М. Ф.

Швеция – история безумия. После трех лет работы преподавателем психологии в провинциальном университете Лилля Мишель Фуко устает от академической жизни. Неудачная любовная связь, столь же страстная, сколь и пьяная,   , , оставляет желать лучшего. Летом 1955 года он подает заявку на должность директора Французского института культуры в Упсале, Швеция. В Упсале, где располагался старейший и самый уважаемый университет Скандинавии, в то время проживало семьдесят тысяч человек – примерно столько же, сколько в Париже в XV веке. Идеальное место для экзистенциальной перезагрузки. Приехав с двумя чемоданами, Фуко в начале осеннего семестра поступает на работу в Maison de France[126].

«В нескольких сотнях метров отсюда, – описывает он другу свои первые впечатления, —

бескрайний лес, где творение начинается заново; в Сигтуне солнце больше не восходит. Из глубин этой бесплодности проступает только то, что хочется пережить заново: день и ночь, вечера под защитой четырех стен, фрукты, которые нигде не росли, и изредка мимолетная улыбка» [127].

Он сознательно выбирает тональность, в которой некогда работали Ницше, вдыхающий альпийский воздух, и Хайдеггер – в бурю из хижины в Шварцвальде. Отправляясь на север, Фуко предстает искателем мудрости, исцеляюще отстраненным от цивилизации. Нетронутая природа олицетворяет волю к фактичности, холод воздуха – ледяную ясность мысли, ночь – смелость заглянуть в бездну конечного, скудость комнаты – искомое стремление к существенному.

На то, что отказ Фуко от традиционных карьерных путей отнюдь не означает отказа от его познавательных амбиций, указывает уже заключительная фраза его последней чисто академической публикации под названием «Научные исследования и психология»: «Психология спасется, только вернувшись в ад» [128]. Или просто в место, наиболее близкое к нему, по мнению парижского интеллектуала, здесь, на земле.

В воображении прогрессивно настроенных интеллектуалов в ходе 50-х годов сформировался еще один, казалось бы, противоположный образ Швеции. А именно: реформистское государство всеобщего благосостояния, в котором все послевоенные системные противоречия находят чудесный синтез: защищенные права трудящихся – не в последнюю очередь социальная эмансипация женщин – и сексуальная толерантность. Все свободы потребительской и повседневной жизни, лишь смутно обещанные странами Варшавского договора, заключенного в 1955 году, стали социально-демократической реальностью в военно-нейтральной Швеции.

Стокгольмская весна.

Рекламируемый как одно из «лучших мест в сфере культурных связей», предлагающий «в целом наилучшие перспективы», особенно для «будущих писателей» [129], местный Maison de France оказывается четырехкомнатной квартирой в лаконичном бетонном здании; две комнаты служат личным жильем директора института, а две другие используются для лекций и показов фильмов [130].

Вскоре после мрачной эйфории первых месяцев Фуко оказался в том состоянии, когда в глаза бросаются в первую очередь негативные стороны нового места, а в памяти всплывают лишь утраченные достоинства покинутой родины. Мыслитель, и без того склонный к меланхолии, особенно недооценил последствия постоянного недостатка света и тепла. Когда в марте 1956 года всё еще не было видно никаких признаков того, что во французских широтах ассоциируется с термином «весна», он признавался в письме на родину: «Я испытываю ницшеанскую потребность в солнце» [131].

Ночную жизнь, достойную своего названия, в Упсале так же трудно найти, как и атмосферу повышенной сексуальной толерантности. Это справедливо даже для Стокгольма, расположенного менее чем в ста километрах отсюда, куда Фуко регулярно ездит не в последнюю очередь по профессиональным делам.

Хотя работа на месте не слишком сложна, должность директора института подразумевает, помимо административных обязанностей, необходимость шесть раз в неделю проводить языковые и культурные курсы. Из-за ремонта эти курсы проводятся в здании бывшей школы не в самом центре города. Курсы посещают одновременно не более дюжины слушателей, большинство из них – старшеклассники и интересующиеся пожилые люди. Фуко не беспокоят ни нестабильный спрос, ни чрезмерная загруженность, которой его экскурсы становятся для большинства студентов. Он просто не из тех, кого «слишком много».

Если он, как культурный посол своей страны, официально подчиняющийся Министерству иностранных дел, вообще руководствуется ожиданиями граждан Упсалы в области образования, то в режиме целенаправленного нарушения табу. Неоднократно предлагаемый курс «Любовь во французской литературе» начинается с маркиза де Сада «pour épater les suédois» и заканчивается Жаном Жене, чьи современные произведения в основном посвящены сутенерам, преступникам и садомазохистским пограничным персонажам. Одни только вечерние лекции рассчитаны на более широкую аудиторию. Шведские источники, основанные на свидетельствах очевидцев, говорят о примерно тридцати слушателях, в то время как французские биографы регулярно сообщают о более чем сотне.

Фуко, который, по быстро устоявшемуся мнению его университетских коллег по кафедре романистики, «не испытывал недостатка в уверенности в себе» [132], имеет обыкновение свободно рассуждать о новых тенденциях во французском культурном ландшафте, например о так называемом театре абсурда Эжена Ионеско, а также Сэмюэла Беккета.

Думать и управлять.

Помимо трудностей, связанных с его вспыльчивым характером, были и чисто лингвистические. Фуко не говорит по-шведски и не намерен всерьез что-либо менять. Его английский находится на начальном уровне. Это ограничивает круг местных жителей, с которыми он может общаться, до нескольких франкофонов. Он жаловался на преобладающую претенциозность единственному местному преподавателю кафедры романистики, с которым регулярно обменивался парой слов. Одним словом, в Упсале его вскоре стали считать настоящим французским интеллектуалом.

Образ Фуко как мрачного денди эффектно дополняется sportcoupé, в котором он с ревом проносится от Упсалы до Стокгольма, а иногда и до Парижа. Он выбрал не Citroën DS, уже считавшийся иконой дизайна в то время, и не шведский Volvo Sport P 1900, а бежевый Jaguar, полностью обтянутый черной кожей. В декабре 1956 года, что довольно символично, он съехал на нем в кювет. Фуко легко отделался. Тем болезненнее оказывается разрушение его сокровища. Заметно взволнованный потерей, он вынужден выслушивать на рождественской вечеринке нотации коллег об особенностях вождения на обледенелых дорогах: следует избегать резкого торможения и ускорения, а также резких поворотов руля. Осторожное вождение, которое никогда раньше не приходило ему в голову. Ни за рулем автомобиля, ни в жизни.

За работу.

Вопреки ожиданиям, безмятежная среда шведского среднего класса еще яснее дала ему почувствовать собственные амбиции. Отправился ли он на Крайний Север, чтобы по-настоящему проявить себя мыслителем? Или же, скорее, для того, чтобы максимально сосредоточиться на работе в Министерстве иностранных дел Франции на сменяющихся четырехлетних должностях?

Времени для размышлений в Упсале предостаточно. Кроме того, он не первый французский гений, отправившийся в Швецию, чтобы решительно прояснить свои взгляды: «Я – Декарт XX века, – кокетливо замечает он вскоре после этого в письме домой, – здесь я погибну. К счастью, без королевы Кристины в придачу» [133].

Нерешительность Фуко в отношении своих дальнейших планов проявляется не только в его противоречивых заявлениях парижским друзьям – Барраке он пишет, что приехал в Швецию, чтобы закончить thèse (сродни диссертации), а другим – что больше никогда не планирует браться за перо, – но и в том, что он подписал контракт на две популярные вводные книги, каждая объемом не более двухсот страниц. Согласно договору, одна из них должна была называться «История смерти», другая – «История безумия» [134]. В академическом плане это ни к чему не приведет, но, возможно, научит его фиксировать свои мысли более внятным (или вообще понятным для других) способом. Что до сих пор вызывает у него большие трудности.

Жанр «истории чего-то» пользовался огромной популярностью в издательском мире того времени и обладал большим рыночным потенциалом, как доказал историк Филипп Арьес своим бестселлером 1960 года «История детства». Вместо того чтобы излагать конкретные последовательности событий, этот так называемый жанр истории мысли повествует об историческом преображении культурных явлений, которые характеризуют человеческую жизнь: какая картина преобладала в средневековой Франции в отношении того, что называлось «детством»? Чем этот средневековый образ отличался от более позднего, классического, просвещенного или даже современного образа «детства»? Каковы последствия этих взглядов в отношениях с детьми, например в смысле правил и идеалов, которым соответствовали образовательные учреждения или даже повседневное воспитание детей дома? То же самое относится и к тем пограничным явлениям безумия и смерти, которым Фуко посвятил себя как дипломированный клинический психолог и философ со степенью.

Что такое человек?

Если королева Кристина, возможно, когда-то и подарила Декарту, уехавшему в Швецию в качестве придворного учителя, последний покой – он умер всего через шесть месяцев после прибытия от пневмонии или, как упорно подозревают до сих пор, от отравления завистливыми протестантами, – то в случае Фуко некая Каролина вернула его к жизни в Упсале. Точнее, это была «Каролина Редивива» – крупнейшая и старейшая университетская библиотека Скандинавии.

Только в 1950 году ее и без того внушительный фонд пополнился еще двадцатью тысячами томов по истории медицины и смежным дисциплинам благодаря пожертвованию частного коллекционера и хирурга Эрика Уоллера. В результате в библиотеке оказались почти все книги по этой теме, изданные в Европе до 1800 года.

В 1955 году был завершен специальный двухтомный каталог, в котором по отдельности были перечислены все сохранившиеся работы коллекции Уоллера. Когда Фуко открыл эти тома – вероятно, первый иностранный исследователь, сделавший это, – он понял, что в его распоряжении уникальный архив. Он почти полностью охватывает истоки того, что можно было бы назвать научно поставленным «вопросом о человеке». Тот самый вопрос, который лежал в основе всех прорывов во французских гуманитарных и социальных науках с начала 1950-х годов.

От Гегеля до Маркса и Гуссерля, от Канта до Кассирера, от Ницше до Фрейда, Хайдеггера и Сартра – за всеми мыслителями и их теориями в конечном счете стоит – или так казалось целому поколению молодых исследователей во Франции того времени – один великий вопрос: что же отличает людей от всех остальных существ? Их разум, способность к самосознанию или даже подсознанию? Их тяга к труду или богатая символическая деятельность? Их речь? Осознание своей конечности или своей историчности? Их свобода самоопределения или мораль? Запрет инцеста или способность узнавать себя в зеркале? Как связать, если это возможно, столь разные ответы? Имеют ли они вообще единый корень? И самый насущный вопрос для Фуко в то время: сбудется ли темное пророчество Ницше в контексте подобных вопросов о «человечестве» и действительно ли психология станет царицей всех наук?

После окончания университета Фуко не написал ни одной завершенной работы, не говоря уже о диссертации – необходимом тексте для дальнейшего академического развития. Более того, к моменту отъезда из Парижа в Швецию у него было всего четыре научных публикации. Все они, занимая промежуточное положение между психологией и психоанализом, философией и историей науки, касались явно пограничных явлений: снов, бреда, суицидальных фантазий, сексуального или даже мистического экстаза, пророческих видений. Образцовые порождения безумия, или, по выражению Ницше, феномены дионисийства.

Грезы духовидца[135].

В самом обширном из своих опубликованных на сегодняшний день трудов – 120-страничном предисловии (!) к труду «Сон и существование» швейцарского психиатра Людвига Бинсвангера (1881–1966), на которого оказали влияние как психоанализ Фрейда, так и экзистенциальный анализ Хайдеггера, – Фуко с самого начала отмечает одновременность, которая представляется ему чем-то большим, чем просто историческое совпадение. «Обратим внимание на совпадение дат, – пишет Фуко, —

1900 год – „Logische Untersuchungen“ Гуссерля, 1900 год – „Traumdeutung“ Фрейда. Двойная попытка человека обрести свой смысл и в этом смысле овладеть самим собой» [136].

Фуко датирует здесь рубеж XIX и XX веков фактическими документами о зарождении психоанализа Зигмунда Фрейда и феноменологии Эдмунда Гуссерля. И тем самым два – несовместимых – теоретика, которые определили весь XX век в его вопросах о сущности человека и его сознании, оказались неразрывно связанными между собой.

