей террасе (Ты божественная звезда!), работает до полудня, а в остальном позволяет умершему Богу быть хорошим человеком. Местная знаменитость, о которой вскоре за закрытыми дверями начнут шептать странные вещи. Например, философ с гладко выбритой головой поставил на свой стол модель человеческого черепа. Эти бездоказательные обвинения лишь заставляют Фуко ухмыляться еще шире.

До нудистского пляжа меньше десяти минут спуска по скалам. В истинно ницшеанском духе он решает «с каждым днем становиться всё более греческим, загорелым, аскетичным» [411]. «Маленькие удовольствия утром и вечером» отнюдь не исключены, как и возможность время от времени выкурить трубку мира.

Обтянутый кожей Jaguar шведских зимних дней превратился в белый кабриолет Peugeot 404. На этой удлиненной машине, напоминающей формой корзинку для клубники, он ездит два-три раза в неделю по прибрежной дороге в Тунис на свои семинары и вечерние публичные лекции. Преподавать не сложно. На курсах по «Размышлениям» Декарта и лекциях, охватывающих панораму от Гегеля до Ницше и Гуссерля, он вместе со своими учениками исследует уже знакомую местность. Оставшуюся энергию он направляет на новый книжный проект [412].

Карта и территория.

За физическим напряжением должно было последовать и умственное. Он поставил себе цель написать значительно более тонкий методологический трактат, чем его успешный предшественник, и представить в нем свой новый «археологический» метод исследования с максимально возможной точностью. Как продемонстрировал прием «Слов и вещей», именно в этом отношении требовались разъяснения. Разве Кант всего через два года после публикации «Критики чистого разума» не чувствовал необходимости сжато выразить радикальную новизну своего подхода в «Пролегоменах»? Фуко тоже имел в виду нечто подобное. Однако после первой «зимы» в Тунисе в апреле 1967 года он сообщает в Париж: «Я отложил всю работу, чтобы повнимательнее присмотреться к Витгенштейну и английским аналитикам». А в другой заметке того же периода: «Стиль и аналитический уровень, которые я неуклюже искал зимой. Невыносимый страх той зимы» [413].

Компаньоном Фуко по чтению был его коллега Жерар Деледаль, один из немногих франкоязычных философов, уже в то время активно занимавшихся аналитической философией. Из личной библиотеки Деледаля, которую он привез с собой в Тунис, Фуко снабжается трудами Бертрана Рассела, Людвига Витгенштейна, Готлоба Фреге, Рудольфа Карнапа, Гилберта Райла, Джона Лэнгшоу Остина, Уилфрида Селларса, Хилари Патнэма и Джона Сёрла, а в своей солнечной студии он изучает скудный архив аналитико-языкового пробуждения.

Что касается «Слов и вещей» – там оставалась непроходимая территория. Каждый неверный шаг мог обернуться падением. Тем более что картографировать эту непроходимую территорию можно было только словами.

Пока Фуко оттачивал свои концептуальные навыки в Тунисе, вооружившись новейшими аналитическими инструментами, его «Слова и вещи» вызывали на родине всеобщее беспокойство. В те годы в парижской теоретической среде и без того было неспокойно. Только в период с 1966 по 1967 год, наряду с крупным прорывом Фуко, были опубликованы и другие основополагающие труды ведущих мыслителей постсартровского поколения: психоаналитика Жака Лакана, семиотика Ролана Барта, этнолога Клода Леви-Стросса, лингвиста Эмиля Бенвениста и философа Жака Деррида. Каждый из них был воспринят и представлен как обновленный вклад в область «гуманитарных наук» (humanités). И тем самым в область, чья более глубокая история, меняющиеся методы и архивная критика сформировали фактический предмет «Археологии гуманитарных наук» Фуко – подзаголовка его собственного бестселлера.

Если рассмотреть внимательно, в Париже середины 60-х годов разворачивается сочетание двух фундаментальных кризисов: один – в области построения теории общественных наук, другой – в политической сфере Пятой республики. Решающим вопросом духа времени вскоре стал вопрос о том, как один кризис может быть связан с другим. И могут ли они быть тесно связаны стратегически, даже революционно.

Кто говорит? В отсутствие автора основополагающий труд Фуко, загадочный вплоть до своего синтаксиса, приобретает характер пророчества: какую форму общественного самопознания он предлагает и кому? Кто или что именно достигло своего конца и по каким причинам: Бог? субъект? история? человек? капитализм? И последнее, но не менее важное: к какому политическому лагерю на самом деле принадлежал Фуко?

В соответствии с мандатом на самоопределение, действующим во Франции с 1791 года, ситуация была следующей: как политическое существо, зрелый гражданин, особенно философ, должен был четко позиционировать себя либо левым, либо правым. В пограничных случаях, которые отказываются от такой классификации или уклоняются от нее, применяется особая процедура. Согласно этому мандату, любой, кто не заявляет о своей явной принадлежности к левым, уже по одной этой причине должен быть назван правым. Если он явно не на стороне революции, то, иными словами, он поддерживает соответствующий статус-кво. Спустя добрых двадцать пять лет после освобождения Парижа этот статус-кво во Франции всё еще означал Шарля де Голля. И именно к этой категории единогласно был отнесен Фуко в то время. До дальнейшего уведомления он в своей области считался голлистом.

Гораздо сложнее был вопрос его философской принадлежности: был ли Фуко истинным хайдеггерианцем, то есть фашистом? Возможно, он был скорее ницшеанцем, то есть криптофашистом? В противоположность этому, он был подлинным кантианцем? Принадлежал ли он, как заявил Сартр в одном из интервью после долгого периода размышлений, к новомодным так называемым структуралистам и, таким образом, по словам Сартра, теоретически и политически к «последнему оплоту, который буржуазия еще могла воздвигнуть против марксизма»? [414]

Что Фуко подразумевал под «системой» в своей книге – действительно просто знаковую систему? (Но какую именно?) Или, может быть, «капитализм»? Что представляло собой «бессознательное науки», которое он подвергал сомнению? Следует понимать это как прямое фрейдистское учение или нет? Почему Фуко называл свой подход «археологией знания»? Имелось в виду стремление к истокам собственной цивилизации или просто интенсивные исследования в библиотечных архивах?

Вопрос за вопросом. Ходили слухи, что загадочный автор, потрясенный эффектом своих слов, тем временем уехал в Тунис. Подобно отшельнику, он заново погрузился в чтение в своем очень закрытом «Клубе Средиземноморья» и, как своего рода Августин XX века, даже не имел радио, проживая в бывшей конюшне.

Фиктивное примечание.

Кроме того, среди парижских толкователей Фуко были и те, кто пришел к выводу, что Фуко, обладая садистски превосходной эрудицией, позволил себе не что иное, как гигантскую мистификацию. В пользу этого кое-что говорило.

Автор не только охарактеризовал свое произведение как «чистую беллетристику» в одном из первых интервью после публикации, но и в первых же фразах предисловия представил его заинтересованному читателю как 450-страничное примечание к рассказу аргентинского писателя Хорхе Луиса Борхеса.

Автор фантастических и фантастически замысловатых рассказов, Борхес, родившийся в 1899 году в Буэнос-Айресе, к концу 1930-х годов зародил новую форму повествования. Она играючи преодолевала все ранее известные жанровые границы. Вскоре получивший всемирную известность главный посыл его реверансов (Борхес: «Литература – это управляемое сновидение») заключался в том, чтобы разоблачить философию, теологию и связанные с ними гуманитарные науки, в частности, лингвистику, в их абсолютных притязаниях на знание, освобождающей нелепости и необходимой абсурдности. Прежде всего, в их взглядах на фантастическое существо «человека», блуждающего, словно во сне, по им самим порожденным безднам.

Если присмотреться внимательнее, то можно заметить, что произведение Фуко «Слова и вещи» с первых же предложений уверенно встраивается в эту традицию освобождающего разоблачения.

Предисловие

Эта книга вызвана к жизни одним из произведений Борхеса. Точнее – смехом, прозвучавшим под влиянием его чтения, смехом, который колеблет все привычки нашего мышления – нашего по эпохе и географии – и сотрясает все координаты и плоскости, упорядочивающие для нас великое разнообразие существ, вследствие чего утрачивается устойчивость и надежность нашего тысячелетнего опыта Тождественного и Иного. В этом произведении цитируется «некая китайская энциклопедия», в которой говорится, что «животные подразделяются на: а) принадлежащих Императору, б) бальзамированных, в) прирученных, г) молочных поросят, д) сирен, е) сказочных, ж) бродячих собак, з) включенных в настоящую классификацию, и) буйствующих, как в безумии, к) неисчислимых, л) нарисованных очень тонкой кисточкой из верблюжьей шерсти, м) и прочих, и) только что разбивших кувшин, о) издалека кажущихся мухами [415].

Предел нашего мышления – то есть совершенная невозможность мыслить таким образом – вот что сразу же открывается нашему взору, восхищенному этой таксономией; вот какое экзотическое очарование иного способа мыслить предстает перед нами под покровом аполога. Что же именно нельзя осмыслить, о какой невозможности идет речь? [416]

Этот последний вопрос и есть центральный вопрос «Слов и вещей» Фуко. Иными словами, это книга об условиях и возможностях того, что «мы» в конкретный исторический момент, в рамках конкретной культуры, а следовательно, и в рамках конкретного языкового и исследовательского сообщества, можем сказать, исследовать и мыслить – и что мы не можем. Исследование условий возможности культурного смысла для конкретного исторического «мы».

Применяя свой архивный подход, Фуко сосредоточился на науках о «человеке», возникших за последние триста лет. Отсюда и подзаголовок работы: «Археология гуманитарных наук» (humanités). Он открыто включает в этот контекст философию как предполагаемую изначальную и высшую дисциплину. Особенно в ее специфически современной форме – субъектно-ориентированной теории познания, которая доминирует в этой области примерно с 1650 года.

Трехгранник вопросов.

«Слова и вещи» Фуко перекликаются с его работой «История безумия», в которой рассматривается становление современных психологии и психиатрии как наук. Однако новая работа значительно шире. В ней он исследует историческое развитие трех гуманитарных наук: лингвистики, экономики и наук о жизни (с особым акцентом на человеке).

Этот выбор из обширного, всё более дифференцирующегося поля гуманитарных наук, на первый взгляд, обоснован лишь кажущейся одновременностью их возникновения как институционализированных наук начиная с 1650 года. Однако, учитывая цели исследования, поразительно, что выбранные науки точно охватывают область трех-четырех основных вопросов, которые, согласно кантовскому Просвещению, должны направлять любое философское метаисследование. Подобно тому, как кантовская метафора пробуждения от «догматического сна» неоднократно используется в качестве лейтмотива на протяжении всего творчества Фуко.

В контексте развития лингвистики и философии языка кантовский вопрос «Что я могу знать?» самое позднее на рубеже XX века превратился в вопрос «Что я могу сказать?», а именно: могу ли я сказать это правдиво, опираясь на факты? И, конечно же, в вопрос об условиях, возможностях и правилах, регулирующих это высказывание.

В условиях европейского модернизма и определяющего его будущее капитализма вопрос «Что я должен делать?» превращается в вопрос «Как я должен вести дела?». Этот вопрос, безусловно, имеет отношение к «торговле», особенно в отношении обменных курсов, определяющих каждый товарный обмен, и увеличения прибавочной стоимости – ключевых вопросов экономики как политэкономии.

Вопрос «На что я могу надеяться?», особенно в его расширенной эволюционной теорией форме, становится вопросом о месте конечного и озабоченного своей конечностью человеческого существования в пространстве всего творения. Иными словами, вопросом о положении человека в космосе.

Философским толчком ко всему этому послужил вопрос, который Кант считал основополагающим для всех человеческих исследований, а именно «Что такое человек?». В конце концов, люди были единственными известными существами во вселенной, которые систематически занимались наукой и даже направляли свой дух к вопросам о Боге и мире.

Среди нас.

Сразу после «Folie et déraison»[417] Фуко написал вторую исследовательскую работу, необходимую для его финальной французской докторской диссертации, посвятив ее исследовательской логике Канта и, в частности, его лекциям по антропологии. Это был аннотированный перевод лекций Канта. По сути, кропотливая работа. Но Фуко не был бы Фуко, если бы не снабдил перевод 120-страничным введением, которое представил в 1963 году [418].

Во введении Фуко к «Антропологии» Канта, занимающем целую книгу, рассматриваются последствия особой ситуации, обозначенной Кантом. По мнению Канта (и Фуко), эта особая ситуация неизбежно возникает, если вопросы о том, что это такое, применять к объектам, которые, в свою очередь, также воспринимают себя как вопрошающие субъекты, то есть к людям.

Что же, если вообще было что-то, что так фундаментально отличает человека как объект исследования от других объектов, таких как камни, растения или даже животные? Фуко, в частности, отмечает: камень, падающий с башни, траекторию которого можно точно описать и даже предсказать в каждом конкретном случае, используя установленные законы силы, гравитации и движения при падении, не знает ни языков, ни формул, с помощью которых его падение может быть научно зафиксировано. И, конечно же, он не может самостоятельно их выучить. Так же, как кораллу в своем танце щупалец безразлично, относится он к категории растений или животных. Или как утконосу, высиживающему яйца, не важно, является ли он «на самом деле» птицей или, скорее, млекопитающим.

Для говорящих, ведущих дела и надеющихся людей всё принципиально иначе. Вся их ориентация в мире неразрывно связана с тем, как их поведение описывают, наблюдают и оценивают другие люди. Говоря иначе: слова и люди обучают друг друга. Будучи объектами научного исследования, люди всегда являются также субъектами, способными подвергать это исследование сомнению. Более того, их собственное поведение и отношение к миру формируются установленными ведущими языками проводящегося ими исследования. Ни один человек не приходит в этот мир уже говорящим; но он должен быть введен другими в самовоспроизводящийся, побуждающий к действию языковой контекст.