В своем радикально ницшеанском стремлении «перевернуть привычные перспективы» Фуко в тексте для Бинсвангера определяет опыт сновидения как исходное условие возможности того, что когда-либо может стать значимым для нас, людей, и, таким образом, оказаться «здесь». Отсюда и название – «Сон и существование». По словам Фуко: «Сновидение – это мир на заре своего первого раскола, когда еще есть существование как таковое и когда он еще не является миром объективности» [137].

Действительно, согласно Фуко, опыт сновидения подрывает все основные категории, считавшиеся центральными для вопросов о человеке, особенно в современной философии и клинической психологии. Как опыт сновидение не различает внутренний и внешний мир, субъект и объект, смысл и бессмыслицу, факт и вымысел, имманентность и трансцендентность. В этом смысле сновидение, являющееся чистым опытом воображения, – это решающее преддверие существования, которое предстоит постичь и спроектировать:

В отношении сновидения невозможно использовать классические дихотомии имманентного и трансцендентного, субъективности и объективности; трансцендентность мира сновидения, о которой мы говорили выше, не может быть очерчена в терминах объективности, и было бы напрасно сводить ее к термину «субъективность», мистифицированной форме имманентности. Сновидение в своей трансцендентности и своей трансцендентностью раскрывает то исходное движение, которым существование в своем непреодолимом одиночестве устремляется к миру, конституирующемуся как место его истории <…> Сновидение уже есть <…> первоначальный момент освободившей себя свободы, еще незаметный импульс существования, вновь обретающего целостность своего развертывания [138].

Капканы.

На этом фоне Фуко критикует, в частности, фрейдистский психоанализ как форму смыслообразования, которая злоупотребляет изначальной образной силой сновидения и априори укрощает ее, поскольку он есть и хочет быть лишь толкованием сновидений. И, следовательно, представляет собой форму научной (само)объективации, которая может действовать лишь в рамках уже существующих и, таким образом, установленных модусов бытия. Иными словами, он оказывается всего лишь еще одной формой безнадежного углубления имманентности, поскольку субъект в процессе этой интерпретации может заботиться только о том, чтобы найти свое место и свое «я» в рамках уже существующего устройства, предсуществующей структуры, сцены, публики.

Психоанализ исследует лишь измерение мира сновидения, измерение символического словаря, в пределах которого происходит преобразование прошлого, детерминирующего символизирующее его настоящее… множественность символизма не приводит к возникновению новой линии свободных значений… Реальный недостаток фрейдовского анализа для нас состоит в том, что он открывает лишь одно из возможных значений сновидения, и нужно стремиться проанализировать его в ряду других различных семантических возможностей сновидения. Подобный метод предполагает радикальную объективизацию субъекта сновидения, которому пришлось бы исполнять свою роль среди других персонажей и в декорациях, где он становится символической фигурой. Субъект сновидения, по Фрейду, всегда обладает лишь минимальной субъективностью, образно говоря, делегированной, спроецированной, остающейся посредником в игре другого, подвешенной где-то между спящим и тем, что ему снится [139].

Разъяснения психоанализа всегда обращаются к субъекту только как к ставшему, а не как к свободно становящемуся. Они остаются лишь восстановлением вытесненных возможностей, а не открытием результатов, еще не подкрепленных и не направляемых никаким конкретным опытом.

По мнению Фуко, экзистенциально важный вопрос к психоанализу и феноменологии заключается в том, что они способны предложить тем людям, которые стремятся не прояснять собственную роль в уже существующих сценариях, а самостоятельно формировать саму сцену, на которой они выступают. Людям, терзаемым стремлением освободиться от предопределенных сценариев и ролей. Людям, подобным самому Фуко.

Неужели познавательных усилий было достаточно для признания, что в нынешних условиях невозможно обрести правильную жизнь в жизни ложной? И поэтому человек, как говорит Фуко, должен был неизбежно оказаться «подвешенной субъективностью»? Это, по крайней мере, представляло собой альтернативу, которую следовало понимать буквально – для него, всё еще склонного к самоубийству.

Радикальное воображение.

О наступлении действительно освобождающей зрелости можно было только мечтать. Невозможно не заметить, как в творчестве Фуко конкретные переживаемые им ограничения переплетаются с теоретико-философскими и литературно-поэтическими проектами. В письме осмысляется жизнь. Столь же очевидно, насколько бесконечно далек язык Фуко от чего-либо, напоминающего общедоступную научно-популярную литературу или историографию. Не говоря уже о радикальности, просто непостижимой для широкой аудитории, в которой его мысль, следуя по стопам Хайдеггера и Ницше, переплетает темы сна, смерти и безумия под знаком освобождения.

Фактически в своем эссе о Бинсвангере Фуко совершает плавный переход от изначальной трансцендентности сновидения к самоубийству как знаку истинного самоопределения:

…основные формы воображения сродни самоубийству. Или, скорее, суицид представляется как абсолют воображаемого поведения… Давайте же пока что запомним, что суицид – это исходный миф, «страшный суд» воображения, точно так же как сновидение есть его генез и абсолютный источник. Значит, невозможно определять воображаемое как инверсивную функцию или как знак негации реальности[140].

Согласно Фуко, самоубийство – высшая форма освобождающего самоутверждения. А сновидение, как мать всякого воображения, – истинная изначальная форма всей будущей позитивности, включая научную, и всякого реализма (даже, и особенно, научного!).

Вот что произойдет, если в середине 1950-х годов набраться смелости, а то и отчаяния, чтобы «перевернуть привычные перспективы» собственными силами. Или, выражаясь более поэтично: попытаться спасти психологию, вернувшись в ад. Фактическая переоценка всех научных ценностей и генеалогий, которая по своей радикальности затмила даже Ницше. Инверсия всех гуманизмов и чрезмерно самоуверенных экзистенциализмов, в чьих освободительных устремлениях даже хайдеггеровский поворот кажется всего лишь очередным объездом [141].

Истоки в архиве.

Но говорил ли это всё еще философ? Или уже безумец? Или в понимании Фуко вопрос не должен звучать так категорично: уже философ – и всё еще безумец? Ведь, наряду со сновидениями и самоубийством, безумие играло еще одну ключевую роль в будущей «Антропологии воображения» [142] Фуко. Разве выдающиеся философские подходы прошлого не переворачивали привычные перспективы теми способами, которые казались просто безумными с точки зрения господствующего интуитивного правдоподобия (аллегория пещеры Платона, демон сомнения Декарта, скептицизм Юма в отношении причинности, коперниканская революция Канта…)? И разве зарождение современного научного дискурса о человеке не было странным образом тесно связано с утверждением безумия как болезни, требующей лечения? Таким образом, мечта о возвращении к всеобусловливающему истоку сновидений, говоря исторически, состояла в архивном возвращении к истоку понимания себя и мира, господствовавшему вплоть до времен Фуко, – со всеми его фундаментальными, исторически сложившимися различениями: субъект/объект, вымысел/реальность, трансцендентность/имманентность.

В архиве Упсалы это возвращение было буквально в пределах досягаемости Фуко. Ведь в этом архиве психология, в частности, раскрывалась с самого своего зарождения и расцвета, и в самом своем истоке ей буквально приходилось бороться со всевозможными демонами и духовидцами.

Коллекция фолиантов Уоллера в распоряжении Фуко как заключившего контракт автора «Истории безумия» стала архивом еще не написанной истории о том, как мечта о науке о человеке, в особенности о человеческом духе, психологизировалась на протяжении веков – со всеми вытекающими отсюда общекультурными предпосылками, последствиями и побочными эффектами. Всего в нескольких минутах от Maison de France Фуко начиная с осени 1956 года ежедневно исчезал на несколько часов (обычно с 10 утра до 4 часов дня) в залах «Каролины Редививы».

Adelante[143].

Судя по имеющимся данным, решающий прорыв, по-видимому, произошел на рубеже 1956/1957 годов. В письме Жаклин Вердо от 29 декабря 1956 года он восхваляет «великолепную библиотеку» в Упсале, благодаря которой не требовалось дальнейших посылок из Парижа. Именно Вердо, сама будучи клиническим психологом, однажды убедила Фуко написать предисловие к Бинсвангеру (не в последнюю очередь она рекомендовала ему писательство как эффективное средство от депрессии) и впоследствии обеспечила ему контракты на издание двух книг. В том же письме Фуко сообщает, что уже написал 175 страниц «Истории безумия» и намерен остановиться на 300, поэтому публикация в январе 1958 года отнюдь не выглядит фантастической. Тематически книга будет посвящена «безумию и опыту неразумия в историческом пространстве, открытом греками». В частности, он намеревался преодолеть разрыв между «Похвалой глупости» Эразма и «Толкованием сновидений» Фрейда, а также «позволить подняться небольшому количеству пара из котла Макбета» [144]. Вердо больше никогда не услышит об этом проекте.

Это не новый опыт. Подобно тому как Сервантес, автор «Дон Кихота» – того большого безумца, который в начале Нового времени отправляется в великий путь исцеления от своего безумия, – только в процессе написания осознал истинный потенциал повествования, изначально задуманного как упражнение для пальцев, Фуко самым продуктивным образом выходит из-под контроля собственного проекта. Погрузившись в книги коллекции Уоллера, он начинает понимать, какие возможности таит в себе разрабатываемая на месте тема «История безумия». Не в последнюю очередь это касается вопроса о том, каким он видел свое будущее как писателя. Ведь пограничное явление «безумия» предлагало повествовательные возможности, которых просто не существовало в случае истории смерти, снов или даже детства. Это выражалось в тройственной возможности говорить не только о предмете обсуждения, но и с ним, а также в нем, соответственно изнутри его настоящего.

Таким образом, можно было говорить о безумии с медицинской, институциональной или полицейской точек зрения.

Было возможно также разговаривать с безумием, например в форме фрейдовского talking cure[145] или даже из религиозных побуждений.

И можно было, исходя из опыта безумия, говорить как безумный (или как тот, кого другие признали безумным), то есть как тот, кто оказался в состоянии более или менее выраженного отклонения или отчуждения от господствующей формы разума.

Можно ли было представить себе работу, которая рассматривала бы историю безумия со всех трех точек зрения одновременно? Как историю объективации безумия позитивной наукой, как историю диалогического взаимодействия с безумием и как историю, рассказанную тем, чьими устами говорило и говорит само безумие? В любом случае Фуко за эти годы освоил все три. Как научный теоретик и историк, как клинический психолог, работающий в стационаре, а также как человек, который сам был соответствующим образом классифицирован и помещен в психиатрическую больницу и по-прежнему, не в последнюю очередь по его собственному мнению, балансировал на грани «безумия». По сути, именно эти три фактора сформировали ту экзистенциальную ситуацию, которая привела его в Упсалу и из которой он искал для себя приемлемый выход.

Если бы удалось изложить на бумаге такую тройственную историю безумия, это была бы книга, которая переосмыслила бы всю широту антропологического поля с самого его начала, основываясь на, казалось бы, фундаментально пограничном феномене человека. И наконец, она обещала бы своему автору – предпринимались ли когда-либо подобные попытки? разве Ницше уже не делал этого? – терапию, успех которой был бы подтвержден не чем иным, как самим актом письма. Такая книга, совершенно неизбежно, стала бы и литературой, и философией, самой трезвой и веселой наукой, хроникой отчуждения и процессом самопознания, чистым актом безумия и явным проблеском гениальности в одном лице.

Вместо истории психологии как психиатрии такой труд стал бы феноменологией духа в гештальте безумия; критикой чистого разума с точки зрения абсолютного неразумия, а также книгой о бытии и ничто.

Так что же такое безумие в его наиболее общей, но и самой конкретной форме для того, кто с самого начала отвергает любой доступ к нему со стороны знания? Не что иное, как отсутствие творения [146].

Ненадолго.

Это безумие. Основной тезис работы вскоре найден: то, что характеризует и фундаментально определяет модерн как эпоху света и в конечном счете Просвещения. Это первоначально осуществляемое в конкретных пространственных рамках, затем юридически санкционированное, потом философски легитимированное и, наконец, терапевтически мотивированное исключение форм безумия и безумцев, маркированных как радикально «неразумные». Это привело к неизбежному и вместе с тем трагическому результату: под всё более абсолютным господством данного исключения должна была утвердиться, закрепиться и стать самодостаточной новая форма безумия – уникальный в истории человечества идеал общества без безумцев, то есть без признанного или даже публично допустимого Потустороннего для их господствующего разума. Отсюда и первоначальное название книги: «L’autre tour de folie» (в переводе: «Другой вид безумия» или «Обратная сторона безумия»). Согласно высказыванию Блеза Паскаля, процитированному Фуко в начале его работы: «Все люди неизбежно безумны, так что не быть безумцем означает только страдать другим видом безумия» [147].

Этот «другой вид безумия» возникает и утверждается в обществе, которое верит, что может учреждаться, осмысляться и развиваться исключительно в рамках позитивной науки, устанавливающей факты.

Необходимо написать историю другого вида безумия – того, посредством которого люди узнают друг друга в жесте суверенного разума, сковывающего своего ближнего, и общаются на беспощадном языке не-безумия; необходимо заново пережить момент этого заговора, прежде чем он окончательно восторжествует в царстве истины и возродится в лирике протеста [148].

Черт, черт, черт.

Основываясь на насыщенной источниками реконструкции предыстории этого заговора, Фуко разъясняет Просвещению обусловливающие его исключения, написав собственную «Диалектику Просвещения». Разница лишь в том, что, по Фуко, «вхождение в мир» фундаментального различия между разумом и безумием не обусловлено какой-либо закономерностью или направляющей исторической динамикой, а должно было быть раскрыто в его истоках просто как историческое событие. Или, иными словами, как нечто такое, чего не должно было быть и что не должно было произойти. В этом Фуко как автор книги «Безумие и общество» видит свою просветительскую миссию для современности: освободить инкапсулированную в своем собственном безумии разума современность от иллюзии необходимости ее становления – и, тем самым, от видимости ее исторической безальтернативности. Архивные раскопки как культурное самопросвещение:

Конститутивен жест, отделяющий безумие, а не наука, которая, как только это разделение осуществляется, вновь обретает покой. Изначальной является цензура, устанавливающая дистанцию между разумным и неразумным; отсюда и происходит присвоение истины разумом – она вырывается у неразумного как безумие, как заблуждение или как болезнь, и она весьма далека от нее. <…> Можно было бы написать историю границ – историю тех неясных жестов, которые забываются сразу же после их совершения, посредством которых культура отвергает нечто внешнее по отношению к ней <…> Спрашивать культуру о ее предельном опыте – значит спрашивать ее о разрыве, который является подлинным истоком ее истории. <…> каждый из них проводит на границах нашей культуры пограничную линию, которая в то же время является ее изначальным разделением [149].

В предисловии Фуко приводит примеры других первоначальных разделений или жестов исключения, существенных для установления «западного ratio»: разграничение Запада и Востока, разделение сна и реальности (как вариант разделения вымысла и факта), установление некоторых сексуальных запретов. О каждом из них, в соответствии с его исследовательским треком, можно было бы написать историю, аналогичную той, которой он посвятит себя в «Истории безумия», – истории строгого разделения разумного и неразумного. Она ведет от безумца в заточении через безумца, которого методично изучают как объект, наконец к третьему – психически больному, которого лечат от безумия.

Исключение через включение.

Используя богатые собрания Упсальской и Парижской библиотек в качестве источника, Фуко как историк безумия действует одновременно на трех уровнях описания, которые постоянно проникают друг в друга. С одной стороны, он реконструирует установление и исполнение вышеупомянутой «изначальной цезуры» на основе концептов, институтов, юридических и полицейских мер, охватывающих и организующих заключение лиц, признанных душевнобольными, в тюрьмы, приюты и работные дома. С точки зрения истории науки в узком смысле слова он прослеживает методы диагностики и лечения, которые разрабатываются, испытываются и совершенствуются на изолированных людях.

На третьем уровне рассматривается история литературных форм, в которых звучали голоса безумия или открытого неразумия, как, например, в «Похвале глупости» Эразма Роттердамского, в пьесах Уильяма Шекспира с их мудрыми шутами, в произведениях Пьера Корнеля и «Дон Кихоте» Сервантеса как прототипе европейского романа.

Динамика, которую Фуко определяет в отношении борьбы с безумием в начале Нового времени, – это исключение через включение, точнее, «жесткое разделение, состоящее в социальной изоляции, но вместе с тем в духовной реинтеграции»[150].

Эту динамику необходимо сначала понять физически и конкретно – и доказать: с начала XVII века, по словам архивариуса Фуко, «безумцев», в еще во многом неопределенном смысле этого слова, по всей Европе размещали именно в тех местах, где с раннего Средневековья прокаженные (а позднее и больные венерическими заболеваниями) были изолированы от остального населения и от которых, следовательно, было принято держаться на расстоянии. Безумие как болезнь духа, таким образом, сразу на нескольких уровнях занимает место проказы как болезни телесной. Если и рассматривается возможность лечения, то, как и в случае с преступниками того времени, оно заключается в принудительном труде.

Запертые в похожих на темницы камерах приютов, пациенты становятся объектом диагностической классификации и, таким образом, определяются в первую очередь как психически больные, а значит, нуждающиеся в лечении. Этот маневр Фуко отнюдь не считает невинным. Ведь с этого момента безумие в форме психического заболевания предстает лишь производным явлением, точнее, излечимым отклонением от разумно определенных идеалов психического здоровья, или даже от нормальной функциональности.

Клинически безумец – больной человек, и, следовательно, его можно вылечить, поскольку он также потенциально разумен. Ослабление неотъемлемых прав безумия, вытекающее из изначальной цезуры, отражается в динамике коммуникативных жанров, связанных с безумием: если безумие, по Фуко, вплоть до позднего Средневековья оставалось чистым, неотфильтрованным и ничем не ограниченным, то в эпоху Возрождения оно выполняет диалогическую функцию глупой, нарушающей табу критики; а после того, как его монолог в темницах затихает, о нем начинают говорить клинически авторитетно.

Великое заточение.

Период с 1657 по 1794 год, лежащий в основе реконструкции исключения через включение у Фуко, в точности соответствует периоду, в течение которого происходит становление современной философии субъекта на методологическом и научном уровне. Двумя важнейшими демаркационными работами этого периода являются «Размышления» Рене Декарта (1641) и трехтомная критика разума у Канта, которая начинается с публикации «Критики чистого разума» (1781).

В «Размышлениях» Декарта жаждущий знаний разум, согласно трактовке Фуко [151], впадает в скептицизм, который можно назвать вполне бредовым, даже параноидальным, для того чтобы обрести методологически прочное основание для своих интеллектуальных поисков. Это основание – мыслящая субстанция, самодостаточная и прозрачная для себя самой, полностью свободная от заблуждений: cogito ergo sum – я мыслю (разумно), следовательно я существую.

Возрождение выпустило на свободу голоса Безумия, сумев усмирить их неистовую силу; классическая эпоха, совершив неожиданный переворот, заставила Безумие умолкнуть. <…> Безумие для сомневающегося субъекта исключено – как вскоре исключено будет то, что он не мыслит и не существует. <…> В XVI веке безумие как форма иллюзии еще указывает один из самых проторенных в то время путей сомнения. Мы не всегда с достоверностью знаем, что не спим, и никогда не уверены в том, что не сошли с ума. <…> Но вот теперь Декарт достиг этой уверенности, и она для него неколебима: безумие больше не имеет к нему касательства. Сумасбродство – предполагать, что ты сам сумасброд. <…> Отныне безумие не грозит самой деятельности Разума. Разум укрылся от него за стеной полного самообладания, где его не подстерегают никакие ловушки, кроме заблуждения, и никакие опасности, кроме иллюзии[152].

В критическом труде Иммануила Канта разум предстает перед собственным судом, исследуя себя, чтобы защитить постоянно порождаемые им метафизические знания – и их иллюзии. В ходе этого движения, обычно называемого Просвещением и современной философией субъекта, мыслящий субъект удаляется от мира (безумия) во внутреннее пространство, управляемое исключительно законами разума. Отныне он воображает, что только в этом замкнутом внутреннем пространстве своего опыта он может найти необходимые ресурсы для исследования, прояснения, лечения и контроля над собой, а вместе с тем и над закономерно управляемой им реальностью как объектом созерцания.

Мыслящему субъекту в этой слишком рациональной инкапсуляции самого себя остается лишь заниматься философской саморефлексией, а также в конечном счете терапевтическим самолюбованием условиями собственных рациональных возможностей.

Даже Фрейд, толкователь сновидений и мыслитель эпохи Просвещения, не добился истинного освобождения от великого рационалистического самозаключения – или, как Фуко его прямо называет, от «Великого заточения» – ни в отношении неотъемлемых прав сновидения, ни в отношении прав безумия, а в лучшем случае открыл еще один нижний уровень внутреннего мира субъекта: «…у Фрейда психологизация сновидения и обеспечиваемый благодаря ей приоритетный статус сновидения в пространстве психологии лишает его права быть специфической формой опыта» [153]. То же самое касается и подхода Фрейда к безумию [154].

Настоящий кошмар.

Дальнейшим как философским, так и цивилизационным следствием этой начавшейся с «классической эпохи» и продолжающейся по сей день самоизоляции субъекта от всего, что он не может интегрировать в собственные рамки разума, Фуко называет исключение любой формы направляющей, достойной признания или даже потенциально освобождающей трансцендентности. Чего-то в форме безумия фамильных пророческих феноменов или речей.

Всё, что имеет смысл, насколько это вообще возможно, остается в рамках имманентности – будь то имманентность самого субъекта или имманентность соответствующих обществ (тогда обычно само «общество» рассматривается как субъект). То, что может быть сказано, может быть сказано ясно и в конечном счете научно. Всё остальное – бесполезно или просто бессмысленно.

Заключительным движением в рамках этой концепции становится осмысление самого субъекта как такого, чей образ, глубина и поверхность, стремления, цели и надежды, вплоть до самой последней мысли, понимаются как «социально» сформированные, даже социально детерминированные, и, таким образом, полностью определяемые социальными технологиями. Например, даже поэты предстают в культуре лишь как «инженеры души» и вынуждены приспосабливать свои слова к социальной полезности или, по сути, к политически преобладающим формам прогрессивного конформизма. Никакая культура знания и науки не могла бы сравниться с томлением духа самого Фуко.

Прежде всего, Фуко рассматривает современную академическую философию как полностью находящуюся во власти этой тотальной имманентности как «другой формы безумия». Ведь в нынешнем конце Просвещения, в «Эпохе Света», он видит закат философии как теории познания, которая, исходя из инкапсулированного субъекта, на позитивной научной основе определяет, что есть – и что должно быть – на самом деле. Настоящий кошмар господствующего разума, становящийся с каждым днем всё более реальным при ярчайшем научном дневном свете.

Пестрый котел.

В октябре 1958 года, когда Мишель Фуко в последний раз вернулся из Парижа после летних каникул, чтобы попрощаться со своими коллегами в Упсале и подать заявление об отставке, его «Краткая история безумия» за 18 месяцев разрослась до рукописи объемом более тысячи страниц.

Несколько дисциплин (история науки, социальная история, философия и история литературы), а также несколько направлений (марксизм, феноменология, структурализм, Ницше, Хайдеггер) переплелись в единое целое.

Изначальная гордыня порождает стилистически уникальный гибрид: тон трезвого летописца иногда прямо в одном разделе сменяется тоном ученого-теоретика, философа-систематика, а затем переходит в литературную, даже лирико-мистическую прозу. Поэтические амбиции Фуко простираются вплоть до открытого обращения к географическим, а следовательно, и психологическим обстоятельствам его появления в «ночи духа» на Севере:

В центре этой попытки познать классический опыт безумия в его правах и в его становлении, следовательно, оказывается неподвижная фигура: простое разделение дня и тьмы, тени и света, сна и бодрствования, истины солнца и полночи. Элементарная фигура, воспринимающая время лишь как бесконечное повторение границы. И эта фигура также предполагает погружение человека в мощное забвение; мало-помалу он научился управлять этим великим разделением и низводить его до своего уровня; образовывать в нем день и ночь, подчинять солнце истины собственному слабому свету. То, что он стал хозяином своего безумия, что, освободив его, он заточил его в темницах своего взгляда и морали и что он обезоружил его, загнав в последний принадлежащий ему угол, позволило человеку наконец установить то отношение к себе, которое называется «психологией». Сначала безумие должно было перестать быть ночью и стать мимолетной тенью сознания, чтобы человек мог претендовать на постижение истины и ее раскрытие в познании. В процессе восстановления этого опыта безумия история условий возможности психологии возникла как бы сама собой[155].