Науки о преступниках.

Именно эта экзистенциально уникальная ситуация сделала сферу humanités после Фуко (вслед за Кантом) столь чрезвычайно сложной. И не в последнюю очередь политически чувствительной. Ведь, особенно в отношении новейшей истории Европы, можно с уверенностью утверждать, что три дисциплины – лингвистика, экономика и, в частности, биология человека – легитимировали самые ужасные преступления, известные человеческой истории, под знаменем научности, основанной на фактах.

В XIX веке многообразие человеческих языков было переклассифицировано в лингвистику, пронизанную биологическими метафорами («языковые семьи»), – и, например, в ходе этого процесса была изобретена семья «семитских языков». Это дало толчок тогдашнему романтическому стремлению к прояснению, этническому самоопределению, легитимировавшему национализм, одержимый чистотой языка, который вскоре принял воинствующий характер цивилизационной борьбы различных культур за выживание.

Одна из форм экономики, достигшая в XIX веке статуса науки, разработала законы общественного развития, которые одновременно могли служить легитимацией готовой к действию доктрины политической классификации и предсказывали ход истории (в марксизме). На этом фоне десятки миллионов людей, объявленных врагами народа, вскоре были заключены в лагеря, где их принуждали к труду и/или к смерти различными способами из-за их, по сути, неизгладимой наследственной вины.

И не в последнюю очередь сформировалась наука о человеке, которая классифицировала, оценивала и иерархизировала людей по различным критериям (в частности, «расе»), внешним и внутренним признакам (от формы черепа до группы крови), чтобы безоговорочно предоставить им право на жизнь или отказать в нем во имя служения нации. Последнее приняло исторически новую форму промышленного истребления тех, кого считали недостойными жизни.

Всё это было проделано на основе гуманистических классификаций и таксономий, которые при ближайшем рассмотрении были настолько абсурдными и даже откровенно противоречивыми, что даже классификации императора Китая, придуманные смеющимся библиотекарем Борхесом, казались яркими примерами ориентированной на действие рациональности.

У проницательного архивариуса настоящего середины 1960-х годов были веские причины более внимательно изучить возникновение и методологические основы этих гуманитарных наук, что Фуко и проделал в своих «Словах и вещах».

Ошибка в системе. Однако, как он всё яснее понимал в тунисском изгнании, Фуко действовал слишком небрежно в своей критике чистой гуманитарной науки. Слишком игриво и самолюбиво, отчасти откровенно наивно – во всяком случае, недостаточно холодно с клинической точки зрения [419]. Одной только мысли о том, каких неприятностей можно было бы избежать, если бы в самой последней фразе своего произведения, которая уже превратилась в фразеологизм, вместо:

…человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке [420].

он написал бы просто:

…«человек» исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке.

Достаточно, чтобы рвать на себе волосы! Королевство кавычек!

Конечно, своими «Словами и вещами» Фуко не предсказывал и не предвещал конец человека. Скорее, он лишь положил конец прежним попыткам гуманитарных наук основывать свои исследования на ими же самими придуманном метаобъекте под названием «человек». Как это произошло в Европе в конце XVIII века, что ясно доказывается архивами. И без какой-либо внутренней научной причины. Как гром среди ясного неба. И да, в лингвистике, экономике и науках о жизни – а также в философии – практически одновременно!

Вообще, он слишком увлекался в своих работах новыми образами и фразами, которые, порой словно в исступлении, вырывались из-под его пера, например: «Марксизм внутри мышления XIX века – всё равно что рыба в воде: во всяком другом месте ему нечем дышать» [421]. В новом трактате о методе всё будет по-другому.

И всё же обвинять такую книгу, как «Слова и вещи», в отсутствии политической приверженности человеческим проблемам или даже осуждать ее как рекламную брошюру будущего нигилизма было бы верхом невежественного безумия!

Возможно, Борхесу и нравилось смеяться над подобными глупостями в своей библиотеке на другом конце света. Но не ему, Мишелю Фуко, как бы далеко он ни отошел от линии огня в Париже.

Арабская весна.

Что знали и понимали эти парижские фельетонисты о силе настоящих эпохальных сдвигов и вызвавших их факторах? Столь же мало, как и эти экзистенциально бедные буржуазные сыновья и дочери в Нантере или Сорбонне, с их играми в полицейского и преступника в кампусе и его окрестностях. Здесь над ними просто смеялись. Потому что, да, и в Тунисе студенты тоже расшатывали основы «системы». Но правильным образом.

Началось всё, как всегда, с сущей мелочи. Студента приговорили к тюремному заключению за неоднократное уклонение от оплаты проезда. Но этого было достаточно, чтобы долго копившиеся недовольство и гнев выплеснулись наружу. Общественный транспорт находился в плачевном состоянии, финансовое положение студентов было нестабильным, а структура и учебные программы университета практически не менялись с момента обретения независимости в 1958 году. До половины преподавательского состава по-прежнему были выходцами из Франции. Более того, демократическая культура снова деградировала при якобы легитимном правлении президента Хабиба Бургибы. Вездесущим силам общественного порядка было предписано принимать решительные меры. Даже первые сидячие забастовки в кампусе сопровождались применением дубинок и арестами; возникли угрозы судебных преследований, в том числе для студентов, посещавших лекции Фуко.

Решающую роль в развитии событий в начале июня 1967 года сыграло внешнеполитическое событие, всколыхнувшее весь арабский мир. После переброски около ста тысяч египетских солдат с очевидным приказом немедленно вторгнуться в Израиль израильское военное руководство нанесло превентивный удар по египетской военно-воздушной базе. В течение шести дней израильские войска захватили Синайский полуостров, сектор Газа, Восточный Иерусалим и Голанские высоты, что позволило им более эффективно отстаивать существование своего еврейского государства, находившегося под прямой угрозой со стороны арабских соседей. Не в последнюю очередь в знак солидарности с палестинцами, вновь изгнанными с оккупированных территорий, студенческие протесты в Тунисе приобрели иную окраску.

Из письма Фуко своему научному руководителю Жоржу Кангилему от 7 июня 1967 года:

В прошлый понедельник здесь целый день (полдня) царила атмосфера погромов. Всё было гораздо серьезнее, чем сообщала Le Monde: около 50 поджогов. Разграблено 150 или 200 магазинов – конечно же, самых бедных, – незабываемое зрелище оскверненной синагоги, вытащенные на улицы, растоптанные и сожженные ковры, бегущие люди, укрывающиеся в здании, которое толпа пытается поджечь. А потом тишина, зашторенные ставни, в районе почти ни души, дети играют с поврежденным барахлом. Реакция правительства была быстрой, жесткой – и, судя по всему, искренней. Всё это было явно организовано. Все понимали, что «это» подпольно зреет уже неделями, а то и месяцами, вне ведома правительства и против него. В любом случае, национализм и расизм в целом – это ужасно. А когда вспоминаешь, что студенты приложили к этому руку (и даже больше) из-за «левого радикализма», то становится еще печальнее. И возникает вопрос, на основании какой хитрости (или глупости) истории марксизм смог дать повод (и словарь) для всего этого [422].

И вот она, эта гуманитарная триада национализма, расизма и марксизма, архивно рассмотренная Фуко, вновь воплощена в народном политическом акте революции, в гневной и слишком прямолинейной манере. Причем и здесь, в Тунисе, теоретическим руководством для студенческого активизма прежде всего был «марксизм».

Лектор по фабуле. В беседах со студентами – они причисляли себя к китае-кастристам (!) – Фуко не мог не заметить, насколько мало их марксизм был обременен более глубоким чтением. Вместо того чтобы обеспечивать академическую легитимность, Маркс служил этим молодым людям скорее как мотивационный миф – или даже как усвоенная мантра. С такими мифически преувеличенными ведущими фигурами, как боевые товарищи Мао, Че или Хо. И большинству людей нужны были такие яркие образы, особенно в темные времена. Кого или что им следовало бы вместо этого поддерживать всем своим нутром, чтобы легитимировать протесты, – небылицу Дюма «Три мушкетера»? Или «Властелина колец» Толкина – с Фиделем Кастро в структурно идентичной роли Гэндальфа?

В любом случае последствия были вовсе не забавными. Сроки тюремного заключения, затребованные для бунтовщиков (поговаривали даже о пытках), варьировались от 14 до 18 лет. Тем более что сам Фуко вскоре уже не был уверен, не было ли разграбление еврейских магазинов организовано и осуществлено самим правительством, чтобы лишить легитимности интересы студентов. По-настоящему спокойствие так и не воцарилось в кампусе. Не говоря уже об осени 1967 года.

Приглашенный профессор Фуко, которого Франция публично обвиняла даже в преподавании в Тунисе, активизировал свои контакты с министерством иностранных дел Франции от имени задержанных. Разве сам президент Туниса не присутствовал на одной из его вечерних лекций? Вмешательства терпят неудачу. Тем временем Фуко сам становится частью конспиративных кругов. Он отвозит и прячет товарищей в своей машине, хранит печатные станки и другие материалы в своей студии и даже несколько недель зимой 1967/1968 года укрывает от полиции одного из своих студентов. Маловероятно, что об этом не знали. В конце концов, он был уверен, что его разговоры по домашнему телефону, одобренному властями всего несколько месяцев назад, теперь прослушивались и шпионы следили за ним на каждом шагу, даже за городом. Коллеги неоднократно предупреждали его о необходимости быть осторожнее. В какой-то момент даже такой человек, как он, уже не может себя защитить. Более того, его жестоко избили сотрудники службы безопасности в штатском во время проверки документов, когда он ехал из Сиди-Бу-Саида в Тунис со студентом, который остался у него на ночь. Последнее адресное предупреждение? Или просто взбучка? [423]

Пусть парижская сцена всё еще считает его криптофашистом и эгоистичным книжным червем. Теперь он увидел, испытал и осмелился сделать нечто иное. В любом случае всё произойдет не так быстро, как представляли себе в Нантере и Сорбонне, с точки зрения теории и практики в более или менее марксистском ключе. И, главное, это не кончится ничем хорошим.

Революция в способе мышления.

Тем, кто хотел установить революционную связь между теорией и сферой политической практики, следовало бы сначала прояснить, какого рода знание было бы разумно ожидать от гуманитарных наук. Прозрение самого Фуко в отношении прояснения именно этого метавопроса состояло исключительно в признании кажущихся непреодолимыми препятствий. Мало того, что сам специфически гуманитарный объект исследования, «человек», существовал уже в лучшем случае триста лет назад. То же самое применимо и к идее о том, что фактические условия мышления этого самого предмета всегда могут быть продемонстрированы как идентичные на более глубоком уровне и для всех людей, независимо от какого-либо опыта или культурной интеграции. В классической кантовской терминологии они даже могут быть раскрыты как трансцендентально данные для всех, предшествующие всякому опыту и независимые от него. В той мере, в какой этот категорически единый, уникальный и унифицированный способ мышления «человека» был открытием, он оказывался совсем недавним и локализированным: с 1780 года в Центральной Европе.

Иными словами, «человек» или «трансцендентальный субъект» сами по себе были историческими феноменами. И именно по этой причине их не следует принимать как абсолютно данные, равно как и наоборот, не следует их отвергать и релятивизировать как простые выдумки.

В глазах Фуко «человек» определенно не был открытием (вроде открытия существовавшего всегда континента). Он не был ни простым изобретением, ни даже фантазией. Скорее, это был просто конкретный, локализуемый интеллектуальный ответ на конкретную историческую неопределенность и, следовательно, культурную проблематичность. Определенные культурные, научные и естественно-исторические сочетания – и связанные с ними тревоги и ограничения – порождают новые попытки ответить на четыре кантовских вопроса. Для мыслящих существ, осознающих свою конечность, постановка этих вопросов была неизбежной. И, во имя их присутствия духа, она должна оставаться таковой. Таким образом, это вопрошание об основах знания, действия и надежды было поистине фундаментальной человеческой чертой.

С другой стороны, далеко не стабильными или межкультурными оказались конкретные методы и цели, с помощью которых соответствующее «я» или «мы» стремилось прояснить для себя эти вопросы. А также особая направленность и фокусировка самих этих вопросов. Равно как и научно обоснованные ответы на них. Всё это постоянно менялось, и иногда радикально. Архивные исследования Фуко, посвященные развитию лингвистики, экономики и гуманитарных наук (и философии), неопровержимо доказывали: только за короткий период современной европейской науки, начиная с 1600 года, произошли два фундаментально сокрушительных изменения.

A priori в тени.

Если рассматривать все эти три области – лингвистику, экономику и гуманитарные науки, – то около 1650 года, а затем снова около 1800 года можно отметить глубокие разрывы в их направляющих методах, логике и, следовательно, результатах. Вся система правил, которая руководила исследованиями в этих областях, была полностью заменена за исторические переломные моменты в течение нескольких лет. И причинами были отнюдь не только внутренние проблемы самого этого исследовательского процесса.

Более того, архивные находки Фуко также показали, что эти фундаментальные причины были даже близко не прозрачны для соответствующих исследователей. Скорее, они действовали неявно, в том, что Фуко вслед за Фрейдом называл «культурным подсознанием» конкретной эпохи. Вот почему эти исследователи полностью упустили из виду, что эти руководящие правила на самом глубоком уровне были фактически одинаковыми для всех трех – в то время, казалось бы, столь различных – дисциплин: лингвистики, экономики и биологии человека.

Глубинный уровень таких правил, которые в тени современных исследователей обусловливали то, что в данной области и в данную эпоху можно считать научной практикой, а что сомнительным, Фуко назвал соответствующей эпистемой периода. Таким образом, она формировала, как он говорил, вторя Канту, историческое априори целых научных областей данного периода.