Позитивно отклоняется.

Осознавая, что ему предстоит нечто большее, чем простое упражнение для снятия депрессии, в мае 1957 года Фуко передает часть рукописи для ознакомления преподававшему в Упсале историку науки Стену Линдроту. Почему бы не представить работу в качестве диссертации в Швеции и не добиться ее защиты, обойдя ненавистные, запутанные особенности французской системы? Особая лисья тропа, полностью соответствующая вкусам Фуко.

Линдрот, сыгравший ключевую роль при передаче коллекций Уоллера в фонды «Каролины Редививы» и некогда написавший докторскую диссертацию о медицинских теориях Парацельса, казался идеальным рецензентом. По крайней мере, лучшим из возможных в этом месте. Поэтому разочарование было немалым, когда, внимательно прочитав работу, Линдрот сообщил в письме, что не видит перспектив для подобного проекта на своем факультете. Работа была слишком вольной, эссеистичной и ассоциативной, подкрепленной чрезмерно пространными тезисами, выходящими за рамки границ государства и столетия. В ключевых моментах не хватало ясности, трезвости и теоретической сдержанности. Хотя профессор Линдрот и не говорил этого, он отверг рукопись Фуко как образцовое порождение того, что в кругах гуманитарных наук уже тогда – и на многие десятилетия вперед – называли «французским», применяя это прилагательное для решительного осуждения с научной точки зрения и не в последнюю очередь обесценивая в стилистическом плане.

Последние люди.

Печально, конечно. С другой стороны, ничего удивительного. Действительно, неприятие Линдрота слишком точно вписывалось в образ шведского общества и его академической культуры, сложившийся у Фуко после двух зим в Упсале. Вместо глубокой подлинности ночи там царила безликая серость [156] беззаботно самоутверждающейся посредственности. Даже провозглашенная моральная толерантность и прогрессивность вблизи оказывались чистой «языковой игрой», которая в своем повседневном исполнении следовала логике исключения через включение, логике, теперь уже достаточно теоретически проанализированной Фуко. Псевдотолерантный, гетеросексуальный конформизм, обнажающий свое истинное, глубоко испуганное лицо за всегда закрытыми, ярко разукрашенными деревянными дверями.

Вместо того чтобы произносить привычные любезности, Фуко воспользовался своим прощальным приемом в октябре 1958 года, чтобы произнести речь, которая, по воспоминаниям присутствовавших коллег, представляла собой не что иное, как «яростную лобовую атаку» на всё, за что выступала и что отстаивала «Швеция» [157].

Что касается преобладающей национальной души, Фуко отмечает почти «шизофренические черты». В конечном счете Швеция была похожа на все либерально настроенные государства всеобщего благосостояния, только немного больше. Страна, где, как язвительно заметил Фуко, в обозримом будущем «люди вообще больше не будут нужны», в чьей сентиментальной, комфортной терпимости любой реальный конфликт избегался и замалчивался, любое подлинное отклонение осуждалось и изолировалось. Не говоря уже о позитивистски настроенной посредственности ее академических институтов и всеобщей экзистенциально успокоенной незрелости взрослых, которые со всей серьезностью заказывают на обед большой стакан молока.

Хотя глубокая ярость Фуко ко всему, за что «Швеция» выступала, особенно в рамках социал-демократических левых сил Европы, могла быть вызвана пережитой там академической неудовлетворенностью, у нее имелись и более глубокие философские корни. Она восходила к тому автору, который в предшествующие годы стал для него важнее всех остальных. Для Фуко Швеция сделалась образцовым воплощением того самого последнего человека, которого Фридрих Ницше пророчески предсказал в своей работе «Так говорил Заратустра» как конечную стадию либеральной субъективности всеобщего благосостояния: заключенные в тотальной имманентности собственного разума и успокоенные постоянно доступными, простыми способами удовлетворения потребностей, они живут в апокалиптическом, искаженном сознании того, что сами изобрели счастье.

Прощальная речь Фуко перед коллегией Упсалы подробно не задокументирована, но, по слухам, чтобы кратко выразить свое мнение об образцовой стране, ему достаточно было бы прочитать притчу Ницше:

У них есть нечто, чем гордятся они. Но как называют они то, что делает их гордыми? Они называют это культурою, она отличает их от козопасов. Поэтому не любят они слышать о себе слово «презрение». <…>

Буду же говорить я им о самом презренном существе, а это и есть последний человек.

И так говорил Заратустра к народу: <…>

Горе! Приближается время, когда человек не пустит более стрелы тоски своей выше человека, и тетива лука его разучится дрожать! <…>

«Счастье найдено нами», – говорят последние люди, и моргают. <…>

Захворать или быть недоверчивым считается у них грехом: ибо ходят они осмотрительно. Одни безумцы еще спотыкаются о камни или о людей!

От времени до времени немного яду: это вызывает приятные сны. А в конце побольше яду, чтобы приятно умереть. Они еще трудятся, ибо труд – развлечение. Но они заботятся, чтобы развлечение не утомляло их.

Не будет более ни бедных, ни богатых: то и другое слишком хлопотно. И кто захотел бы еще управлять? И кто повиноваться? То и другое слишком хлопотно.

Нет пастуха, одно лишь стадо! Каждый желает равенства, все равны: кто чувствует иначе, тот добровольно идет в сумасшедший дом.

«Прежде весь мир был сумасшедший», – говорят самые умные из них и моргают [158].

Повторное вхождение.

Фуко всё еще таил в себе много хаоса. И теперь в его колчане было произведение, которое, словно стрела, неслось впереди его стремлений. Так что же, обратно в Париж? Или – что, возможно, даже лучше – позволить министерской милости перенести себя в страну за железным занавесом. К не-месту, где доминирующая сейчас логика исключения через включение проявлялась, по крайней мере, настолько открыто и была настолько пропитана насилием, что повседневную жизнь там можно было постичь только в регистрах театра абсурда.

В письме от поздней осени 1958 года Фуко воображает себя королем Убю, героем-дураком, вышедшим из-под пера скандального французского драматурга Альфреда Жарри, чтобы на основе этого составить беккетовское описание настроений в новом месте своей дислокации:

Ты знаешь, что Убю едет в Польшу, то есть в никуда. Я в тюрьме, то есть по ту сторону, но еще немного хуже. Снаружи – внутрь попасть невозможно; прижатая к решетке, моя голова едва просовывается; прямо сейчас я вижу, как остальные внутри ходят кругами. Знак, что они уже ушли, и ничего не остается, кроме как ждать, пока они снова вернутся. Им готовили улыбку, но они получили пинок под зад, и у них не осталось ни сил, ни мужества, чтобы ответить. Улыбка не потеряна; кто-то другой подхватывает ее и уносит. С Вислы постоянно поднимается туман. Ты даже не знаешь, где находится свет. Меня поселили в социалистическом дворце. Я работаю над своей Folie[159], которая в этой бредовой пустоте грозит стать тем, чем она всегда притворялась [160].

На завершение печатной версии ушло больше года. Но работа была окончена, и ее рукопись уже ходила среди избранных парижских академических надзирателей. Оттуда Фуко вскоре получит радостное известие, когда Кангилем – тот самый Кангилем, чей экзаменационный вопрос о «сексуальности» чуть не погубил его десять лет назад, – напишет: «Ничего не меняйте, это диссертация» [161].

Обратный билет Фуко. В университетские врата. В самый разгар открытого разгула той академической суматохи, которая охватит Париж в последующие бурные годы French Theory[162].

П. Ф.

Англия – следующий уровень. Уже более двух лет Пол Фейерабенд преподает в Бристольском государственном университете, расположенном менее чем в двух часах езды на поезде от Лондона. Девяноста фунтов, которые он получает там ежемесячно, в 1957 году хватило бы на безбедную жизнь в английской глубинке. Преподаватель теории науки может позволить себе даже квартиру с собственным телефоном. Когда тридцатитрехлетний уроженец Вены смотрит в зеркало по утрам, он может принять себя за взрослого. В любом случае для его прежней мечты о карьере певца уже слишком поздно. Даже написание коротких пьес и сценических текстов полностью заменилось подготовкой квалифицированных научных публикаций. В последние месяцы Фейерабенд, по сути, жил в своем кабинете и писал «важные статьи» [163].

Они не приносят длительного удовлетворения. Как и его женитьба годом ранее на Мэри О’Нил, одной из его студенток. Совсем наоборот. Они лишь усиливают чувство внутренней пустоты и бесцельности, которое постоянно преследовало его с переезда из Вены в Англию:

Но когда все статьи были дописаны, а все доклады прочитаны, я просто не знал, куда себя деть. <…> Я увядал, когда вынужден был возвращаться восвояси. Почти целый год я ежедневно принимал секонал и спал дни и ночи напролет, за исключением собственных лекций и уроков пения [164].

Он легко сопереживает Эстрагону в пьесе Сэмюэла Беккета «В ожидании Годо» или шекспировскому Гамлету, которого на сцене Королевского театра в Бристоле играет актер Питер О’Тул. Хотя Фейерабенду было непросто решить, с кем из двух театральных философов он теперь экзистенциально себя отождествляет: с абсурдным, бессмысленным комиком и бродягой Эстрагоном (Эстрагон: «И чего мы только с тобой не выдумаем, лишь бы верить, будто и вправду существуем, а, Диди?» – Владимир: «Ну да, ну да, на любые чудеса горазды») [165] – или же с кандидатом в самоубийцы Гамлетом, превратившимся в бредящего скептика в замке своих грез. Тем более Фейерабенд мучается состоянием не только своего духа, но и тела: «Меня часто мучили боли – последствие ранения, полученного на войне. <…> Я принимал обезболивающее – сначала обычную дозу, потом двойную, а позже и пятикратную» [166].

§§§

Экзистенциальные проблемы. При всём этом заслуги молодого философа, которого в Англии называли «учеником Поппера», весьма значительны. «Уже тогда знакомый с академическими обычаями… согласно которым человек продвигается тем дальше, чем больше текстов он пишет» [167], он имеет внушительный список публикаций за 1957 год, включающий статьи по теории науки, логике и философии языка, охватывая весь спектр того, что тогда впервые было названо «аналитической философией». Течению, которое наследует венскому позитивизму, а также прорывам в формальной логике, достигнутым Бертраном Расселом и Готлобом Фреге в начале XX века, свойственно осознанное отделение от прежних традиций и функций западной философии. В частности, в области метафизики, социальной критики и искусства жить.

Экзистенциальные проблемы, подлежащие прояснению в рамках аналитической философии, касаются статуса теоретических сущностей, таких как атомы, кванты или так называемые естественные виды, языковых сущностей, таких как значения и пропозиции, или предполагаемого психологического материала, такого как чувственные данные и предпочтения. Иными словами, всего, что не имеет никакого отношения к вопросу о том, что значит найти себя, осознать себя и сделать свободный выбор, будучи существом, заброшенным в этот мир без приглашения. Не говоря уже о том, чтобы критически осветить собственное настоящее с непосредственно политической точки зрения.

Только Карл Поппер, ставший профессором Лондонской школы экономики, своей деятельностью выходит за рамки добровольного философского самоограничения. В частности, его работа «Открытое общество и его враги» (первоначально называвшаяся «Социальная философия для всех») положила начало его выдающейся карьере.

В то время как Уинстон Черчилль, вновь избранный премьер-министром Великобритании в 1951 году, мог лишь в шутливой форме преуменьшать значение обещаний глобальной свободы западными обществами («Демократия – наихудшая форма правления, если не считать всех остальных»), Поппер позволил себе пойти еще дальше.

В форме своего «Открытого общества…» он предоставил процветающим странам Западной Европы аргументационную защиту от марксистско-диалектической аналитики выходящих из тоталитарной зимы стран Варшавского договора, заключенного в 1955 году. Подобно системе прогресса эмпирической науки, которая полагалась на фальсификацию, а не на догмы, рыночные либеральные демократии можно было бы рассматривать как открытые системы прогресса, которые, вместо того чтобы полагаться на жесткие годовые планы и исторические законы, воплощали обещание всеобщего процветания посредством метода проб и ошибок.

Только в 1957 году первый том «Открытого общества…» Поппера был наконец опубликован на немецком языке. В переводе Пола Фейерабенда:

Заняться мне было нечем, и нужны были деньги. Переводить Поппера было легко. Я напечатал первый вариант на допотопной пишущей машинке, несколько раз перечитал его и продиктовал секретарю окончательную версию. Я был всё еще мало знаком с тонкостями английского языка и предпочитал парафраз переводу – так что я ушел далеко от оригинала, и Поппер был не очень доволен тем, что получилось [168].

Свинцовые времена.

Разногласия между ними уже тогда выходили за рамки чисто переводческих вопросов. Отнюдь не редкость для философских школ, и в случае Поппера обычаи, регулирующие внутреннюю работу школы, находятся в открытом противоречии с принципами, которые преподносятся внешнему миру как действительно способствующие познанию. Хотя Поппер, читая лекции студентам в Лондоне, выглядит непринужденно (стандартное вступление: «Я профессор философии научного метода, но у меня есть одна проблема: научного метода не существует. Зато у меня есть несколько полезных практических правил»), рамки его преподавания и организации деловых контактов очень тесны и в итоге далеки от свободы. Когда Поппер приглашает гостей к себе домой в пригород Лондона, чай с печеньем вовсе не является предметом непринужденного обсуждения. В конце концов, уже существовала правильная доктрина под названием «фальсификационизм», или «критический рационализм». Что в первую очередь требовало от его ближайших соратников прислушиваться к ней должным образом. Но не для Фейерабенда:

Идеи Поппера были очень соблазнительными, и я уже попал под их очарование. <…> Но почему я должен вести себя так, как будто это святая скрижаль? <…> Здесь я, кажется, вступал в царство религиозного пиара, групповой динамики или интеллектуальной жадности – и всё это было не по мне [169].

Уже в конце 1953 года он отклонил предложение Поппера о должности ассистента на его кафедре в Лондоне. Как будто желая отразить его собственное внутреннее состояние, мегаполис встретил Фейерабенда через несколько недель после прибытия неизвестным до тех пор погодным явлением. Из-за температурной инверсии, сопровождающейся экстремальным холодом, весь Лондон с 5 по 9 декабря 1952 года был покрыт плотным серым туманом. Клубы проникают даже во внутренние помещения, и в городе на несколько дней вводится чрезвычайное положение. Вскоре стало ясно, что в этом призрачном явлении виновата не только мать-природа, но и прежде всего сами жители Лондона – сотни тысяч работающих на полную мощность угольных печей и экспоненциально растущее число автомобилей в те годы. Количество погибших в результате «Великого лондонского смога» вскоре превысит десять тысяч человек [170].

«Внутри здания казалось, – вспоминает Фейерабенд, – что дальний конец обеденного зала исчезает в дымке. В „Олд Вике“ я слышал голоса актеров, <…> но едва мог разглядеть их»[171]. Коллективно созданный кошмар тотальной дезориентации, преддепрессивная плотность которого едва позволяла дышать. Идеальный символ политико-духовной стагнации 50-х годов, переживавших стремительный экономический и, следовательно, потребительский бум.

Однако в случае Фейерабенда это также символизирует надвигающуюся ложную академическую жизнь профессионального философа: вы слышите только голоса, произносящие свою партию, но больше не видите самих людей. В университетском зале вы среди себе подобных питаетесь всё тем же супом из диссертаций, не видя никакого освободительного результата. Как писал Витгенштейн в тех же «Философских исследованиях», которые мысленно сопровождали Фейерабенда на каждом шагу: «Форма философской проблемы: „Я не знаю, куда пойти“» [172].

Маяки.

В той мере, в какой философствование обещало провести человека через самостоятельно установленные экзистенциальные заблуждения и даже дать возможность составить план собственной переориентации, в терапии, как и прежде, прорывов не было. Ни в научной форме, которую предлагает Поппер, ни в версии Витгенштейна, подробно описывающего блуждания в дебрях собственной речи и жизненной реализации.

В то время как Поппер называл себя и свою философскую теорию маяком, который позволял его культуре держать курс на свободу, прогресс и процветание даже в самом густом тумане в открытом море, Витгенштейн учил, что философствование должно уберечь себя и других от такого рода духовно-культурного смога, как создание теории или методов прогресса.

В конце концов, в жизни было много практических проблем. Так же, как и метафизических сомнений и надежд. Все они были действительно насущными. С первыми имели дело эксперты в своих областях, со вторыми – в лучшем случае художники и религиозные деятели, но ни в коем случае не философия. По мнению Витгенштейна, им не нужно было ничего делать самостоятельно, кроме как освободить себя и других от навязчивой идеи, что они представляют какую-либо научную ценность в качестве самостоятельной практики их собственных форм жизни.

Именно это объяснил Фейерабенд академическому сообществу в статье 1954 года «Витгенштейн и философия» – одной из первых немецких рецензий на посмертно опубликованные в 1953 году «Философские исследования» Витгенштейна.

Задача философии (в понимании Витгенштейна) – устранение философии (в смысле традиционных учений) и установление состояния, при котором существуют физические, математические, структурные и т. д. проблемы, но больше нет проблем философских [173].

Поппер был не в восторге. Фейерабенд, в свою очередь, не вполне доверял предлагаемому Витгенштейном миру. Во всяком случае, в своих собственных мыслях и переживаниях он продолжал упорствовать. Вместо того чтобы найти выход из ловушки академического философствования, Фейерабенд всё глубже в нее погружался. Но не мог и придерживаться выбранного курса – он продолжал проявлять непостоянство, удивлявшее его самого:

Я почти всегда действовал словно бы на ощупь, не доводил дела до конца и не ставил себе сверхзадачи. По всей видимости, меня интересовало слишком многое и я не хотел, чтобы меня задвигали в какую-то нишу. Я пережил долгие периоды одиночества и скуки, блуждая по городу днями и ночами и надеясь, что кто-нибудь – предпочтительнее, чтобы это была женщина, – появится и приведет мою жизнь в порядок [174].

По горячим следам.

Спустя пять лет после получения докторской степени summa cum laude[175] в Вене и неудачного брака так называемая серьезность жизни окончательно настигла тридцатипяти-летнего философа зимой 1957 года. Его контракт в Бристоле продлился всего полгода. И перспективы трудоустройства были неясны.

В том же году, но несколько позднее, я изучил британский философский истеблишмент. Я уже был знаком с Джоном Уоткинсом. Он не был частью истеблишмента в полной мере – он был попперианцем, но уже утвердился в этой особенной роли. Ужины с Джоном отличались четкой хореографией. Он встречал меня у дверей, провожал в кабинет и приглашал присесть. Прохаживаясь взад-вперед, он принимался отчитывать меня за то, что я был плохим попперианцем – слишком мало Поппера в тексте статей, и совсем нет Поппера в сносках. Подробно объяснив, где и каким именно образом Поппер должен был объявиться в моих текстах, он с видимым облегчением провожал меня в обеденный зал и разрешал мне поесть [176].

Тренер Уоткинс прекрасно понимал своего гостя. Фейерабенд не был хорошим попперианцем. Однако в глазах остального академического мира он по-прежнему носил футболку лондонской команды. Чтобы продолжать играть, ему приходилось соблюдать правила клуба, особенно в том, что касалось цитирования [177]. Даже своим успешным трудоустройством в Бристоле Фейерабенд, как он теперь понимал, был обязан прежде всего покровительству Поппера, хотя, возможно, ему также помогло второе рекомендательное письмо – Эрвина Шредингера.

Жуткость привычного.

В то время философское сообщество королевства преподавало не в Лондоне, а в восьмидесяти километрах от города, в Оксфорде. Ведущими представителями господствовавшей там философии обыденного языка были Гилберт Райл и Джон Лэнгшо Остин. В начале десятилетия в Оксфорде работали около пятидесяти философов – четверть всех академических философов Англии (для сравнения: в Кембридже одновременно преподавали всего шесть человек) [178]. И при этом в Оксфорде почти никто не специализировался на философии, не говоря уже о получении магистерской или докторской степени. Последнее считалось уделом оплативших обучение иностранных слушателей или временной мерой для менее талантливых студентов, мечтающих когда-нибудь преподавать в престижных государственных университетах. Те бакалавры, кого находили по-настоящему талантливыми, были востребованы внутри университета и получали должности и стипендии от узкого круга лиц, принимающих решения.

Ведущим профессиональным объединением было почтенное Аристотелевское общество под руководством Райла. Ведущий профессиональный журнал Mind под редакцией Райла превратился в информационный бюллетень для постоянно цитирующего самого себя оксфордского внутреннего круга. Философское сообщество Оксфорда состояло почти исключительно из мужчин знатных семей и, следовательно, выпускников высших частных школ королевства. Это было закрытое общество, и не только с социальной точки зрения [179]. Глубоко элитарная позиция сотрудников университета перешла и на их оценку собственного философского подхода. Считалось, что он безнадежно превосходил другие современные школы и течения – особенно школы беспросветно отставших коллег с так называемого континента. Пока во Франции и Германии люди стремились решать философские проблемы прошлых тысячелетий методами прошлых веков, в Оксфорде под знаком их собственных инноваций в философии языка царило безгранично позитивное настроение конца времен, модернистский дух мессианства последних дней. Господствовала надежда, что всего за несколько лет под знаком их собственного стиля вопрошания будут решены – или хотя бы значительно приближены к решению – все фундаментальные проблемы и загадки философии.

В кавычках. Было непросто определить, что именно отличало оксфордский стиль от других направлений в рамках всё более дифференцирующейся области «аналитической философии». И сам лингвистический метод не был набором строгих или даже практических правил. Скорее это была практика, полезные особенности которой развивались и проявлялись лишь за долгие годы совместной работы. Однако цель его собственных упражнений была определена довольно четко. Согласно лекции Джона Лэнгшо Остина 1956 года, она заключалась ни много ни мало в прояснении того, «что и когда следует говорить» [180], исходя из «обыденного языка», – а что нет. К чему еще желал стремиться здравомыслящий человек из высших кругов?

Лишь Гилберт Райл иногда снисходил до более точного определения своей работы и подхода: по его убеждению, философствование было строго «деятельностью второго порядка» [181]. Таким образом, их настоящей областью познания были не реальность или сущность вещей, а порядок слов и понятий, которые люди используют, чтобы ориентироваться в общей для них языковой реальности [182].

Предметом такого философствования были уже не вопросы о природе добра и зла, Бога, свободы или бессмертия души или даже предполагаемой природе круга или лампы, а скорее компетентное описание правильного употребления слов и понятий, таких как «добро» или «зло», «свободный» или «несвободный», «душа» или «Бог», «дух» или «лампа», в рамках собственного языкового сообщества. Всякий, кто всерьез верил в возможность проникновения в сущность вещей посредством философствования, то есть занятия онтологией, а значит, и метафизикой, был в высшей степени лингвистически запутавшейся душой и нуждался в терапии. Заблудший в тумане собственных речей.

Как с философской точки зрения не существует сущности вещей, которую можно описать обозначающими ее словами, так и, по оксфордскому подходу, не существует никакой структуры или логической матрицы, лежащей под поверхностью обыденного использования языка, которую возможно обнаружить и выставить напоказ, – к чему стремились другие аналитические философы языка во главе с Бертраном Расселом или Готлобом Фреге.