На более высоком, но всё еще не обязательно полностью эксплицитном уровне Фуко также определил правила того, что он называл дискурсом. Они определяли порядок, по которому должно было образовываться высказывание, чтобы быть признанным фактически верифицируемым в определенной области. Эти правила также не присутствовали явным образом в сознании каждого исследователя. Однако их можно было реконструировать на основе задокументированных высказываний, сделанных в рамках данной области. Аналогично: не каждый компетентный носитель французского языка помнит грамматические правила, управляющие правильным формированием предложения на его языке, но впоследствии может реконструировать их на основе достаточно большого корпуса высказываний на этом языке в определенный момент времени.

Именно в этом и заключалась вся, пусть и не самая изящная, хитрость метода «археологии» Фуко: подход, основанный на тщательном анализе архивных документов из научной области, используется для реконструкции правил, лежащих в основе их формирования как высказываний. Тех самых правил, которые обусловливают и определяют то, что вообще можно считать фактическим высказыванием в этой области. Или, точнее, что можно было осмысленно и правдиво сказать в ней в разные времена.

Прекрасные времена.

Для этого нужно было, с одной стороны, безумно много читать и искать, а с другой – обладать определенным детективным чутьем. Но прежде всего, приходилось идти по самым, казалось бы, диковинным тропам, следам и авторам. В этой форме гуманитарного исследования не было никакого скандального колдовства или заклинаний. Совсем наоборот. Всё начиналось с наиболее очевидных фактов, а именно – с задокументированных утверждений в пределах области за определенный период времени. И оттуда реконструировались соответствующие исторически обусловленные эпистемы определенной области исследований в течение определенного периода времени. Ни больше ни меньше.

Тогда из-за чего весь переполох? И какое отношение всё это имеет, если вообще имеет, к нынешней ситуации конца 1960-х годов во Франции, где вновь царили предреволюционные настроения? Особенно в политическом плане? Особенно с учетом соотношения теории и практики?

Что ж, как это видел проницательный современник Фуко (и не только он), самое позднее к началу 1960-х годов правила в области гуманитарных исследований вновь оказались на грани фундаментально сокрушительной смены господствовавших ранее эпистем. И, как это обычно бывает в подобных фазах, изменения, связанного, с одной стороны, с величайшей неопределенностью и реактивностью, но, с другой стороны, с самыми высокими, почти мессианскими надеждами. В смысле, теперь, наконец, после столетий блужданий в темноте мы нашли единственный и неповторимый метод, в итоге проясняющий все вопросы, и основной теоретический подход, с помощью которого отныне можно определить, объединить и согласовать всю исследовательскую область!

В этот раз импульс для гуманитарных наук был обусловлен, прежде всего, инновациями и (пере)открытиями в лингвистике и семиотике (теории знаков).

Призрак структурализма.

Поскольку вся научно-исследовательская деятельность также являлась знаковой деятельностью (от абстрактных формульных языков физики до протоколов этнологов), правила, управлявшие ею, были, следовательно, и правилами, регулирующими всякое исследование. И тот, кто ознакомился бы с правилами, лежащими в основе всего структурированного обращения с символами, получил бы в свои руки настоящий ключ к всесторонней расшифровке своей собственной, да и любой другой культуры знаний.

В этом же предположении заключалась руководящая установка и надежда так называемого структурализма. Будучи применимым ко всем областям знания и культуры, он поставил задачей рассматривать всё, что должно и может что-либо значить для человека, как связанное и структурированное определенной знаковой системой, а затем точно описывать и упорядочивать эти системы и уже оттуда приступать к поиску более глубоких правил, которые управляли созданием всех этих систем и обусловливали его [424].

Особенно в искусстве и художественной критике, в лингвистике и текстологии этот поворот обещал решающие прорывы: подальше от более или менее равнодушного, пошлого, предвзятого и в конечном счете буржуазно-покровительственного сочувствия к умам других людей посредством их текстов. К окончательно истинному, устанавливающему правила и установленному правилами пониманию чисто фактической и, таким образом, трезво истинной научности! Там, где имелась интерпретация произведения, сначала следует провести структурный анализ (как произведение выстроено в качестве знаковой системы?). Там, где биографические несоответствия между произведением и автором затрудняют доступ, холодность анонимного описания произведения решающим образом проясняла ситуацию!

Учитывая дух времени, было бы настоящим чудом, если бы «Слова и вещи» Фуко не вызвали такого ажиотажа сразу после публикации в качестве «археологии гуманитарных наук». Особенно это касается их десятой, последней главы, озаглавленной «Гуманитарные науки».

Прееелесть.

Даже следуя в определенной степени структуралистским путем, Фуко пытался своей работой излечить всё движение от очередной безнадежно избыточной, безумной идеи, что с помощью собственных новых методов оно наконец-то нашло матрицу всех эпистем на все времена и все смыслы, словно давно потерянное сокровище из далеких глубин.

Кроме того, он настоятельно призывал представителей своей области отказаться от столь же навязчивой идеи, что их претензии на научность как ученых-гуманитариев могут быть по-настоящему достигнуты и подтверждены только в случае, если они будут соответствовать физике или химии с точки зрения методологии, а также в отношении достоверности выявленных законов и фактов.

По мнению Фуко, любой, кто хотел таким образом познавать и исследовать в области гуманитарных наук, не пробудился окончательно от догматического сна, а, напротив, при поисках знания впал самым опасным из всех мыслимых способов в новую форму лунатизма. Он вырвался из одного борхесовского лабиринта в другой. В оригинале:

Задачи археологии в отношении их [гуманитарных наук] двоякие: она должна, во-первых, определить способ их расположения в эпистеме, где они укоренены, а во-вторых, показать, в чем именно их конфигурация принципиально отлична от конфигурации наук в строгом смысле слова. Эту особую, присущую им конфигурацию не следует рассматривать как нечто отрицательное – как следствие помехи или внутреннего изъяна, оставивших их за порогом собственно научных форм. Они и в своем собственном облике образуют другие особые конфигурации знания…

Под именем человека западная культура создала существо, которое по одним и тем же причинам должно быть позитивной областью знания и вместе с тем не может быть объектом науки [425].

Действительно, исходя из сущности изучаемых не-объектов (а именно людей как субъектов) не существовало подлинно достоверного знания о людях как мыслящих, действующих и надеющихся существах. По крайней мере, до тех пор, пока это знание ориентировалось на стандарты тех, кто стремился к достоверному знанию о камнях, кристаллах или утконосах – и достигал его. По мнению Фуко, это отнюдь не было досадным недостатком. На самом деле, это было даже хорошо! Это практически спасло мир! Особенно с политической точки зрения! Особенно учитывая непреходящую, опасно тесную связь между научной теорией и политической практикой!

В тот момент, когда всё его направление вновь уверовало в мессианское, научное предвосхищение конечного результата (мы – то поколение, которого мы ждали!), Фуко, используя все имеющиеся в его распоряжении средства, совершил то, что всегда было поистине просветительской миссией любой критической мысли. Он «должен был приподнять, отодвинуть знание, чтобы [свое] место заняла вера» [426]. Но вовсе не для того, чтобы освободить тем самым место для еще одной искупительной «веры». Скорее, он сделал это, чтобы в очередной раз предотвратить новую форму современного неверия и безнадежности, а именно – стремление к чисто человеческому, политически непосредственно реализуемому, всеисцеляющему, фактологически подтвержденному и прогностически надежному научному «знанию» и «метазнанию» о «человеке».

Faites votre jeu?[427]

Именно это критически ограничительное послание необходимо было услышать и заново усвоить всему его направлению. Потому что именно это послание не хотело слышать и признавать ни одно из ведущих течений в этой области: ни экзистенциализм Сартра, который теперь выдавал себя за гуманизм, ставший коммунистическим, ни многочисленные разновидности институционализированного марксизма, ни структуралисты с их мечтой о структуре структур. По – измам их узнаете их!

Насколько Фуко осознавал сам, все они вместе и каждый по-своему лелеяли темную мечту о воплощении своей единственной и унифицированной теории и метаметода в политическую практику, основанную на едином и унифицированном представлении о том, что составляет «человека» в самой основе его бытия. Действительно, не позднее 1966 года каждое течение, ведомое собственными гуманистическими мечтами, вновь было готово взяться за оружие на родине революции, чтобы предпринять потенциально всеисцеляющее революционное действие – или, по крайней мере, решительно возглавить его.

А Фуко? Отсутствует, его нет ни за одной школьной партой. Он именно там, где просветитель его настоящего хотел и должен был быть. На своих собственных ногах. Во имя своей антимиссии он критически продвигается вперед, непрерывно проверяя собственные научные притязания, ограничения и цели:

В них [гуманитарных науках] дышит некая трансцендентальная подвижность. Они непрестанно осуществляют по отношению к самим себе критическую процедуру. Они движутся из того, что дается в представлении, к тому, что делает представление возможным, само оставаясь в то же время представлением. Вместе с тем, в отличие от других наук, они стремятся не столько достичь большей обобщенности или точности, сколько сбросить оболочку мистификации, перейти от непосредственной неуправляемой очевидности к менее прозрачным, но более фундаментальным формам. Этот квазитрансцендентальный путь всегда дается как «разоблачение»; именно в ходе этого «разоблачения» гуманитарные науки только и могут достичь обобщения или утончения – вплоть до возможности помыслить индивидуальные явления [428].

Rien ne va plus[429].

Бесконечная просветительская интеллектуальная миссия, а также конкретное направление мышления, которое Адорно, как критический теоретик, не мог бы сформулировать точнее – и не хотел бы этого делать.

«Археология гуманитарных наук» Фуко вырвала последние гнилые зубы даже у самопровозглашенных специалистов по диагностике распада, вроде тех, кто работал в отделе «Критической теории». В конечном счете, согласно его истории радикальных эпистемических разрывов, больше не оставалось возможности рассказывать историю (даже историю так называемой современности, и уж тем более историю «Запада») как непрерывное движение взлетов и падений. И совершенно неважно, что можно было бы постулировать или вообразить как исток такого повествования или его освобождающую цель.

Единственное, что можно было снова и снова подтверждать в ретроспективе развития собственной культуры, – это фундаментальные разрывы и, следовательно, крушение соответствующих ведущих эпистем в конкретных областях. И эти революции в лучшем случае объявлялись задним числом. Согласно архивам, эти революции происходили скорее как события, чем как нечто, что «мы» каким-либо образом самоопределяли, к чему стремились или что могли бы осуществить. Так что и эта игра в интерпретации, какой бы излюбленной она ни была у философов на протяжении веков, таким образом, тоже закончилась. По крайней мере, как теоретически обоснованная.

Ответ на вопрос[430].

После целого года полного молчания Фуко перед французской общественностью парижский журнал Esprit, выходивший раз в два месяца, в конце октября 1967 года прислал ему анкету. Она состояла из вопросов, на которые читатели, к сожалению, не смогли найти ответа после прочтения его книги «Слова и вещи». Фуко согласился ответить лишь на один из них, поскольку, по его словам, в нем «сформулирован вопрос, от которого сегодня не может уклониться ни одна теоретическая работа» [431]. В оригинале вопрос звучал так:

Мышление, которое вводит в интеллектуальную историю системное принуждение и прерывистость, не устраняет все основания прогрессивного политического вмешательства. Не приводит ли это к следующей дилемме:

– либо принять систему,

– либо апеллировать к дикому событию, к давлению от внешнего насилия, которое само по себе способно поколебать систему? [432]

Точный вопрос, заслуживающий признания. И практически тот же самый вопрос, из-за которого Фуко слинял в свое птичье гнездо на скалах в Сиди-Бу-Саиде.

С другой стороны – Фуко всё еще оставался Фуко, – он не мог ответить на этот вопрос именно в той форме, в которой он ему был представлен. Именно поэтому он посвящает всю первую половину своего 28-страничного (!) ответа журналу предварительному прояснению этого вопроса. То есть подробному объяснению читателям Ésprit, что, исходя из его позиции, в этом вопросе следовало бы говорить не о «системном принуждении», а, точнее, о системных принуждениях (во множественном числе!). И поэтому ответ на этот вопрос не мог заключаться ни в безропотном принятии единственного и единообразного способа системного принуждения, ни в ожидании какого-то «дикого события». Скорее, необходимо было прежде всего признать, что и наше собственное общественное настоящее, и обусловливающие его принуждения одновременно определяются целым рядом совершенно различных систем, взаимосвязанных или несовместимых, открытых или слепых друг к другу в зависимости от ситуации. Согласно археологии знания Фуко, не существовало ни «системы», ни «системного принуждения», а следовательно, не было и никакого «системного вопроса». И в наше время его никогда не было. Ни в ретроспективе системных революций в конкретной научной области, ни в ретроспективе революций политических.

Даже в рамках одной науки, такой как современная экономика, не было сформировано методологически или теоретически единообразного поля исследований. Опять же, ни в исторической ретроспективе ее развития, ни в часто явно взаимоисключающих исследовательских подходах в ее собственной области в настоящем. В оригинале:

Вы используете слово система в единственном числе. Но я плюралист <…> Возможно, существуют дискурсы, способные постоянно переопределять свою индивидуальность <…> но ни в одном из приведённых случаев [конкретная психиатрия, медицина, грамматика, биология, экономика, социология[433]] дискурс не может реконструировать всю полноту своей истории в единстве своей формальной архитектуры [434].

Фуко спросил, Фуко ответил.

Поскольку «системы» (кроме нескольких возможных исключений, таких как математика) не существовало или не существовало с 1650 года, не могло быть и речи о единой унифицированной руководящей логике, лежащей в основе системы. Вместо этого необходимо было провести четко локализованные и ограниченные во времени исследования различных «исторических априори» (как их теперь называл Фуко) в той самой области, в которой предполагалось продвигаться и действовать с ясным представлением.