Философствование оксфордских мыслителей, следующих лингвистическому методу, изначально не являлось деятельностью, сравнимой с эмпирическими естественными науками. Это объяснялось прежде всего тем, что база знаний, необходимая для философствования, всегда была слишком легко доступна. Прямо под носом, прямо на языке – в форме родного языка как средства мировоззрения, непревзойденного по точности и утонченности. Так что Райл, почти садистски карикатурно изображая Гуссерля, иногда называл свой метод «феноменологией». Только не в смысле сущностного взгляда на вещи, а в смысле использования языка, эти вещи обозначающего. Или еще проще – «логической географией».

Искушенным в философии начала 1950-х годов всё это напоминало позднего Витгенштейна времен «Философских исследований». Так оно и было. В отличие от Остина, который часто и с удовольствием критиковал так называемого Witters, Райл не скрывал глубокого влияния, которое на него оказали рукописи лекций и трудов Людвига Витгенштейна. Они распространялись в Англии с конца 30-х годов и теперь постепенно выходили в свет под эгидой фон Вригта и Энском (одной из четырех женщин-преподавателей в Оксфорде).

Дресс-код.

В своей статье 1954 года «Витгенштейн и философия» Фейерабенд уже установил связь между исследованиями Витгенштейна и оксфордской «логической географией» в смысле обыденного языка:

Это (в сочетании с поздней философией Витгенштейна) радикально меняет перспективу: изначально в философской традиции, в «Трактате», устная речь была несовершенным отражением мира идей: «Язык скрывает мысль». Требовался идеальный язык, задуманный как точное воспроизведение значений. Теперь становится очевидным, что мы можем говорить о значениях только постольку, поскольку знаки могут использоваться людьми для определенной цели <…> Одеяние языка – это уже сама мысль; ничто не скрыто – так можно было бы охарактеризовать эту новую позицию. Смысл определенных выражений, таким образом, становится чем-то, что «уже открыто и становится ясным благодаря упорядочиванию». В конце концов, понимание способа использования – это уже не вопрос анализа, а вопрос наблюдения или овладения практикой [183].

Райл высоко оценил статью Фейерабенда, упомянутую в статье Энском, назвав ее «полезным обзором». Так они узнали друг о друге. Прежде всего, Фейерабенд знал о монополии Райла и его соратников на институциональном уровне в Англии того времени. Он не раз отдавал им должное в период с 1957 по 1958 год: «Я посещал встречи Аристотелевского общества и видел там нескольких восходящих звезд. Меня поразило, насколько им не хватает тонкости в диалектике. Как-то раз за ужином меня посадили рядом с Райлом» [184].

Само по себе подарок. В чем бы ни обвиняли Райла, у него не было недостатка в остроумии. Не обделен он и философской проницательностью. Свободно владеющий французским и немецким языками, он единственный в Оксфорде конца 20-х активно изучал труды Гуссерля и Хайдеггера. В 1929 году Райл даже опубликовал рецензию на книгу Хайдеггера «Бытие и время» в журнале Mind. По его тогдашнему мнению, эта книга представляла собой «большой шаг вперед в применении феноменологического метода, хотя, должен сразу добавить, и шаг в направлении катастрофы»[185].

Бочонок с мартышками.

О чем говорили в тот вечер, неизвестно. Вряд ли кто-либо из них затронул тему неудачного поступления Фейерабенда в Оксфорд в 1954 году. Они также не упомянули о войне, произошедшей всего десять лет назад, в которой оба служили на противоположных сторонах. Известна лишь последующая оценка Райлом своего соседа по столу – австрийца: «Умник и бедокур – у него не голова, а бочонок с мартышками» [186].

Резкая критика Фейерабендом господствующих догм, включая оксфордские, не была секретом в профессиональной среде. Более того, в формате его «Важных статей» она была доступна всем. Особенно раздражал Фейерабенда в оксфордской фиксации на реальности обычного языка сопутствующий ей консерватизм, который исключал любые фундаментальные изменения в господствующем использовании языка путем философских вмешательств. Подобно тому как Венский кружок, во имя мифа о данном, пытался убедить себя в возможности провести четкую границу между чисто наблюдательными и чисто теоретическими утверждениями, и оксфордские философы обыденного языка полагали, что всегда существует четкая граница между так называемым повседневным и подлинно философским употреблением языка. И следовательно, между повседневно значимыми и метафизически бессмысленными способами говорения. Только так их цель – философски освобожденное, лучшее, более ясное, спокойное и прозрачное мировоззрение – обретала свой терапевтический смысл. Как Фейерабенд относился к этому разграничению?

Но тезис о резкой границе между философией и другими языковыми играми (новая форма тезиса о наличии резкой границы между естествознанием и метафизикой) просто не может быть поддержан, если, как советует Витгенштейн, обращать внимание на употребление и не поддаваться соблазну образа (функции философии): является ли атомная гипотеза метафизической или физической? Можно ли выделить момент, когда она трансформировалась из метафизической бессмыслицы и обрела физический смысл (из воздушного замка в компонент легитимной языковой игры)? [187]

Прежде всего, утверждал Фейерабенд, оксфордский идеал простого прояснения и описания уже устоявшихся форм речи противоречит сам себе, по крайней мере в одном важнейшем случае: в языковой игре философствования. Ведь, согласно оксфордскому убеждению, именно эта глубоко укорененная в культуре языковая игра должна заметно измениться. А именно – быть доведена до терапевтического саморазрешения!

Возникает и другой вопрос: что с философской и эпистемологической точки зрения отличает наш собственный обыденный язык от других языков, включая формальные, искусственные или еще не изобретенные? Помимо того, что он использовался и, следовательно, с особой тщательностью изучался в «Oxford Dictionary»[188]. И за исключением того, что в результате британского колониализма английский язык стал главным и, предположительно, универсальным мировым языком.

Конечно, нельзя сказать, что он полностью свободен от метафизики или не затронут научными нововведениями. Очевидно, это не так и никогда таковым не было. Более того, этого не было ни в одном из когда-либо существовавших языков. Ни во времена Демокрита, чья атомистическая гипотеза в то время была не более чем лирико-метафизической мечтой. Ни в нашем настоящем, в 1957/1958 годах, с их гонкой ядерных вооружений, когда весь земной шар под знаком прямой угрозы атомного уничтожения жизни бодро двигался дальше по пути научно-технического прогресса.

Критика а-ля Фейерабенд была вовсе не забавной для оксфордской элиты – она почти разрушала школу. Постоянных друзей так не заводят. Особенно на званых ужинах тогдашнего Аристотелевского общества – по сути, важнейшей ярмарки вакансий для всей английской философской гильдии.

Сноходец.

Насколько неравномерно интуиции и идеи Фейерабенда, ни одна из которых еще не была сформулирована и по-настоящему организована, относились ко всей области аналитической философии и теории науки его академического времени, он понял несколькими годами ранее, во время первого визита в Оксфорд по приглашению старой венской подруги Элизабет Энском. Католицизм для Элизабет значил не меньше, чем ее управление наследием Витгенштейна. А ее жизнь в Оксфорде отличалась странностями даже по английским меркам.

Пребывание в доме философской пары Элизабет Энском и Питера Гича также во многих отношениях стало для Фейерабенда открытием:

Утро началось с выстрелов: в мою комнату забежали ее дети, игравшие в войну. «Персик», как звала Элизабет своего мужа, в растерянности бродил кругами, пока у него не начался приступ гнева – они случались с ним ежедневно. <…> Варенье, монеты и страницы рукописей можно было обнаружить в самых неожиданных местах, – и посреди всего этого находилась Элизабет – вся в своих мыслях и курившая, как паровоз. Посетители заглядывали к ней, осматривались и снова уходили. Я объяснил свои взгляды на научные изменения Гичу, Л. Л. Харту и фон Вригту. Большие открытия [в науке], говорил я, не похожи на открытие Америки, где уже была известна общая природа открываемого объекта. Скорее они похожи на то, как если бы кто-то осознал, что всё это время он грезил. <…> Харт и фон Вригт думали иначе. Так же посчитал и Поппер, когда я повторил свой рассказ на его семинаре [189].

Научные, даже философские изменения как своего рода управляемый сон, в котором открываются не просто новые континенты, но и радикально новые миры и мировые отношения? И прогресс как нечто, скорее разрывающее непрерывности, чем их продолжающее? Который расширяет и даже революционно раздвигает существующие в настоящее время рамки смысла и бессмыслицы?

Какую теорию, какой метод можно использовать для лечения или картографии подобных сновидений? Как можно эффективно отличать от чистой бессмыслицы что-либо, кроме обычных смысловых предложений? О чем разглагольствовал Фейерабенд? Как бы терпеливо ни слушали его пришедшие оксфордские аналитики, им не удалось постичь заветные тезисы Фейерабенда. И вообще: разве разъяснительное толкование сновидений не прерогатива другого венского аналитика по имени Фрейд, от которого нужно было защищать и разграничивать собственные философские подходы?

Разветвляющиеся пути.

Сам Фейерабенд не мог сказать наверняка. Такое бодрствование ему и не снилось. Лишь одно подозрение утвердилось в его сознании на пути английской академической философии: всё аналитическое начинание потеряно. Вместо того чтобы пройти несколько шагов до настоящего выхода на простор, они блуждали по разветвленному лабиринту обыденной речи и запутывались в ее живых разросшихся изгородях. Вместо того чтобы разрабатывать реальный план, они обычно ходили по кругу. И топтались на месте – если не обладали уникальной словесной гибкостью Остина, – приминая редеющий газон английского лингвистического сада.

Фейерабенд был не единственным в конце 1950-х годов, кто в свете самоуверенного лингвистического аналитического пробуждения всё сильнее ощущал застой и обнищание теории. Эти сомнения, словно серая дымка, проникали и внутрь самих оксфордских кружков, а оттуда – и на философские семинары всего англоязычного мира.

Когда премьер-министр Гарольд Макмиллан смог с гордостью объявить членам своей Консервативной партии в эйфорической речи на партийной конференции в Бедфорде в 1957 году, что большинству британцев никогда не было лучше, чем при его кейнсианской экономической политике, глубоко консервативная по структуре партия Ordinary Language Boys из Оксфорда уже явно прошла свой пик. Оглядываясь в зеркало: чего именно удалось достичь за предыдущие десять лет? Какие выдающиеся работы написаны? Какая важная философская проблема решена? Какое новаторское понимание или открытие, будь то в этой области или за ее пределами, было сделано? Сложно определить.

Не упоминайте о парадоксе.

Нарастающее ощущение застоя отчетливо проявилось в проблеме, которая, подобно жалу, вонзилась в плоть движения, – так называемый парадокс анализа [190]. Пол Фейерабенд посвятил этой проблеме свою «важную статью» во время пребывания в Бристоле. Она носила вполне прозаическое название «Аналитическая философия и парадокс анализа» [191]. Менее чем на пяти страницах Фейерабенд, находясь в процессе поиска работ, категорически отрицает, что преобладающие формы аналитической философии имеют статус научного или хотя бы рационального интеллектуального предприятия своего рода. В оригинале:

Так называемая аналитическая философия, значительное направление в современной философии, ставит перед собой задачу раскрытия смысла языковых выражений. <…> Многие аналитические философы полагают, что возможен анализ смысла, не меняющий правил исследуемого языка, «оставляющий всё как есть». В следующих замечаниях я попытаюсь показать, что в этом последнем смысле аналитическая философия сталкивается с трудностями, которые ставят под вопрос само ее существование как рационального предприятия [192].

Фейерабенд делает явными три руководящих (и в данной форме неоспоримых) основных положения лингвистического аналитического подхода. Затем он утверждает их взаимоисключаемость:

Предположим, что философ убежден в истинности трех следующих утверждений:

(а) Философия научна, т. е. она занимается конкретной предметной областью, конкретными объектами;

(б) В философии возможен прогресс, т. е. философы могут достичь более глубокого и точного понимания базовой предметной области;

(в) Философия аналитична, т. е. она устанавливает значение языковых выражений, не изменяя этого значения (не меняя способа употребления слов) [193].

Поскольку признаком научного прогресса считается исследование определенной области предметов (здесь: лингвистических значений) тем способом, который приводит к фактическому приобретению знаний в этой области, аналитическая философия, согласно ее собственным руководящим идеалам, не может претендовать на прогресс в этом смысле. Ведь вместо открытия новых языковых значений она – и это ее заявленная цель – лишь с новой ясностью фиксирует значения обыденного языка, которые уже существуют и понятны компетентным носителям. Таким образом, как научное предприятие она стагнирует.