Фуко также предлагает это читателям Ésprit в качестве предварительного разъяснения своего ответа.

Только теперь он проявляет готовность ответить на сам вопрос. И поскольку, имея дело с парижской журнальной журналистикой, автор должен был понять, к чему это может привести, если не взять под свой контроль поставленный вопрос, Фуко просто переформулирует этот вопрос, на который теперь намерен ответить, на хорошем теоретическом французском языке. Теперь он звучит так:

Связана ли прогрессивная политика (в ее теоретическом отражении) с темами смысла, происхождения, конституирования субъектов, короче говоря, со всей тематикой, которая гарантирует истории неисчерпаемое присутствие Логоса, суверенитет чистого субъекта и фундаментальную телеологию изначального предназначения? [435]

Фуко ответил на свой вопрос следующим образом: это ни в коем случае не так! При этом, с его точки зрения, чрезвычайно важно и даже потенциально спасительно – понять, почему это было сказано и обязательно должно было прозвучать именно так.

Ибо кто, находясь под чарами «суверенитета чистого субъекта», рассказывал истории о том, как некоторые блестящие личности, в силу своего блестящего ума, совершенно самостоятельно, как бы из ничего, создавали, обновляли и революционизировали целые науки, тот недостаточно проницательно мыслил, описывал и понимал историю этой науки. Поэтому ее описывали в чрезмерно буржуазно-идеологическом ключе, зациклившись на личности. Ведь он (или она) проигнорировали тот факт, что даже эти субъекты, да, именно они, кто в вышеупомянутом результате обновляет поле, сами были всего лишь, как теперь называет их Фуко, «говорящими субъектами» [436]. Иными словами, они были существами из плоти и крови, наделенными даром задавать вопросы, критически изучающими те самые языки, традиции и методы, с которыми они сталкивались в своей области и в свой период времени. Более того, их можно было постичь и понять как часть целостного дискурса и экзистенциальной тектоники, которую в конечном счете никогда не удастся полностью постичь. Это привело их как личностей к условиям давления и ограничений, которые, по-видимому, больше не были приемлемыми. Что побудило их искать новый выход из этих ограничений и запутанности. К освобождающему, а порой и разъединяющему выходу в новую форму совершеннолетия в своих областях. Кто-то с большим, кто-то с меньшим успехом – но все стремились к этому. Что, впрочем, казалось вполне естественным для человека.

Явный отказ от «фундаментальной телеологии изначального определения» был так важен для Фуко, потому что он возводил архивно-просветительский барьер на пути любого метода реконструкции, отмечающего предположительно абсолютное начало науки, дискурса или даже эпистемы как источника, из которого всё, абсолютно всё, с тех пор правильно или неправильно развивалось. Подобные нарративы непрерывного упадка или прогресса пользовались особой популярностью не только в истории философии, но и в особенности в сфере политического активизма. Недаром описания того, как всё было до падения во тьму или будет после окончательного восхождения к свету (коммунизм, всемирный триумф Просвещения, тысячелетний рейх, земля обетованная, общество согласия, научно оптимизированная технократия, век толерантности…), были либо туманно-лиричны, либо терялись в предельно конкретной, эпически райской сфере.

На этом всё?

Независимо от того, было ли всё это усвоено, Фуко считает, что пришло время задать критический вопрос. Интервью, окончательно переведенное им в письменный разговор с самим собой, превращается почти в медитацию. Он как будто дает обновленный отчет прошлой версии себя:

Теперь я загнан в угол. Я должен ответить. Конечно, не на вопрос, реакционен ли я; и не на вопрос, являются ли реакционными мои тексты (сами по себе, посредством определенного набора хорошо закодированных символов). Вы задаете мне гораздо более серьезный вопрос, единственный, который, на мой взгляд, имеет право быть заданным. Вы спрашиваете меня о связи между тем, что я говорю, и конкретной политической практикой [437].

…в настоящее время существует проблема, имеющая немаловажное значение для политической практики: проблема статуса, условий осуществления, функционирования и институционализации научных дискурсов. Я провел их исторический анализ, выбрав не дискурсы с наиболее сильной эпистемологической структурой (математика или физика), а те, которые обладают наиболее плотной и сложной областью позитивности (медицина [438], экономика, гуманитарные науки) [439].

Наконец, по мнению Фуко, в настоящем снова можно наблюдать следующее фатальное явление:

Поспешность, с которой обычно связывают содержание научного дискурса с политической практикой, на мой взгляд, скрывает уровень, на котором эта связь может быть концептуально точно описана [440].

В любом случае – как это часто бывает в вульгарном марксизме и связанных с ним активизмах – «утверждения научного дискурса не следует рассматривать как прямое выражение социальных отношений или экономической ситуации» [441]. Точно так же, как и в обратном сциентистском случае, не предусмотрено чрезмерно прямое применение отдельных научных открытий к политическим мерам или проблемным ситуациям. Ибо и то и другое означало бы простое вторжение на разрозненную территорию с картой, основанной на едином методе картографирования. Иными словами, целенаправленное вмешательство в область, которую невозможно было бы достаточно четко охватить. То есть, в чисто военно-стратегическом смысле просвещения – действовать непросвещенно.

Таким образом, прогрессивная политика в отношении взаимосвязи теории и практики в идеале должна характеризоваться реактивной осторожностью. Особенно в отношении весьма специфической проблематичности, той самой, которая находилась в центре собственных исследований Фуко как критического ученого-гуманитария на протяжении более десяти лет – вопроса о «человеке» как предположительно чистом объекте исследования:

Прогрессивная политика не находится в позиции «постоянного исследования» или «суверенной критики» по отношению к научному дискурсу; скорее, она должна осознавать, каким образом различные научные дискурсы в своей позитивности (т. е. как практики, связанные с определенными условиями, подчиняющиеся определенным правилам и поддающиеся определенным трансформациям) интегрируются в систему взаимосвязей с другими практиками. Здесь я пытаюсь вернуться к вопросу, который вы мне задаете вот уже десять лет. Должен сказать: именно в этот момент ваш законный и обоснованный вопрос затрагивает самую суть моего намерения. Если бы мне пришлось снова сформулировать это намерение под влиянием вашего вопроса, который неотступно преследует меня уже почти два месяца [442], я бы сказал примерно следующее: «Цель состоит в том, чтобы определить в своих различных измерениях то, какими должны были быть способы существования дискурсов, особенно научных, в Европе с XVII века (их правила формирования с их условиями, их зависимостями, условиями условий, их трансформациями), для того чтобы сформировалось наше сегодняшнее знание, точнее, знание, возникшее в отношении такого примечательного объекта, как человек» [443].

Примат практики. Четко обозначать требования к знаниям и критически ограничивать их, чтобы освободить место для самостоятельных действий, когда это возможно, – вот в чем для Фуко заключалась реальная связь между теорией и практикой. Как это уже было у Канта. Или даже у Адорно. И, как и Кант с Адорно, Фуко в конечном счете в духе такого Просвещения отстаивал примат практического разума над теоретическим. А следовательно, и примат политики над наукой.

Некое «мы» всегда может задать себе вопрос и прийти к консенсусу относительно того, хочет ли оно само утвердить или отвергнуть научные цели, преследуемые от его имени. Этого можно достичь путем просвещения относительно целей, условий и возможностей такого исследования.

Будучи признанным политическим документом рубежа 1967/1968 годов, этот текст не был пламенным призывом к революционной уличной борьбе против «системы». Не тем, чего большинство читателей Ésprit – одного из ведущих литературных изданий «новых левых» («new left») того времени – ожидали в данный момент от радикального мыслителя своего поколения. Однако именно это Фуко считал приемлемым с точки зрения теории и практики.

После долгого молчания он уделил время и 28 страниц текста, чтобы как можно яснее донести эту мысль. И название его ответа, отправленного в журнал в начале года, явно соответствовало традициям кантовского Просвещения: «Résponse à une question» – «Ответ на вопрос». Именно этим предложением Кант предварил свой газетный «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» от 1784 года. Тогда, как «мы» помним, оставалось пять лет до начала Французской революции.

Завтра в бой.

Первоначально запланированное завершение полного трехлетнего цикла работы приглашенным профессором в Тунисе, учитывая возникшую там напряженность, осенью 1967 года уже не представлялось Фуко возможным. Ему нужно было готовиться к возвращению во Францию и, следовательно, к бою. Не в последнюю очередь в медиа. В конце концов, он уже не был никем. Поэтому в конце февраля 1968 года он согласился на интервью с журналистом Жан-Пьером Элькаббахом для журнала La Quinzaine littéraire. На этот раз устное и личное, с включенным диктофоном:

Мишель, мы говорим про вас, и иногда против вашей воли, что вы философ. По-вашему, что такое философия?

В эпоху рассвета современной философии (философии Сартра и Мерло-Понти) философский текст, в качестве теоретического текста, должен был буквально рассказать о том, что такое жизнь, смерть, сексуальность, существует Бог или же нет, что такое свобода, что необходимо делать в рамках политической жизни… и т. д. Если хотите, то присутствует впечатление, что эта разновидность философии более не в ходу, что философия, если она и не испарилась, рассеивается в воздухе. Существует теоретическая работа, которая в определенном смысле не говорит от своего лица. Теория и философская деятельность производятся в различных областях, областях, которые предстают в качестве отделенных друг от друга[444]…

Пожалуй, можно сказать следующее: от Гегеля до Сартра философия была, по сути, попыткой тотализации если не мира и знания, то, по крайней мере, теоретического опыта. И я бы сказал, что если сегодня существует автономная философская деятельность, если может существовать философия, которая не является просто теоретической работой в рамках математики, лингвистики, этнологии или политической экономии, если существует свободная философия, независимая от всех этих дисциплин, то ее, пожалуй, можно определить как деятельность, ставящую диагноз. Она ставит диагноз настоящему; она говорит нам, что есть настоящее; она говорит нам, чем наше настоящее отличается от всех других, то есть от прошлого, и отличается абсолютно. В этом, возможно, и заключается задача философии [445].

Именно такой диагноз, даже обширный анамнез собственного настоящего и своей исследовательской культуры, сын врача Фуко изложил на бумаге в форме «Слов и вещей». Диагноз! Он ни в коем случае не прописывал своему настоящему конкретную терапию! Он не замышлял революционной диеты, не рифмовал quatrains[446] в духе Нострадамуса, не составлял манифеста и не формулировал призыв! Скорее – по крайней мере, именно так он хотел представить это сейчас, – проясняющий диагноз того, что теоретически происходило в его время, а что – нет.

Очевидно, что бюллетень Фуко не всем пришелся по душе и не всем был очевиден. В особенности тем, кто, должно быть, понял, что к ним обращаются напрямую. Это были философы первого послевоенного поколения, Сартр и Мерло-Понти, которых теперь упоминают открыто. Они по-прежнему оставались ведущими фигурами во французском теоретическом поле, и их марксистская деятельность была также известна и очевидна всем в Париже. И войдя в свою привычную, столь самоочевидную манеру, Фуко снова проявил безрассудство (или же это было сделано намеренно?), в ответ на вопрос осмелившись назвать имена:

Не так давно вы сделали аллюзию на Сартра. Вы приветствовали невероятные усилия Жан-Поля Сартра, человека XIX века (как вы выразились), в его попытках мыслить XX век. Также вы говорите, что он был последним марксистом. С того момента Сартр дал вам ответ. Он упрекает структуралистов в конституировании новой идеологии, которая в некотором смысле является последним оплотом, который буржуазия может противопоставить Марксу. Что вы об этом думаете?

Я отвечу вам две вещи. Во-первых, Сартр – человек, который занят деятельностью слишком важной (литературным творчеством, философским творчеством, политикой), чтобы прочитать мою книгу. Он ее не читал. Следовательно, то, что он говорит о ней, не кажется мне очень релевантным. Во-вторых, я сделаю признание. Когда-то я был членом Коммунистической Партии в течение нескольких месяцев или же чуть больше. Я знаю, что тогда Сартр определялся нами в качестве последнего оплота буржуазного империализма, последним камнем здания, в котором… и т. д. Пятнадцать лет спустя видеть эту фразу выходящей из-под пера Сартра я нахожу удивительно забавным…

<…> Сартр упрекает вас, а также других философов, в том, что вы исключаете и презираете историю, это правда?

Этого упрека мне никогда не делал ни один историк. Существует своего рода миф об истории для философов. <…> История для философов является своего рода огромной и обширной непрерывностью… Когда мы касаемся какой-либо из этих крупных тем… одного из этих трех мифов, то тотчас же порядочные люди принимаются кричать о насилии или же покушении на историю. <…> Никто не убивает историю, но покончить с историей для философов – да, этого я хочу совершенно точно[447] [448].

Voilá, вот оно, на кассете! Из собственных уст Фуко: откровенное признание в замысле отцеубийства! Своей книгой он хотел свергнуть Сартра и его последователей, по сути, положить конец их пониманию истории, а значит, и политики!

Пять месяцев в мае.

Под заголовком «Фуко отвечает Сартру» интервью опубликовано в сорок шестом номере выходящего раз в две недели журнала La Quinzaine littéraire (1–15 марта 1968 года): дуэль двух поколений, а точнее, двух пониманий философии: вовлеченность против диагностики, вмешательство против анализа, марксизм против структурализма… Теоретический пирожок на один укус, заполненный начинкой, всего на семи страницах, идеально соответствовал изысканным вкусам столичных арт-журналистов, жаждущих скандалов. Он был у всех на устах с первого дня публикации. Что бы ни думали о Сартре в Латинском квартале, который месяцами гудел от революционных беспорядков и столкновений. Послание Фуко было ясно услышано. Особенно в этом всё более теоретически дифференцированном революционном зоопарке марксистско-сталинско-маоистско-троцкистско-кастристско-советско-анархистских частиц! Кем бы или чем бы ни был этот Мишель Фуко и что бы он ни задумал: он точно не один из нас!

Не улучшило ситуацию и то, что Фуко, которому, как он утверждал, не предоставили окончательную версию интервью для утверждения, опубликовал исправление в следующем номере (15–31 марта 1968 года), подчеркнув, что замечания, в частности о Сартре, были сделаны лишь на полях беседы и, более того, в контексте, о котором он «отдельно сказал», что «ни при каких обстоятельствах они не должны появляться в окончательном тексте» [449]. Конечно, он осознал, какую ошибку он снова совершил от своего имени. И это после более чем полутора лет публичного молчания! Было почти комично, что именно это он затем и включил в свое открытое «исправление»:

Восемнадцать месяцев я сторонился любых комментариев, потому что работал над ответами на вопросы, которые мне задавали, на трудности, с которыми я сталкивался, на возражения, которые выдвигались, в том числе и Сартром. Эта работа скоро будет опубликована, и она не имеет никакого отношения к разговору, который сейчас у вас вышел и который никоим образом не был задуман как ответ кому-либо [450].

Упомянутая работа была не чем иным, как его методологическим трактатом, который он переписывал четыре раза подряд и который он представил издателю под названием «Археология знания» в январе 1968 года. Причем значительная часть его 28-страничного «ответа на вопрос» для журнала Ésprit, по правде говоря, основывалась на слегка видоизмененных отрывках из этой книги.

Именно этот ответ на интервью Фуко планировал и намеревался опубликовать в качестве своего настоящего возвращения в Париж. Единственная проблема заключалась в следующем: журналы, особенно выходящие раз в два месяца, имеют длительные сроки подготовки. «Ответ на вопрос», отправленный в Ésprit в начале года, уже не мог быть опубликован в мартовском номере. Теперь его планировалось опубликовать в следующем номере. Точнее, в первых числах мая 1968 года.

Это были те самые майские дни, которые вскоре были воспеты и мифологизированы как пробуждающий опыт для целого поколения, когда десятки тысяч французов всех слоев общества и происхождения строили баррикады в Латинском квартале в знак протеста против «системы», убирали брусчатку с улиц (под булыжниками мостовой – пляж!), не хотели или не могли успокоиться в течение нескольких дней и, казалось, больше не могли сдерживаться. Их подпитывали спонти-лозунги, написанные на стенах, словно возникшие из весьма специфической доктрины антиномий («Запрещено запрещать!»).

Когда в ночь с 10 на 11 мая, после нескольких дней открытых уличных боев, было принято коллективное решение идти маршем на близлежащую тюрьму, чтобы освободить заключенных (кто теперь мог их остановить, их были десятки тысяч, они были народом!), когда в эту «Ночь баррикад», подстрекаемую Сартром с мегафоном, система не только дрогнула, но и оказалась на грани краха, когда хор пел «Allons enfants» и «Интернационал», где-то после полуночи Даниэль Дефер, многолетний член активистского авангарда района, преодолев всё внутреннее сопротивление, покинул баррикады, чтобы позвонить своему Мишелю Фуко в Сиди-Бу-Саид и сказать ему, что это была настоящая, истинная и окончательная революция, наша революция. Поскольку у Фуко в студии, как мы помним, не было даже радиоприемника, Дефер включает радио в своей квартире в Париже и подносит его к трубке телефона, чтобы Фуко из своей берберской деревни мог в прямом эфире следить за происходящим в Париже (и тунисская разведка вместе с ним); en directe[451], хотя всё же слишком косвенно, опосредованно, но Фуко становится достаточно ясно, что всё это на самом деле произошло без него; совершенно без него, да, никто не сожалел и даже не замечал его явного отсутствия; когда восторженная толпа выкрикивала имя Сартра, он, естественно, понимал, что всё это может означать для него как парижского теоретика в будущем, для него самого и его глубоко контрреволюционного «ответа на вопрос», который он так долго шлифовал, обдумывал и вынашивал: теперь он уже не заинтересовал бы ни одну собаку, теперь он, в свою очередь, стал историей, захлестнутой потоком событий, как детский замок на пляже в тот самый момент, когда его укрепляли.

Над Карфагенским заливом сверкали звезды. Скоро Большая Медведица снова взойдет вместе с солнцем. Навстречу новой эре.

П. Ф.

Беркли – всё дозволено. Как раз во время вступления в должность в Свободном университете Берлина во вторую неделю мая 1968 года Пол Фейерабенд провозглашает свою революцию. Конкретно это означало: никаких дальнейших уступок собственной профессии. Ни в преподавании, ни в письме. Ни в выборе будущих средств, ни целей. Отныне у него будет только один путь: его собственный, радикально преобразующий.

Как же бурно может кипеть разум, когда он наконец-то обретает свободу! Только с начала года Фейерабенд написал четыре (или пять?) статей, каждая объемом в добрых сто страниц. Для одной из них он даже спешно выучил итальянский, чтобы самостоятельно сверяться с соответствующими источниками XVII века.

Однако его настоящая философская декларация независимости последовала только сейчас. И не в форме очередной академической статьи – нет, с этим он покончил раз и навсегда! – а в виде текстового коллажа в стиле дадаистов. Казалось бы, наспех собранного из философских цитат последних трех столетий! Фейерабенд уже ясно это видел. Он уже давно придумал название для нее: «Against Method» («Против метода») [452].

Даже в теоретическом плане он знал, что находится на новой территории. По крайней мере, с немецкой точки зрения. Вернувшись из своей четырехнедельной поездки в Берлин и Лондон (где он теперь также преподавал в двух университетах), 28 мая 1968 года он написал социологу и философу Гансу Альберту, преподававшему в Мангейме, из Беркли, штат Калифорния:

Теперь выясняется, что я принадлежу к левым. А вы и Поппер – к правым. Как вы знаете, в Берлине есть несколько партий, особенно в Институте политологии Зура, который был захвачен, когда я уезжал из города. Правые, восстающие против захвата, опираются на Венский кружок, и особенно на Поппера, которого они считают лидером Венского кружка. Причина в том, что существуют факты, определяющие теории, а спекуляция не вполне свободна. Утверждаемые мной пролиферация и несоизмеримость, согласно которым нет никакой твердой основы для знания, – вот жизненная философия левых, которые уже дала мне понять, как им нравятся все эти идеи. <…> У меня уже есть три помощника, один из которых – Краль – остановил Франкфуртский университет – так сказать, франкфуртский «Дучке» [453].

Ганс Альберт, студент-попперовец из Мангейма, не испытывает особого восторга. Не в восторге и лагерь в Лондонской школе экономики, который теперь тоже находится под политическим давлением. И уж точно не в восторге руководители институтов Свободного университета Берлина, когда узнают о деле Краля. В конце концов, Фейерабенда, которому было всего 42 года, наняли с намерением, чтобы «ученик Поппера» служил риторически мощным противовесом молодым местным радикалам на протяжении следующих двадцати пяти лет. Важную роль в назначении Фейерабенда сыграл Якоб Таубес, который тоже недавно приехал в Берлин из Нью-Йорка.

А теперь вот что. С самого начала новая сила объявила о своем уходе от критического рационализма. И первым официальным актом стало назначение на кафедру Адорно профессионального революционера. В результате рабочих договоренностей Фейерабенду были предоставлены целых четырнадцать должностей ассистентов и научных сотрудников. Это грозило враждебным захватом всего Берлинского института крайне левыми. Кто мог предвидеть это в момент назначения? Уж точно не Таубес. По правде говоря, и не сам Фейерабенд.

California dreaming[454].

Конечно, это кипело в нем уже давно, но все эти годы под калифорнийским солнцем не привели ни к чему, кроме экзистенциальных зигзагов между депрессиями, злоупотреблением наркотиками, расставаниями и поспешным написанием более или менее умных теоретических интервенций, которые были ему известны еще по Англии.

Лишь так называемый успех был чем-то новым. Вскоре Фейерабенд стал «штатным профессором» в Беркли, и за десятилетие его имя превратилось в ведущий философский бренд. Более пятидесяти официальных публикаций охватывали широкий спектр вопросов – от квантовой механики и теории доказательств Неймана до истории эмпиризма и современной аналитической философии языка. Однако единственное, чего Фейерабенд, ставший брендом, действительно хотел с середины 1960-х годов, – это как можно скорее покинуть Беркли. Вот всегда одни и те же повторяющиеся слова из его записных книжек: «Здесь больше оставаться нельзя. Это культурная пустыня – я задыхаюсь» [455].

Даже особые условия в Калифорнийском университете не были его главной заботой. С самого начала он поддерживал бастующих там студентов. В принципе, он поддерживает их и сейчас. Хотя ранние протесты Free Speech Movement[456] превратили некогда процветающий People’s Park[457] рядом с кампусом в пахнущий мочой палаточный лагерь. Не говоря уже о постоянно хаотичной обстановке во время преподавания, особенно на так называемых «гуманитарных науках». Даже растущий уровень употребления наркотиков прямо под окнами его собственного института не казался Фейерабенду стоящим особого вмешательства. По сравнению с теми веществами и дозами, которые он принимал ежедневно для обезболивания, даже это было детской забавой.

Протесты продолжались уже более четырех лет и вдохновили весь мир. Никто уже точно не мог сказать, за что именно бастует их собственный университет. Именно поэтому конца не предвиделось. Даже сейчас, когда ситуация во Франции, казалось бы, стабилизировалась.

После четырех недель всеобщей забастовки в мае и кратковременного бегства де Голля из Парижа (на вертолете в Баден-Баден!) президент Франции уже назначил новые парламентские выборы на конец июня 1968 года. Французский электорат, напуганный гражданской войной, подавляющим большинством голосов поддержал сохранение статус-кво. Правящие голлисты де Голля даже снова укрепили свои позиции. В новом Национальном собрании Франции они теперь будут иметь более двух третей всех мест. Что касается мировой революции, то она откладывалась до дальнейшего уведомления.

Почти успокоенный, Ганс Альберт в Мангейме, Правобережье Рейна, принимает к сведению то, что его друг Фейерабенд отправляет ему 1 июля 1968 года в качестве сводки из Калифорнии:

И вот я снова в Беркли, этой культурной пустыне. Ни театра, ни оперы, ни интересных людей, за исключением того, что в процентном отношении здесь самое большое количество сумасшедших во всей Америке, да и, полагаю, во всем мире. В университете студенты с пустыми лицами шатаются под воздействием наркотиков; прекрасные девушки, похожие одна на другую, бездумно мечутся в поисках «впечатлений», и, если заговорить с одной из них, как только она откроет рот, вы тут же в ужасе отвернетесь, независимо от тона или услышанных мнений. Это поколение, представленное в Беркли, похоже, действительно обречено – как они будут выглядеть в пятьдесят, если вообще доживут? И над всем этим пылает солнце, насколько оно может пробиться сквозь облако дыма и выхлопных газов, нависшее над всем этим убожеством. Вот так способ провести свою жизнь! [458]

До сих пор Пол был таким же, как прежде. Только с философской точки зрения это уже не имело значения. Он всё еще ощущал себя пробужденным от дурного сна. Буквально пробужденным. И соответствующе воодушевленным.

Венский обходной путь.

В декабре 1967 года его словно ударило молнией: всё это было не правильно, даже отдаленно не правильно! Ни теоретически, ни практически, ни академически, ни политически. Прежде всего, с точки зрения внутренней философии, всё это было теперь просто театром абсурда. Причем даже не забавным! Институционализированное безумие начиналось с руководителей. Не в последнюю очередь с таких, как он сам!

В то время как Венское пробуждение, начавшееся в конце XIX века, было начато активными естествоиспытателями, такими как Эрнст Мах, которые стремились прояснить динамические основы своих исследований и экспериментов, область научной теории теперь состояла исключительно из профессиональных ученых-теоретиков. У них больше не было собственного опыта эмпирических исследований, не говоря уже о самостоятельной программе научных исследований. Более того, когда Фейерабенд внимательнее присмотрелся к тому, что происходило в их собственных рядах, молодое поколение, как правило, уже не обладало способностью понимать, какие исследования проводятся, какими средствами, с какими целями и проблемами.

Кого еще могло удивить, что теперь они занимались почти исключительно выяснением проблем, которые возникли в течение предыдущих десятилетий в рамках их собственного внутреннего теоретизирования? И это почти исключительно те проблемы, чью потенциальную практическую значимость действующим ученым становилось всё труднее распознавать и объяснять. Вместо того чтобы вместе выбираться из лабиринта собственной незрелости, они, словно школьники, всё глубже в него погружались. И вот они сидели вместе, реально существующие узкие специалисты по реально существующему научно-теоретическому настоящему, и искали конференцию за конференцией, статью за статьей, чтобы прояснить свои собственные узкопрофессиональные проблемы. Как собаки, лающие на собственные газы. И он, Паульхен[459] Фейерабенд, в режиме прыжка пантеры с радостью участвует в этом вот уже двадцать лет!

Построен на песке.

Что касается Фейерабенда, его специализация в научной теории отнюдь не была каким-то особенно печальным исключением. Аналогичную тенденцию можно было наблюдать и во всё более мощном институциональном расширении аналитической философии языка в США. Здесь также, в отличие от ранних лет Рассела, Уайтхеда и Фреге, больше не было независимых исследователей-логиков или математиков. Вместо них были специалисты, прошедшие внутреннее обучение, чьи навыки логической формализации, как правило, были на таком уровне, что логики и математики, ведущие исследования в этих областях, смеялись до упаду.

За полвека вся аналитическая деятельность превратилась в хорошо отлаженную, высокоразвитую индустрию по производству статей, которая даже имела наглость гордиться своей растущей незначительностью для почти всех остальных областей человеческого опыта и знания как знаком наконец достигнутой научной независимости.