Возможно, проведенный анализ может помочь отдельным ораторам пережить один или два момента озарения («Правда, я раньше этого не видел») – но только при условии, что, проводя исследования, мы, по словам Фейерабенда,

…уже знаем язык, который собираемся исследовать. <…> «Аналитические философы», о которых мы здесь говорим, хотят основать именно такую философию. Но они предполагают, что такая философия может быть научной, что она может привести к результатам, достойным обсуждения, что ей не нужно постоянно топтаться на месте. Наше обсуждение парадокса анализа показывает, что, по-видимому, это не так: философы этой школы должны либо отказаться от идеи чистого анализа, либо признать, что они передают знание лишь в том смысле, в котором (знающий) учитель передает знание (невежественному) ученику. Но эта последняя уступка обрекла бы аналитическую философию на полную бесполезность, ибо здесь учитель и ученик – одно и то же лицо. Что, по-видимому, показывает, что аналитической философии в вышеупомянутом смысле этого слова быть не может [194].

Драматично.

Ну, по крайней мере, это была философская проблема. И ее решения нигде не видно. «Аналитическое философствование» должно было либо признать, что оно не является научным предприятием (непросто, ведь именно в этом и заключалась отличительная черта направления!), либо открыто заявить о своем желании изменить правила и формы господствующей речи в своих собственных критических целях (что противоречило идеалу чистого анализа!). Но прежде всего оно должно было серьезно задуматься: в чем на самом деле может заключаться его предполагаемая польза для себя – или для кого-либо еще. Ну, кроме целенаправленного самоуничтожения путем успешной терапии самопорожденных заблуждений – и вытекающей из него угрозы всеобъемлющей общекультурной нерелевантности почти для любой другой области человеческой деятельности.

Если Фейерабенд и достиг какого-то когнитивного прогресса со времен своего пребывания в Вене – он оказался в том, что весной 1958 года он развеял иллюзию превосходства аналитического прорыва. Ни одна из развилок на знакомой местности не казалась ему целесообразной. Каждая вела в свой тупик. Он не хотел продолжать следовать ни по одной из них.

Весь проект аналитико-терапевтического философствования всё больше открывался Фейерабенду как своего рода успокоительное средство для ума, которое в лучшем случае позволяло блуждать без сновидений по проторенным тропам. Подобно лекарствам, сопровождавшим его повседневную жизнь, оно в итоге ничего не решало, а с каждым новым введением лишь возвращало его к той потерянности и эгоцентричной пустоте, которую было призвано развеять.

Хотя бы к настоящему времени он вышел за пределы стадии добровольного самоуспокоения:

Мало-помалу, но чрезвычайно медленно мои занятия, интересы и то, что я написал, стали гармонично соединяться. Я словно бы становился персонажем с определенным характером, настроением, взглядом на мир и относительно устойчивыми целями. Я уже не мог стать певцом, хотя давно мечтал о такой карьере. Ровно так же обстояли дела и с написанием пьес – по моему разумению, второе лучшее занятие в мире. Но оставалась возможность аранжировать идеи, подобно краскам и геометрическим фигурам, и в то же время сохраняя их драматический потенциал [195].

Разве, вместо того чтобы, подобно праздному английскому дворянину, постоянно наносить на карту свои собственные земли и колонии во имя логической географии, не были возможны куда более выразительные способы философского использования языка? В частности, такие, которые не подкрепляли бы незыблемость уже установленных предписанных методов и условностей, а открывали бы воображению иные способы говорить, действовать и представлять? Ведь это дало бы аналитическому философскому театру и связанной с ним научной теории то, чего когда-то требовал и что воплотил в насыщенных театральных формах своего времени Бертольт Брехт. Позже Фейерабенд напишет об этом так:

Бертольт Брехт блестяще понял и описал парализующий эффект привычного и интуитивную тягу к социальной реконструкции и развитию знания. <…> «Нам нужен, – продолжал Брехт, – театр, который не только допускает те ощущения, прозрения и импульсы, которые есть в поле человеческих отношений; нам нужен театр, который использует и порождает мысли и чувства, играющие роль в преобразовании самого поля». Точно то же самое необходимо в области эпистемологии. Нам нужен метод, который не сковывает воображение ученого – во имя «универсальных принципов», «откровения» или «опыта», – а позволяет ему использовать альтернативы общепринятой точке зрения. Нам нужен метод, который также позволил бы занять критическую позицию по отношению к каждому элементу этой точки зрения, будь то закон или так называемый эмпирический факт. Боюсь, что очень немногие ученые когда-либо осознавали необходимость такого метода и что большинство из них можно сравнить с завороженной публикой одного из известных произведений «классического» репертуара[196].

Разве такое революционное отчуждение не было еще одной, возможно, традиционной функцией философии – по отношению к обществу, науке, к самой себе?

Страна мечты.

Казалось, нет места менее подходящего для постановки этих вопросов, не говоря уже о театральной реализации этого проекта, чем сцена английской философии 50-х годов. Поздней весной 1958 года, когда английское радио снова и снова крутило песню Клиффа Ричарда «Move It» («C’mon pretty baby let’s a move it and a-groove it; Well shake oh baby, shake oh honey, please don’t lose it»)[197], Фейерабенд получает сообщение из-за океана:

В 1958 году, через три года после того, как я начал работать в Бристоле, мне поступило предложение провести один учебный год в Калифорнийском университете в Беркли. Это предложение пришло очень вовремя. От меня ушла Мэри, и меня почти ничто не держало в Бристоле. Я принял предложение. <…> Я прибыл в Беркли в сентябре 1958 года. Эрни Адамс, мой будущий сослуживец, встретил меня в аэропорту. Мы поехали к нему, вместе поужинали, и я остался переночевать. Мы поспорили о беккетовском «В ожидании Годо» – Эрни превозносил пьесу до небес, а я разругал. На следующий день я снял вонючую комнатенку в клоповнике на Телеграф-авеню [198].

Прибытие в новый мир.

С. С.

Гарвард – подсознательно. «Лучше иметь хорошее чувство направления, чем описывать, как часто я теряюсь <…> лишь сужающиеся кольца неудовлетворенности + зависимость друг от друга» [199]. Записи в дневнике Сьюзен Сонтаг от лета 1958 года дают представление о решимости, с которой она села на рейс из Нью-Йорка в Сан-Франциско 1 сентября. Там ее ждали шестилетний сын Дэвид и муж Филип Рифф, назначенный осенью профессором социологии в Калифорнийском университете в Беркли. Она не видела их ровно год.

Сонтаг тоже только что покинула Оксфорд (по крайней мере, такова была официальная версия). Однако, прежде всего, став двадцатипятилетней докторанткой философии, она достигла новой, освобождающей степени интеллектуальной ясности: в отношении себя, своего брака и желанного выхода к самостоятельной мысли и писательской деятельности. В своих дневниковых записях она неоднократно подбадривала себя сделать шаг в новую жизнь:

Я – пациент, говорит она. Я врач и пациент одновременно. Но в качестве лекарства я прописываю себе не самопознание. Не станем обманываться, я стремлюсь к максимуму самопознания, но не в нем моя цель. Силы, силы я ищу. Силы не чтобы вынести – такая сила у меня есть, и она сделала меня слабой – но силы, чтобы действовать – [200]

Как прежде в старшей школе в Лос-Анджелесе, она боялась утонуть в постоянной болтовне окружения. И снова тело и разум ныли от тоски по радикально иной жизни. Пока ее муж Филип, преподаватель социологии в Бостонском университете Брандейса, с середины 50-х годов работал над решающим карьерным шагом к получению должности штатного профессора, Сонтаг, докторантка философии в Гарварде, чувствовала себя пленницей принятых ранее решений. Это ограничение отличалось от ее ранней юности не только переходом к взрослой жизни. Дело было в том, что те самые пути, которые раньше виделись единственным спасением, за годы академического брака оказались всё более сужающимися тупиками. Описания ее экзистенциальной драмы, всё более беспокойные, колеблются между Сэмюэлом Беккетом и Генриком Ибсеном, спиралями молчания и маниакальной проективной яростью.

6 января 1957

О браке. Не о чем говорить. Больше ничего и нет. Ссоры + нежность, бесконечно воспроизводимые. Только теперь у ссор повышенная плотность, и это почти сводит на нет способность к нежности. <…>

Двое людей, закованных в наручники у навозной кучи, не должны ссориться. От этого навозная куча лишь подрастет на несколько дюймов + будет всю жизнь вонять у них под носом [201].

15 января 1957

Если б только я получила стипендию в Оксфорде! Тогда по меньшей мере я знала бы, что чего-то стою и за пределами своей страны, за пределами оперившегося гнезда. <…>

Над чем я работаю:

«Заметки о браке»

«Заметки об интерпретации»

Эссе: «Самосознание как этический идеал» [202].

Рентгеновское зрение.

Философский факультет Гарвардского университета был одним из самых влиятельных в стране в этот период. В середине 50-х годов в элитном Бостонском университете, следуя логическому эмпиризму, представленному среди прочих Рудольфом Карнапом, доминирует философия, в основном сосредоточенная на философии языка и эпистемологии. Однако фундаментальные основы венского прорыва там подвергаются радикальному переосмыслению молодыми новаторскими силами, такими как Нельсон Гудмен и прежде всего Уиллард Ван Орман Куайн. Подобно Полу Фейерабенду, ученик Карнапа Куайн также пришел к выводу о невозможности строгого разделения чисто наблюдательных утверждений и теоретически содержательных утверждений. И, подобно Фейерабенду, Куайн также считает границу между спекулятивной метафизикой и естественными науками, некогда установленную позитивизмом, «размытой» [203]. Условия формирования научной теории, да и лингвистического знания в целом, оказались много сложнее, чем можно было представить в первые годы.

Такая исследовательская среда ждала экзистенциально разочарованную во многих отношениях Сонтаг, когда осенью 1955 года в спонтанном порыве усталости («к черту все практические соображения») [204] она ворвалась в кабинет тогдашнего руководителя отделения Мортона Уайта, чтобы попросить искупительного принятия в круг философов.

Сонтаг не требуется целый год, чтобы освоиться в новой обстановке. Вместо того чтобы поддаться господствующим обрядам и представлениям, она фиксирует риторические особенности среды в стиле этнолога, посетившего чужое племя с исследовательской целью.

23 октября 1956

Куайн движется к созерцанию всеобщей совокупности высказываний – так что вопрос о доказуемости одних и недоказуемости других высказываний не встает [205].

24 октября 1956

Философия – это топология мысли…

Проект: составить схему или карту философских ходов (маневров). Философия как игра. (Научиться играть в шахматы!)

«Позвольте мне пронзить ваши доводы рентгеновским лучом…»

«Позвольте мне расшифровать вашу систему…»

«Прошу прощения, мне нужно обнаружить ваши мотивы…»

Что такое мысль без слов? Захотите попробовать, у вас не получится. Мысль, искаженным образом, тщится быть словом…

Слова – это монеты мысли, а не номинал мысли. (Это последнее в противовес лингвистическим философам из Оксфорда.) [206]

Был ли этот способ философствования всего лишь способом загнать оппонента в угол, шаг за шагом, максимально эффективно? Не было ли это – в академическом смысле – всего лишь словесным турниром для людей с комбинаторным рентгеновским зрением? И если да, то как насчет идеала проясняющего самопознания, даже преобразующего освобождения от собственного неопределенного существования? Его так безошибочно придерживались сочинения Платона, Ницше и Витгенштейна – мыслителей, которыми Сонтаг восхищалась в то время.

Ловушка для кролика.

Не то чтобы Сонтаг считала себя интеллектуально неспособной к логическим докторским играм своего нового окружения. Скорее, она просто не могла понять, почему пытливый ум мог – или должен был – захотеть оставить всё как есть. «Если бы я думала только о логике, у меня, вероятно, получалось бы неплохо. Но подобные занятия требуют чрезмерной „интеллектуальной жертвы“, как это ни парадоксально звучит»[207].