По крайней мере, к настоящему моменту люди достигли возможности, используя всё новые вариации «неопределенностей», «недоопределенностей» и «новых загадок», указывать друг другу на то, что Фейерабенд уже разработал для себя в своей докторской диссертации 1951 года «О теории базисных суждений» и быстро принял. А именно – что чистого, свободного от теории опыта в областях человеческих исследований просто не существует. И, следовательно, не существует и однозначно определенного обоснования научной теории путем такого чистого наблюдения. Что все эти разговоры об эмпирически «данном», которое изначально должно было нести на себе всю тяжесть чисто научного мировоззрения, подобно Атланту, были мифом [460]. И что, следовательно, больше ничего не могло бы сделать так называемый логический эмпиризм, да и вообще эмпиризм, способным выдвигать какие-либо уточняющие обоснования в отношении каких-либо претензий человека на познание в мире.

Если и могли иметь место какие-либо познавательные прорывы в ходе всего логико-аналитического пробуждения, то они состояли – да, в действительности… Они состояли в последовательном разоблачении данных невозможностей относительно всех фундаментальных предположений, которые когда-то положили начало этому окончательному научно-философскому движению.

Последняя гипотеза.

Всем, кто действительно хотел знать что-то в этой области, оно уже было известно. И известно уже как минимум десять лет! Для остальных 99 процентов своих уважаемых коллег Фейерабенд со всей ясностью и терпением, на которые был способен, снова изложил это в статье 1965 года. Ее название – «Проблемы эмпиризма I». Объем – добрых 120 страниц, что делает ее самой объемной его публикацией на сегодняшний день.

По сути, это критический отчет о том, как следует рассматривать эмпиризм в настоящее время. А именно как

…сломленный, уже не способный стоять на собственных ногах. Во времена, когда метафизика была еще почетным занятием (во времена Локка и Юма) [461], ссылка на наблюдение имела значительный смысл. Сегодня эта ссылка – не более чем символ веры [462].

Мы оказались ужасно некомпетентны, особенно в критическом переходе от конкретного опыта к убеждениям, предположительно непосредственно им вызванным. Конечно, это было болезненно, даже немного неловко это осознавать. В конечном счете приверженность эмпиризму стала последней общей основой, позволившей англо-американской философии 1960-х годов в своих исследованиях и описаниях существенно отличаться от традиций ее французских и немецких коллег, которые, конечно же, занимались лишь пустыми разговорами.

Вот почему в конце своего критического обзора Фейерабенд представил своим уважаемым коллегам предложение об эмпирической добродетели:

Наше исследование эмпиризма показало, что эта доктрина (1) неполна и (2) содержит нежелательные допущения. Эту неполноту можно устранить, рассматривая эмпиризм как космологическую гипотезу о взаимоотношениях человечества и Вселенной; эта гипотеза ничем не отличается от других научных гипотез, хотя доказательство ее ошибочности заставило бы нас коренным образом переосмыслить саму деятельность научного исследования. Гипотеза предполагает существование реального объективного мира, в котором присутствуют человеческие наблюдатели, и что не мысли, а ощущения тесно связаны с происходящим в этом мире [463].

Think pink[464]. Итак, на месте догмы должна оказаться гипотеза; где искали единую науку, отныне восторжествовал радостный плюрализм. Одно лишь мессианское сужение до «науки» как единственного, неповторимого и унифицированного способа познания опыта во имя «истины» при ближайшем рассмотрении оказалось почти патологически абсурдным. Своего рода фимоз мысли, обусловленный теорией и возникший в недавней культуре. Казалось, всё обстояло наоборот: чем богаче и разнообразнее подходы к решению «проблемы опыта», тем богаче и контрастнее можно было ожидать решений для взаимодействия с реальностью, частью которой люди себя ощущали.

Разве не существовало бесчисленного множества других способов столкнуться с кажущейся данностью опыта, сформировать его для себя, усилить его, которые при более ясном взгляде не имели бы абсолютно никакого отношения к конкретному прогнозированию или желаемой силе контроля: например, опыт искусства, религии, эротики, борьбы, а в идеале и философствования? Во всех этих областях на протяжении тысячелетий существовали уникальный опыт, методы обучения, настоящие эксперты и даже узкие специалисты. Обычно это были люди с многолетним опытом работы и непрерывной практической подготовкой в соответствующих областях. Поэтому они, безусловно, не были чистыми теоретиками.

Оставайтесь прогрессивными.

Несмотря на всю критику претензий на полное доминирование в сфере знания, по Фейерабенду, всё еще можно было бы высказать пару прогрессивных слов в пользу традиции и практики современной западной науки, а значит, и философии как эмпирической теории науки:

Тот факт, что я часто ссылался на научные теории, не следует понимать превратно. Я говорю о них не потому, что хочу ограничиться научной теорией, а потому, что считаю научные теории прекрасными примерами актуального знания. Философия всегда имела тенденцию исходить из фиксированной структуры и оценивать мысль по критериям, содержащимся в этой структуре. Очевидно, что такие критерии неэффективны, когда применяются для фундаментального улучшения. Вот почему изучение науки так важно. Ибо, несмотря на значительную долю консерватизма, всё еще присущую этому занятию, мы видим здесь критику и прогресс через революции, которые не оставляют камня на камне и не оставляют неизменными ни одного принципа. Эти изменения не столь произвольны, как изменения в идеологии после смерти тирана или другого «великого человека». Они обосновываются и производятся в соответствии с очень простыми методологическими правилами. Сбор этих правил и устранение любых оставшихся следов догматизма и слепой идеологии могли бы послужить отправной точкой для нового типа знания, открытого для совершенствования и, следовательно, более человечного. Этот подход может также найти важное применение за пределами теории познания [465].

Revolutionary road[466].

Приверженность Фейерабенда нескольким «очень простым методологическим правилам», составляющим объединяющую основу научного исследования, отсылала прежде всего к философу науки Томасу Сэмюэлу Куну. В 1962 году Кун опубликовал влиятельную книгу под названием «Структура научных революций». Основываясь на историческом анализе коперниканской революции в астрономии начала XVI века, он отрицал какую-либо преемственность в истории физики. По мнению Куна, подобно тому как политические революции создавали новую систему, не оставляя даже камня на камне, то же самое происходило и в естественных науках. Даже, и особенно, в тех, которые считались наиболее эмпирически чистыми. Кун называл результат столь радикального переворота сменой парадигмы. По своей природе и последствиям смены парадигм Куна были сопоставимы с разрывами эпистем, которые Мишель Фуко начал выявлять в то же время в своей работе «Слова и вещи».

Но если бы в результате успешных научных революций на теоретическом фундаменте действительно не оставалось бы камня на камне и, более того, не существовало бы теоретико-независимой версии эмпирически данного, то не было бы никакой возможности рационального сравнения этих двух парадигм (старой и новой) по внешнему критерию. Скорее, обе теории, а вместе с ними и логическая структура рассматриваемых ими миров были бы, как выразился Кун, несоизмеримы друг с другом. Таким образом, не было бы никакой разумной возможности говорить о непрерывном прогрессе научного знания в направлении к единой цели исследования в смысле единственного, унифицированного и целостного понимания реальности.

Несмотря на свой очевидный энтузиазм в отношении нестандартного мышления, Фейерабенд не хотел заходить так далеко в теории. По крайней мере, в 1965 году. Вот что означало его следующее заявление:

Эти изменения [ «научные революции»] не столь произвольны, как изменения в идеологии, происходящие после смерти тирана или другого «великого человека». Они обосновываются и производятся в соответствии с очень простыми методологическими правилами [467].

Неуклонно.

Благодаря своей тонко выверенной промежуточной позиции в философии науки бренд «Фейерабенд» представлял собой идеальное предложение, отвечающее духу времени, для философских факультетов по всему свободному миру, находившихся тогда под давлением политической реакции: либеральный плюралист с широким кругозором, нетрадиционным стилем поведения, красноречием и обилием публикаций. С 1965 года его продолжали забрасывать всё более высокооплачиваемыми предложениями, чтобы переманить из пристанища в Беркли.

Так, 10 марта 1968 года он сообщает своему ближайшему доверенному лицу в Лондонской школе экономики, математику и теоретику науки Имре Лакатосу (до смены имени: Имре Липшиц), что в разгар очередной писательской мании ему нанесли визит:

10 марта 1968 Беркли

На прошлой неделе президент Йельского университета застал меня врасплох. Я должен был приехать в Йель в январе, но отменил поездку из-за нехватки времени (в конце концов, мне приходится бороться с рациональностью!). Теперь он приехал ко мне и сказал, что, если я перейду в Йель, мне предложат сразу 26 000 долларов (сейчас у меня 18 000), а весьма вероятно, и 28 000 долларов, и через два года я получу собственную кафедру (кафедру Хаггинса – кто бы это ни был) с окладом 30 000 долларов. Я чуть не упал в обморок и теперь оказался перед выбором: Берлин, Лондон и Беркли. Что ты думаешь? [468]

Немного похвастался перед другом. Переписка этих двоих изобилует парадоксальными совпадениями. Потому что, как известно Фейерабенду, Лакатос, находящийся в разводе, в то время только что приобрел новый дом в Лондоне, и поэтому у него не хватало денег. Но самое главное, весной 1967 года, после многих лет работы в Лондонской школе экономики, Лакатос был на пороге получения должности штатного профессора. Его терзали серьезные опасения, что назревающее в Лондоне студенческое восстание может вновь разрушить его жизнь. На него, бежавшего из Венгрии в 1956 году и отбывшего срок за ревизионизм (помимо срока в ГУЛАГе), а также бывшего до этого убежденным сталинистом и деятелем в сфере образования, преданным «чистой доктрине», протестовавшие в 1968 году студенты теперь хотели навесить ярлык попперианца. И последнее, но не менее важное: после более чем десяти лет проживания в Англии Лакатос всё еще оставался лицом без гражданства, поскольку даже британские власти считали его прошлое слишком подозрительным.

Помимо Ганса Альберта в Мангейме, Лакатос был едва ли не единственным человеком [469], которому Фейерабенд сообщал о своей радикальной философской трансформации в первые месяцы 1968 года. Поэтому он знал, с какими краплеными картами его друг Фейерабенд садился за стол переговоров в начале марта 1968 года. В конце концов, бренд «Фейерабенд» больше не представлял собой то, ради чего его заманивали огромными деньгами.

Did it my way[470].

К марту 1968 года Фейерабенд уже полностью переписал три из четырех давно обещанных статей в соответствии со своей новой позицией: защита Ньютона от более поздних парадигм [471], квантово-теоретическая работа, в которой подчеркивалось инструментальное понимание Нильсом Бором корпускулярно-волнового дуализма в противовес реалистическому использованию Поппером копенгагенской интерпретации[472], и «третья статья, только что законченная, объемом 95 страниц, <…> тщательная критика Поппера, основанная на историческом анализе отношения Галилея к Копернику» [473].

Мания не обошлась без физических последствий. В конце марта Фейерабенд сообщает Лакатосу из загородного дома на холмах:

25 марта 1968

Сижу тут, напичканный таблетками, голова кружится, боль не проходит, так что придется немного подождать <…> У меня еще и температура немного поднялась, это из-за почек, а они, в свою очередь, из-за слабого иммунитета, посмотрим <…> хорошо. Несоизмеримость. Что ж, надеюсь, смогу написать об этом что-нибудь вразумительное. Сейчас я чувствую себя совершенно «выжатым» и мечтаю забыть всю философию и уехать в горы на годик-другой. Но непослушным нет покоя <…> извини, если это звучит немного сумбурно, но в моем нынешнем состоянии, со всеми этими таблетками и болью, я не могу мыслить здраво.

Всего наилучшего, Пол [474]

Менее чем через четыре недели – только вперед! – вышла четвертая большая статья под рабочим названием «Про-Парменид». В ней рассматривается вопрос о том, как именно можно реконструировать, или, скорее, описать, переход к коперниканскому мировоззрению, основываясь на архивных материалах. Она вновь направлена прямо, и теперь всё более прямолинейно, против Карла Поппера:

19 апреля 1968

…на историческом материале в своем тексте я пытаюсь показать, что уже коперниканская революция была осуществлена «моим» способом. Я приезжаю 6 мая. Последние две недели чувствую себя лучше, но ситуация тяжелая. Похоже, у меня какая-то инфекция; ноги опухли… [475]

И всего днем позже – Гансу Альберту в Мангейме, уже, казалось бы, будучи в самом счастливом, свободном от условностей творческом расположении духа:

20 апреля 1968 Беркли

Дорогой Ханс,

Баварское радио пригласило меня прочитать лекцию в том же цикле, где также должен выступить известный и, по-видимому, шизофреничный немецкий философ Юрген Альберт. Я выбрал тему «Плохие времена для свободы» и буду выступать против экуменического движения, за «одномерного человека», против новых левых, против гуманизации университетов и так далее. Подготовка этой лекции доставляет мне огромное удовольствие – ее прослушивание многим удовольствие испортит (сколько ты мне заплатишь, если я упомяну твое имя в лекции?) <…> Я снова заболел и теперь совершенно разбит. Приеду в Лондон только 6 мая, а в Берлин – 10-го… Мое лицо тут же распухло, я похож на монстра Франкенштейна, и собаки обходят меня стороной на улице [476].

Anarchy in the UK[477].

Фейерабенд не питал иллюзий, что в рамках его преображения распухшее лицо Франкенштейна скоро станет наименьшей из его социальных проблем. Ведь то, что он отныне будет публично представлять и воплощать, в глазах его коллег и друзей было куда более отвратительно, чем бубонная чума. В конечном счете Фейерабенд стремился своими выступлениями возвестить о благополучном завершении любых попыток даже просто отстаивать что-либо похожее на научную методологию, не говоря уже о том, чтобы ее заново создавать. В частности, научные теории, выдвигавшиеся в Вене на протяжении предыдущих пятидесяти лет, оказались колоссальными ошибками – будучи теорией с сомнительным прошлым и, как хотелось бы надеяться, не имеющей будущего [478].

Что касается его преображения, то оно произошло благодаря Имре. Именно Имре объяснил ему всё это, именно он открыл ему глаза. Имре и его идея исследовательских программ. Согласно дальнейшему развитию исследовательской логики Поппера самим Лакатосом, уже неуместно считать теорию фальсифицированной, если ее предсказания опровергаются экспериментально или другими противоречивыми фактами. Это особенно верно в случае относительно новых, зарождающихся, радикальных теоретических инноваций (тех, которые, по словам Куна, обладают потенциалом для смены парадигмы). Лакатос называл такие комплексные новые подходы «исследовательскими программами». Прекращение или даже решительное изменение их уже при первых эмпирических фальсификациях было, по мнению Лакатоса, примерно настолько же разумным или неразумным, как отказ футбольного тренера от нового революционного игрового подхода только потому, что его собственная, недавно сформированная команда с разгромным счетом проиграла первые четыре или даже десять матчей лиги подряд.

Конечно, кое-где приходилось вносить коррективы, но прежде всего необходимо было любой ценой защитить суть нового систематического подхода. Иногда такие вещи требуют времени. Как показывает история физики, Лакатос рассуждал в русле Куна, лишь немного соглашаясь с Поппером [479].

Тем самым, однако, он открыл потенциально решающую брешь для радикально настроенных противников Поппера. Ведь если невозможно было даже смутно определить, когда теория действительно может быть признана фальсифицированной, какой вообще был смысл в этом критерии? Особенно в ситуациях, когда это действительно было необходимо, а именно на этапах открыто конкурирующих исследовательских программ в одной области?

Разве всё это не оказывалось гораздо более вероятным и реалистичным вопросом институциональной власти? Финансовой поддержки, доступных ресурсов, пропагандистского мастерства, линии правящей партии или церкви, культурного или исторического прошлого и, конечно же, так называемой случайности (один упал с лошади, другой заболел бубонной чумой, но третий и его программа выжили и затем продолжили свой путь с большим успехом)? И разве история науки, как и других областей, не была написана прежде всего победителями и главным образом в интересах их рациональности?

Именно эти вопросы занимали Фейерабенда. Он уже следовал радикально плюралистическим путем, когда в декабре 1967 года, после очередной высокооплачиваемой преподавательской работы в Лондоне (он вел курс, который был включен в список двух университетов и, следовательно, оплачивался обоими), сел на самолет, чтобы вернуться домой в Сан-Франциско через Лос-Анджелес.

Как теперь со странной ясностью увидел Фейерабенд и что он мог, как он полагал, доказать – больше не существовало никакой существенной разницы между подготовительными процессами и, прежде всего, успешными методами, которые приводили к политическим и научным революциям за последние пятьсот лет и могут привести к ним снова в будущем. Таким образом, не было ничего общезначимого, что можно было бы установить или методологически ограничить. Всё это полностью зависело от исследуемого случая и его контекста. Методологически не было ничего, что могло бы обеспечить победу, кроме соответствующей пропаганды победителей. Даже в физике, тем более в ней. Другими словами: вся философская игра в прогресс и истину под священным именем научного знания закончилась. А вместе с ней – и вся игра в научную теорию с абстрактно определяемыми критериями рациональности и методологическими требованиями к достижению прогресса [480]. Для научных теоретиков больше не было никаких предписаний! Всё возможно, ничто не необходимо! Пусть исследователи и их «мы» принимают собственные решения, вместо того чтобы допускать абстрактное, внешнее вмешательство под видом «разума».

Имре был за это ответственен, и значит, Имре должен узнать об этом первым.

Письмо от 17 декабря 1967

Дорогой Имре,

Несомненно: лучшее лекарство от моего нынешнего антитеоретического настроения – история; <…> Карл (Поппер) всегда начинает свои лекции о научном методе (он сделал это в 1952 году, когда я слушал его в Лондоне) <…> с замечания о том, что «научного метода не существует». Именно это замечание я принимаю, а всё остальное, что следует за ним, отвергаю. Единственное теоретическое ограничение (или «определение») науки, которое я готов терпеть, – это то, которое вытекает из принципа всеобщего гедонизма: все элементы науки, несовместимые с гедонизмом, должны исчезнуть (что, конечно, не означает, что людям запрещено быть мазохистами; только они должны практиковать свой мазохизм втайне, а не превозносить его как принцип истины или профессиональной честности, вводя тем самым в заблуждение себя и всех остальных; они могут быть садистами, но, опять же, они должны выбирать своих друзей не с помощью вводящей в заблуждение пропаганды – «сейчас ты сделаешь самое важное, что изобрел человек», – а честно (не в «профессиональном» смысле): «Я садист, ты мазохист, так что давай повеселимся»). Здесь Карл остановился на полпути между Платоном и его собственным «Открытым обществом». <…>

В каком-то смысле тебе намного лучше, чем мне, и я тебе в этом завидую. Ты веришь во что-то вроде истины, у тебя есть идеи, как ее достичь, и, за исключением небольших колебаний <…> ты неуклонно идешь своим путем. А я на данный момент заблудился, и во многом благодаря тебе. Твои лекции о попперианстве ознаменовали собой конец моего догматического сна. Теперь я пробудился, и поначалу я ничего не вижу, кроме того, что реальность, которую я теперь, как мне кажется, воспринимаю, не имеет ничего общего с прежними попперианскими грезами. Конечно, быть попперианцем – это преимущество. Ведь другие философии не просто несостоятельны, но и совершенно отвратительны (вернувшись в Беркли, я только сейчас осознал, насколько плохой может быть философия). Тем не менее должен признать, что я немного растерян, и лучшее, что можно получить в такой ситуации, – это критика <…>

Здесь штормило и было холодно – деревья вырывало с корнем, мой забор разнесло вдребезги, а последняя часть моего перелета из Лос-Анджелеса в Сан-Франциско была настоящим кошмаром. И это не заканчивается, когда заходишь на философский факультет и видишь, какие интересные темы преподают эти чудаки <…> Поппер, может, и неправ, но он всё равно лучший из них. А эти ворчливые идиоты из Лондонской школы экономики даже не представляют, как им повезло.

Итак, четыре месяца работы и одиночества. Я немного переживаю, что мне будет тяжело, но посмотрим.

Береги себя, и всего наилучшего.

Пол

P. S. Мое изложение, конечно, будет не антикуновским, а самостоятельным произведением <…> и называться будет «Против метода» (это отсылка к «Против интерпретации» Сьюзен Сонтаг) <…> мне интересно, как ты собираешься увернуться от моей атаки. Я понятия не имею. А ты? Еще раз всего наилучшего. (Здесь сейчас идет дождь, и крыша протекает.) [481]

Скандал разума.

Как видно, состояние Фейерабенда в первые дни после пробуждения напоминало состояние его шаткого домика на холмах Сан-Франциско: даже самые глубокие корни деревьев были вырваны недавними бурями. Он отнюдь не был уверен, что всё еще находится в своей стихии. В любом случае у него больше не было водонепроницаемой крыши, которая могла бы защитить его от нынешнего града. А сверху продолжала капать ледяная вода.

Признанный во всем мире выдающийся философ не смог дать однозначного ответа ни на один из вопросов, за которые он отвечал в рамках своей профессиональной компетенции:

Что я могу знать?

Просто спроси «науку».

Что я должен делать (как исследователь)?

Руководствуйся общепризнанными принципами разума.

На что я могу надеяться?

В конце исследовательского процесса ждет «Истина».

Как и на центральный вопрос его и, возможно, всякой пробудившейся экзистенции:

Кем я являюсь и что я вообще здесь делаю как человек, способный задавать вопросы?

По крайней мере, на этот вопрос можно получить ответ, глядя в зеркало:

Мне сорок три года, у меня есть наполовину выкупленная недвижимость, и я за 18 000 долларов в год из государственного бюджета делаю вид, что у меня есть некий привилегированный доступ или метод ответить на важные вопросы, стоящие перед человечеством.

Кто воплощал скандал разума в этой ныне совершенно деградировавшей, профессионализированной игре под названием «академическая философия»? Он, Пол К. Фейерабенд, был этим скандалом! В первую очередь он!

Половина листа бумаги.

Убеждения, которыми он руководствовался с тех пор в своей жизни и учении, уместились на половине листа бумаги:

1. Существует опыт. (Общая проблема опыта.)

2. Существует реально существующий, объективный мир, содержащий человеческих наблюдателей. (Космологическая гипотеза.)

3. Человеческие наблюдатели обладают особенно богатым потенциалом развивать, усиливать и предсказывать переживания в соответствии с самоосознаваемыми целями. (Теоретический плюрализм в общественной форме самоопределяющегося гедонизма.)

Вот и всё. Остальное зависело от данных нам констелляций опыта, которые поэтому лучше было исследовать как можно тщательнее, а не пытаться получить их абстрактно априори.

Любой, кому хотелось, мог назвать это самостоятельной философией. Но, в сущности, это было только то, что всегда знал каждый просвещенный человек, который всё еще был наполовину в здравом уме и, следовательно, наполовину в себе. Именно поэтому Фейерабенд не хотел называть это самостоятельной философией. Особенно в свете нынешнего состояния его профессии. Особенно среди его нынешних коллег, которые вновь слонялись по коридорам своих институтов, словно безработные знахари. Тем более, если принять во внимание развитие философии за последние триста пятьдесят лет как научно ориентированной теории познания, провозгласившей своей конечной целью на все существенные вопросы дать конкретные по содержанию ответы, на основании которых, во имя «человека» или даже «человечества», бог знает какие конкретные указания к действию могли бы быть узаконены и предписаны для всех мыслящих людей.

Если последнее означало философию, он совершенно не желал иметь с ней ничего общего! Напротив: именно она и была врагом. Именно с этим врагом нужно было бороться и разоблачать его. Это было верно, даже если подобное философствование во имя «разума», как в случае с философией Поппера, претендовало лишь на установление практических правил, которых человек, открытый опыту, должен был придерживаться, независимо от любой конкретной ситуации сомнения и решения. Даже от них пришлось отказаться! Даже они больше не годились для надежной осведомленности.

Это становилось особенно очевидным и явственным в тех ситуациях, когда они были действительно необходимы. То есть в моменты острого личного, социального, духовного или научного кризиса! В моменты остро ощущаемой ограниченности и безысходности, острой потребности в ориентирах. В моменты надвигающейся революции, которая не оставит камня на камне от существующего порядка вещей!

Именно тогда, когда эти так называемые философские вопросы становились по-настоящему серьезными, насущными и жизненно важными! Когда нужно было набраться мужества самостоятельно мыслить, действовать, надеяться – стремиться! Как сейчас, здесь, в Беркли, посреди бури протеста, мощные порывы которого за несколько лет охватили и взбудоражили весь западный мир. Бури, которая загнала самого Фейерабенда, как пробужденного духа своего настоящего, в еще более критические рамки, как в теории, так и на практике. Как он сам сказал на рубеже 1967/1968: «Теперь я потерян!» … «Теперь я проснулся!»

Post scriptum[482].

Любой, кто в подобных ситуациях предлагал другим некую абсолютную панацею, подкрепленную научным авторитетом, обманывал этих людей. Имя и практика философии всегда были вовлечены в подобную пропагандистскую игру, но никогда прежде они не были так глубоко погрязшими в собственной институциональной слепоте и самомнении, как в настоящем.

И юные дикари там, в People’s Park, с их запутанными схемами, тезисами и надеждами, конечно, тоже чувствовали, насколько пустыми в настоящее время являются мобилизованные традиционные понятия, и слишком ясно ощущали, что сами бредут по миру, подобно Франкенштейну, вечно ища тот самый, наконец освобождающий, наконец проясняющий, наконец преобразующий и спасающий «опыт». Именно поэтому здесь они были «на революции», вместо того чтобы быть революцией.

В «реальности, которую я теперь воображаю, что вижу» (выражение Фейерабенда в его письме Лакатосу), это ни в коем случае не означало конца какой-либо философской критики, комментария или вмешательства. Напротив, это оказалось как никогда актуальным. Именно поэтому Фейерабенд прямо ссылается на пример Сьюзен Сонтаг в послесловии к своему пробуждающему письму от 17 декабря 1967 года.

Следуя по стопам Сьюзен Сонтаг, он искал собственную форму для преобразующей метакритики философии как теории науки, к которой он стремился, чтобы наконец указать своей собственной культуре выход из ею же созданной ограниченности и незрелости. Именно эта миссия с тех пор будет определять его путь: Против Метода! Знание для свободных людей!

Учение Дона Пола.

Лето обещало быть жарким. Более полугода, начиная с марта 1968 года, Фейерабенд работал в Беркли над своим коллажем, который должен был стать кульминацией и началом его философского пути, литературным воплощением его желанной культурной трансформации: коллаж – самый плюралистичный, открытый и «ненаучный» текстовый формат из всех – что же еще!

Он постоянно переделывает свою работу, вставляет новые отрывки, снова вынимает другие, вскоре сам закапывает себя под грудами книг – от Гесиода до Юма, от Анаксимандра до Эйнштейна, от Галилея до Маркса, от Лютера до Ленина, от Милля до Мао, от Кьеркегора до Кон-Бендита, – он тщательно исследует и сопоставляет источники. Особое внимание уделяется отрывкам, в которых рассказывается о его собственном опыте, самом недавнем. О людях, когда-то переживших подобное потрясение. И о выводах, которые они в свое время сделали. Он постоянно открывал для себя что-то новое. Этому не было конца! Он буквально тонул в доказательствах очевидности «своего пути».

Разумеется, при этом он отдавал приоритет голосам, табуированным в его собственной области, ведь его коллегам тоже нужно было пробудиться от догматического сна! Поэтому, естественно, лучше всего было начать коллаж с Ленина. Чтобы стало ясно, на какой стадии сейчас находится. Чтобы ухватиться за Внутренний Круг в тот момент, когда, казалось бы, всё висело на волоске в вопросе о различии между научной и политической революциями и факторами, которые их определяют. Но сначала он хотел сформулировать своего рода mission statement[483]. Просто чтобы никто не подумал, что он сам хочет представить миру новую теорию или даже доктрину. Чтобы отвести подобные подозрения, термин «анархизм» выглядел наиболее подходящим. Возможно, не идеальным, но наиболее близким. К тому же он бы вполне уместно раздражал дорогого Лакатоса. Вот так и начался его коллаж. В оригинале:

Введение

Данное сочинение написано в убеждении, что, хотя анархизм, быть может, и не самая привлекательная политическая философия, он, безусловно, необходим как эпистемологии, так и философии науки.

Основания этому найти нетрудно [484].

Итак, начнем с цитаты Ленина. В конце концов, он должен был знать, как так получилось. И как потом всё снова пошло не так с этими революциями:

История вообще, история революций в частности, всегда богаче содержанием, разнообразнее, разностороннее, живее, «хитрее», чем могут вообразить себе даже самые лучшие историки и методологи [485].

И сразу же вслед за этим, в качестве контрапункта, чтобы никому не пришло в голову всяких глупостей, идет более длинный отрывок британского историка Герберта Баттерфилда, ревностного христианина и, как его там называли, ревизиониста, – из его книги «Вигская интерпретация истории», опубликованной в 1931 году. Она также хорошо соответствовала ленинскому времени. Всего десять лет спустя нечто подобное было важно.

История полна «случайностей и неожиданностей», демонстрируя нам «сложность социальных изменений и непредсказуемость отрицательных последствий любого действия или решения человека». Можем ли мы на самом деле верить в то, что наивные и шаткие правила, которыми руководствуются методологи, способны охватить эту «паутину взаимодействий»? И не очевидно ли, что успешное соучастие в процессе такого рода возможно лишь для крайнего оппортуниста, который не связан никакой частной философией и пользуется любым подходящим к случаю методом? Именно к такому выводу должен прийти знающий и вдумчивый наблюдатель [486].

И снова – это был похоже на процесс написания музыки – «плюралист» Ленин как контрапункт:

Отсюда, – продолжает В. И. Ленин, – вытекают два очень важных практических вывода: первый, что революционный класс для осуществления своей задачи должен уметь овладеть всеми, без малейшего изъятия, формами или сторонами общественной деятельности <…> второй, что революционный класс должен быть готов к самой быстрой и неожиданной смене одной формы другою [487].

Итак, хватит о политике и истории. А теперь – небольшое замечание от Альберта Эйнштейна, гениального ученого. И, конечно же, Фейерабенду нравилась его прическа:

Внешние условия, – пишет Эйнштейн, – которые [для ученого – П. Ф.] установлены фактами опыта, не позволяют ему при построении концептуального мира чрезмерно строго придерживаться какой-то одной эпистемологической системы. Поэтому последовательному эпистемологу ученый должен казаться чем-то вроде недобросовестного оппортуниста… [488]

Полторы страницы коллажа. Время для первого промежуточного заключения. Теперь настала очередь его, Фейерабенда. Каким-то образом он всё же должен был быть частью всего этого (с добавлением небольшого количества Юма, потому что Юм всегда работает!):

Различие между эпистемологической (политической, теологической) теорией и научной (политической, религиозной) практикой, вытекающее из этих цитат, обычно формулируется как различие между «определенными и непогрешимыми» (по крайней мере, ясными, систематическими и объективными) правилами или стандартами и «нашими подверженными ошибкам и неопределенными способностями, (которые) отклоняются от них и впадают в заблуждение». Наука в том виде, в каком она должна быть, соответствует установленным правилам. Наука в том виде, в каком мы ее видим в истории, на самом деле представляет собой сочетание таких правил и ошибок. Отсюда следует, что ученый, работающий в определенном историческом контексте, должен научиться распознавать ошибки и жить с ними, всегда имея в виду, что он сам может добавлять новые ошибки на каждом этапе исследования. Вместо этого ему нужна теория ошибок [489].

До сих пор всё было почти как в попперовском учебнике. Но вот началось:

Ошибка, как выражение особенностей отдельного мыслителя, наблюдателя или даже отдельного измерительного прибора, зависит от обстоятельств, от конкретных явлений или теорий, которые мы хотим проанализировать. И она развивается самыми неожиданными способами. Сама ошибка – это историческое явление. Поэтому теория ошибок будет содержать эмпирические правила, полезные подсказки и эвристические предложения, а не общие законы. Она свяжет эти подсказки и предложения с историческими эпизодами, чтобы можно было подробно увидеть, как некоторые из них привели людей к успеху в определенных ситуациях. Это будет стимулировать воображение ученика, не давая ему при этом сухих инструкций [490].

Это уже был не Поппер. Другими словами, не существовало ни общей теории ошибок, ни даже общепринятой метатеории по их предотвращению.

Всё зависело от того, насколько мастера в своих дисциплинах могли доносить до слушателей собственный опыт. Будь то пение, бокс, наука, половой акт или философствование.

А теперь? Итак, что из этого следовало – а что нет? Брехт был хорош, но Бакунин был к нему еще ближе:

Это не так парадоксально, как кажется, если мы оставляем наши варианты открытыми и не придерживаемся определенного метода, включая определенный набор правил, не изучив альтернативы. «Дайте людям освободиться, – говорит Бакунин, – и они сами сумеют всему научиться». В случае науки необходимая чувствительность может быть развита только через непосредственное участие (где «участие» для каждого означает что-то свое) или, если такое непосредственное участие невозможно или нежелательно, через изучение прошлых эпизодов в истории дисциплины [491].

И это тут же поднимает последний, литературный вопрос о подходе и жанре, которые лучше всего соответствовали бы этой констелляции:

Учитывая их огромную и сложную комплексность, к этим эпизодам следует подходить с любовью романиста к своим персонажам и деталям или с любовью светской хроники к скандалам и неожиданным поворотам; к ним следует подходить с пониманием позитивной функции силы и слабости, ума и глупости, правдивости и лживости, скромности и тщеславия, а не с помощью грубых и до смешного неадекватных инструментов логиков. Ведь никто не может сказать, абстрактно и без учета особенностей людей и обстоятельств, что именно привело к прогрессу в прошлом, и никто не может сказать, что будет иметь успех в будущем [492].

Логика сама по себе могла казаться незыблемой. Но она не могла противостоять человеку, который хотел жить. В применении к истории науки, как к тому, что осталось от научной теории, согласно научно-историческому коллажу Фейерабенда, получается следующее:

Конечно, можно упростить обстановку, в которой работает ученый, посредством упрощения главных действующих лиц. В конце концов, история науки вовсе не складывается только из фактов и выведенных заключений. Она включает в себя также идеи, интерпретации фактов, проблемы, создаваемые соперничающими интерпретациями, ошибки и т. п. При более тщательном анализе мы обнаружим, что наука вообще не знает «голых фактов», а те «факты», которые включены в наше познание, уже рассмотрены определенным образом и, следовательно, существенно концептуализированы. Если это так, то история науки должна быть столь же сложной, хаотичной, полной ошибок и разнообразия, как и те идеи, которые она содержит. В свою очередь, эти идеи должны быть столь же сложными, хаотичными, полными ошибок и разнообразия, как и мышление тех, кто их выдумал. Напротив, небольшая «промывка мозгов» может заставить нас сделать историю науки беднее, проще, однообразнее, изобразить ее более «объективной» и более доступной для осмысления на базе строгих и неизменных правил [493].

Теория ошибок излишня, если мы имеем дело с хорошо подготовленными учеными, которых держит на месте внутренний рабовладелец, называемый «профессиональной совестью», и которые убеждены, что хорошо и целесообразно обрести, а затем поддерживать свою «профессиональную целостность [494].

И никакой истории.

То же самое, конечно, относилось и к истории философии, которая – по крайней мере в течение трех столетий, а то и тысячелетий! – представляла собой непрерывное движение, равномерно развивавшееся из одного источника по законам разума или же вырождавшееся (что в конечном счете сводилось к той же бессмыслице); которая демонстративно провозглашала свое единство и при этом весьма избирательно комментировала его; в особо скверных и громких случаях – устами мыслителей, которые в конце подобных повествований возносили себя на последнюю, высшую ступень упомянутого пьедестала, словно это была их собственная, отныне непревзойденная ирония интеллектуальной истории! Разумеется, Фейерабенд хотел поскорее покончить с этой историей для философов! Он непременно хотел покончить с ней! Потому что она была слишком нелепой, почти жалкой. Это больше напоминало рассказ анекдота в самой возвышенной позе и с величайшей важностью для всех и каждого, кто обладает властью, анекдота, который ты даже не понимаешь. Поэтому, как правило, никто не смеялся. Некоторые лишь ханжески кивали, другие стыдливо отводили взгляд – а остальные, всё еще сохраняя некоторую самоуверенность, отправлялись делать хоть что-то разумное со своей жизнью.

Вот, собственно, и всё. На этом он мог бы и закончить свой коллаж. Или продолжать бесконечно. Материала было так много, что, как только вникнешь, буквально в нем утопаешь. И это было действительно очень весело! Поэтому Фейерабенд с радостью продолжил редактировать свой коллаж. Он нашел еще несколько новых фактов о Кеплере и Ньютоне, и особенно о Галилее (специально выучив для этого итальянский!), так что, конечно, всё это нужно было как-то включить…

Наступил сентябрь, и Фейерабенду предстояло очередное европейское турне – собирать деньги в Берлине и Лондоне. Одна мысль о фигурах на тамошних семинарах – просто ужас!.. По крайней мере, теперь у него была первая сносная версия полного коллажа. И всё же не обошлось без подведения итогов, он всё еще был слишком зажат в своей старой шкуре. Итак, заключение, с легким намеком на эссеистическую кухню Сьюзен Сонтаг в пункте «iii», в особенности на ее эссе «Единая Культура и новое мировосприятие», которое ему особенно понравилось. Но его уважаемые коллеги-философы всё равно ничего похожего на Сонтаг не читали. Они были слишком заняты своими делами; это не входило в их специализацию, поэтому ни одна собака этого не заметит, или, по крайней мере, заметит какой-нибудь финансируемый элитой мошенник лет через сорок, который затем, основываясь на этом, как он бы его назвал, «важном открытии», напишет квалификационную работу под названием «Влияние ранней эссеистики Сьюзен Сонтаг на анархистскую эпистемологию Пола Фейерабенда» – что-то вроде этого будет представлено в качестве докторской диссертации в какой-нибудь второстепенный институт. И, вероятно, провалится, поскольку вклад не будет достаточно научным и, прежде всего, не сможет быть отнесен ни к одной дисциплине. Бедняга. Одна мысль об этом заставила Фейерабенда пожалеть его. С другой стороны, он не заслуживал лучшего, так ему и надо… Неважно – ну а теперь вывод, под фанфары с цитатой Карла Маркса, всё-таки он должен быть, в конце концов, сложная личность, которую он, бывший офицер вермахта, взял с собой в Беркли, оказалась зажатой между всеми фронтами, так что: свежевклеенный фрагмент из Карла Маркса – и текст отправляется по почте друзьям Альберту и Лакатосу: критика всегда важна! Друзья, это всегда важно, это самое важное в жизни! Ну, они удивятся:

Заключение

Идея о том, что наука может и должна развиваться по фиксированным правилам и что ее рациональность заключается в следовании этим правилам, нереалистична и пагубна. Она нереалистична, потому что чрезмерно упрощает человеческие таланты и обстоятельства, способствующие их развитию или обусловливающие его. Она пагубна, потому что попытка навязывать правила, несомненно, создаст барьеры на пути к тому, какими могли бы быть люди, и принизит нашу человечность, возвысив нашу профессиональную квалификацию. Мы можем освободиться от этой идеи и от ее власти над нами.

(i) Тщательным изучением трудов таких революционеров, как Галилей, Лютер, Маркс или Ленин; (ii) определенным знакомством с гегелевской философией и с альтернативой, предлагаемой Кьеркегором; (iii) напомнив себе, что существующее разделение между науками и искусствами является искусственным, что оно является побочным эффектом идеи профессионализма, которую следует отбросить, что стихотворение или пьеса могут быть как умными, так и информативными (Аристофан, Хоххут, Брехт), а научная теория – приятной (Галилей, Дирак) и что мы можем изменить науку и привести ее в соответствие с нашими желаниями.

Мы можем превратить науку из строгой и требовательной госпожи в привлекательную и снисходительную куртизанку, стремящуюся исполнить любое желание своего возлюбленного. Конечно, от нас зависит, кого мы возьмем себе в спутники – дракона или домашнюю кошку. Пока что человечество, похоже, предпочитает последний вариант: «Чем прочнее, яснее и величественнее здание, воздвигнутое разумом, тем неустаннее стремление жизни вырваться из него на свободу».

Мы должны быть осторожны, чтобы не утратить способность делать такой выбор [495].

Суть была не просто в том, чтобы не утратить эту способность, а в том, чтобы развивать ее: быть способным самостоятельно думать, самостоятельно выбирать, двигаться к самостоятельно поставленным целям. Просвещение от незрелости, в которой мы сами виноваты! Спасение самостоятельного мышления от «Философии», методов от «Метода», истин от «Истины», революций от «Революции», «мы» от «МЫ», человечества от «Человека».

Вот в чем состояла цель – если о ней вообще стоило сейчас писать.