Тем более что в то время в кругу ее знакомых была молодая женщина, чей маршрут в философию был совершенно иным. Знакомство Сьюзен Сонтаг и Сьюзен Таубес (урожденной Фельдман), родившейся в Венгрии в 1928 году в семье раввина, случилось на почве общей жизненной ситуации двух молодых женщин, которые хотят продолжить учебу в Гарварде, имея, помимо сыновей детсадовского возраста, еще и психически неуравновешенных мужей, о которых нужно заботиться. Как и у супруга Сонтаг Филипа Риффа, карьера Якоба Таубеса, родившегося в Австрии, оказалась на перепутье в Америке в середине 1950-х годов. Рокфеллеровская стипендия привела блестящего философа и иудаиста в Гарвард в 1954 году. Там он и его семья были обеспечены всем необходимым в течение двух лет.

Начиная с осени 1955 года Сьюзен Таубес и Сьюзен Сонтаг всё чаще можно было наблюдать с ребенком на руках на углу Гарвардской площади за обсуждением своих планов на учебу и диссертацию, возможные дальнейшие стипендии и, конечно же, того, какое влияние на их карьерные перспективы может оказать негласное правило американских университетов, согласно которому женщинам не разрешалось работать на том же факультете, что и их мужьям.

Сонтаг этой осенью погружается в особенности корреспондентной и когерентной теорий истины, или вместе с Куайном изучает вопрос о том, можно ли предложение наблюдения «Гавагаи!» на совершенно чуждом языке джунглей точно перевести на английский как «Есть кролик!» или «Есть пространственно-временной срез, похожий на кролика» [208], а ее подруга, получающая докторскую степень, обращается к ней с иными вопросами. Под руководством немецкого теолога-эмигранта Пауля Тиллиха в гарвардской религиоведческой группе Сьюзен Таубес завершает работу над диссертацией под названием «Отсутствующий Бог: исследование Симоны Вейль».

Опираясь на поздние мемуары Симоны Вейль, которая, по словам Таубес, была «единственным религиозным мыслителем своего времени, признававшим существование лагерей серьезным вызовом для религии» [209], она исследует вопрос, что для будущей теологии и философии означала утрата стройного морального мировоззрения, произошедшая в Освенциме и Хиросиме. Была ли вообще возможна религиозная и – тесно связанная с ней – метафизическая основа морали после опыта концентрационных лагерей? И если да, то на каком фундаменте, опыте, учении?

Метафизические предпосылки. После бесед с подругой-религиоведкой многое из того, что преподавалось и обсуждалось Сонтаг на философском семинаре в духе аналитического подъема, теперь казалось ей трагическим подтверждением того самого диагноза вытеснения, который Таубес и Вейль навязали всему полю послевоенной мысли: вместо того чтобы взглянуть в лицо метафизической бездне, люди отворачивались от нее – как методически, так и тематически. Вместо того чтобы вновь обратиться к большим вопросам, они сосредоточились на искусстве тонких мельчайших различений. Вместо поиска связи моральной философии с теологией в ответах мирового пожара, они обратились к естественным наукам и эмпирической психологии. Вместо стремления к новым проясняющим концепциям для обозначения неизвестных до сих пор эксцессов, они ограничивались исследованием так называемой обыденной речи. Академическое философствование в аналитическом стиле как методически ориентированная форма отрицания настоящего, которая, стремясь к научности, подавляла свой собственный акт вытеснения.

Когда Сьюзен Таубес представила диссертацию в конце 1956 года – в ее родной Венгрии, всего через три года после смерти Сталина, народное восстание жестоко подавлялось советскими танками, – Сонтаг наконец выбрала тему для диссертации. Поначалу она рассматривала строго формальный вариант «Нормативное и дескриптивное(?)» [210], но вскоре, в том числе под влиянием научного руководителя Таубес, Тиллиха, остановилась на гораздо более самоуверенном «The Metaphysical Presuppositions of Ethics»[211] [212].

Выбранная тема удачно отражает тенденцию к рассмотрению вопросов моральных основ, которая начала распространяться в англо-американских кругах в середине 1950-х годов. Особенно в Гарварде и Оксфорде [213].

Подобно тому как в области теоретической философии всё больше размываются якобы фиксированные границы, так и в области практической философии давние догмы подвергаются пересмотру. Что, например, выразил человек, который провозгласил безусловную значимость такой нормы, как «Не убивай невинных!»? Было ли это всего лишь эмоциональным выпадом? Или глубоким моральным убеждением, определяющим его собственный образ жизни? Или, может быть, универсальной истиной, истоки и значимость которой выходят за рамки отдельных языковых сообществ, языковых привычек и даже самого языка?

Как будто все коллективно решили нарушить обет молчания, соблюдавшийся более десяти лет. Склонность к этим сомнениям началась по обе стороны Атлантики с обсуждения примеров, связанных с ключевыми моральными и правовыми проблемами Второй мировой войны. В конце концов, не нужно было читать роман Джорджа Оруэлла «1984», написанный в 1948 году, чтобы представить себе мир – будь то в недавнем прошлом или в ближайшем будущем, – в котором антиутопический Newspeak[214] стал единственной оставшейся формой обыденного языка.

Как выглядели бы «морально-философские исследования» в лингвистико-аналитическом стиле в таком новом обществе? Кого они могли бы освободить? На какие нормативные источники, помимо тоталитарно установленных, полностью унифицированных способов речи и судебной практики, можно ссылаться? И разве всего десять лет назад человечество едва не избежало именно такой антиутопии? Говоря яснее: как философствование, которое больше не стремится преследовать или признавать какую-либо иную цель, кроме прояснения уже устоявшихся способов высказывания, предпочтения и суждения, сможет противостоять травме глобального триумфа тоталитаризма, которого удалось избежать лишь чудом?

Нюрнберг в Гарварде.

Особую надежду – и тревогу – вселяет в Сонтаг в этом контексте семинар философа Герберта Лайонела Адольфуса Харта, приехавшего в Гарвард из Оксфорда на исследовательский семинар в 1956/1957 году. Во время войны Харт работал с Гилбертом Райлом в британской секретной службе МИ-5, сначала в подразделениях, занимающихся разоблачением вражеских шпионов, а затем вместе с Аланом Тьюрингом над проектами по дешифровке в Блетчли-парке. Профессор философии права в Оксфорде с 1953 года, он приехал в Гарвард как приглашенный профессор осенью 1956 года для работы над книгой, которая будет опубликована в 1961 году под названием «The Concept of Law» («Концепция права», 2011 – год публикации в Германии). Как следует из названия, попытки Харта прояснить понятие «право» методологически прочно укоренились в Оксфорде.

Будучи так называемым правовым позитивистом, Харт стремится продемонстрировать, что сфера права может быть правильно понята, а ее действительность обоснована только в том случае, если она рассматривается как полностью независимая от сферы моральных или этических норм.

По мнению Харта, не существует такого понятия, как право, нелегитимное в силу высших (или еще более глубоких) причин, так же как и не существует противоправного действия, соответствующего применяемым законам. Эта позиция не лишена контринтуитивных последствий. Особенно для теоретика права, который, как и Харт, когда-то выступал на Нюрнбергском процессе в качестве заместителя прокурора британской стороны [215]: на каком основании и от чьего имени юридический позитивист должен ретроспективно наказывать бывших нацистов за их злодеяния, если они искренне утверждали, что действовали просто в соответствии с приказами фюрера и, следовательно, в рамках действующего законодательства?

Именно вокруг этого вопроса, основанного на исследовательской работе Харта, должна была развернуться влиятельная дискуссия между Хартом и местным юристом-теоретиком Роном Л. Фуллером в Harvard Law Review в 1958 году[216]. И именно эти вопросы Сьюзен Сонтаг задала Харту после одного из его семинаров весной 1957 года. Как показывает ее дневник, это был поворотный момент:

Вспоминаю разговор с Гербертом Хартом прошлой весной в Кембридже [Массачусетс] (мы стояли перед книжным магазином Шёнхофа на Массачусетс-авеню после его лекции) о Нюрнбергском процессе, который он прервал словами: «Я и сам не слишком гожусь на роль судьи». Это прозвучало нелепо, непристойно! [217]

В глазах Сонтаг Харт воплощал собой вопрос, не тождественно ли стремление к разъяснительному описанию уже устоявшихся языковых игр в практической философии – стремлению к чистому нигилизму. И тем самым он был частью послевоенного общекультурного дрейфа, отвергающего всякую мысль о справедливости нормы, чьи действительность и источник находятся за пределами чисто человеческой воли и действий, как запутанный и архаичный пережиток давно ушедшей эпохи.

Хотя Сонтаг, возможно, и не осознавала этого в то время, даже в Оксфорде – месте ее запланированной исследовательской стажировки – ощущалось заметное сопротивление господствовавшим там слишком узким и скудным философским подходам к моральной философии. Это было особенно заметно среди молодых женщин-философов.

Трумэн в Оксфорде.

Не кто иной, как Элизабет Энском, в серии широко известных статей 1956 и весны 1957 [218] года развернула фундаментальную критику всей так называемой Оксфордской моральной философии последних тридцати лет. Поводом для решительной атаки Энском послужило запланированное присуждение ее университетом почетной докторской степени бывшему президенту США Гарри Трумэну. Вступив в должность в апреле 1945 года в качестве преемника Рузвельта, именно Трумэн был ответственен за атомные бомбардировки Хиросимы и Нагасаки в августе 1945 года. Это, по мнению Энском, лишало Трумэна морального права на получение почетной награды Оксфорда. Сам факт чествования такого человека уже был для нее скандалом. Однако еще более скандальным стало то, что это решение не вызвало сопротивления или даже серьезных возражений среди преподавателей Оксфорда. Более того, оно было одобрено мэтрами философии, которые с поразительной прямотой ссылались на руководящие принципы новейшей Оксфордской моральной философии. Согласно обвинительной речи Энском, эти философские доктрины были основаны на убеждении, что

…невозможно обладать какой-либо формой общего морального закона, поскольку такие законы, как «Лгать неправильно» <…> являются всего лишь «практическими правилами», которые опытный человек знает, когда нарушать, и что тактичная гибкость в применении этих правил в отдельных случаях должна измеряться тем, можно ли вписать их в предпочитаемый человеком way of life[219] и в какой степени <…> следовательно, эти философии предполагают отказ от идеи о том, что какой-либо класс действий, например убийство, может быть абсолютно исключен[220].

Что, в свою очередь, заключает Энском, проливает свет на вопрос, как в среде оксфордской элиты могло возникнуть предложение присвоить звание почетного доктора человеку, который лично несет ответственность за смерть тысяч невинных людей. В любом случае, согласно собственному убеждению Энском, не в последнюю очередь основанному на религии: «Решение убивать невинных как средство достижения цели – это всё еще убийство».

Иными словами, Энском обвинила оксфордскую школу в том, что под видом лингвистического анализа она пропагандирует моральный релятивизм, для которого не существует и не может существовать никаких определенных норм или опорных точек, кроме господствующего духа времени. Согласно заключительной части второй статьи Энском под заголовком «Развращает ли моральная философия Оксфорда нашу молодежь?», дело, скорее, в том, что культивируемые там учения «настолько полно соответствуют нашему духу времени, что их можно назвать потворством ему» [221]. Язвительно-иронично диссидентка Энском заключает, что, в отличие от времен Сократа, сегодня ни о какой угрозе для молодежи со стороны философских учений в Оксфорде не может быть и речи.

Таким образом, выбор темы Сонтаг в 1957 году – «Метафизические предпосылки этики» – сам по себе возвещает о заре новой эры. Всё, что ей оставалось сделать, – это получить желанную стипендию для поступления в Оксфорд.

Несчастное сознание.

Что могло бы произойти, если бы этот рывок не удался, она наблюдала ежедневно, не только на собственном примере – по своей нарастающей раздражительности, странно безразличным дням и бессонным ночам в состоянии протодепрессии, – но и на примере своего мужа-преподавателя Филипа. В критически важный с академической точки зрения период между первой и второй книгами он вскоре почувствовал непреодолимое желание освободиться от постоянно сжимающихся петель своего профессионально зацикленного на самоанализе сознания.

Вчера вечером Филип сказал: «Я устал от обостренного самосознания. Как же я ненавижу Гегеля + всех, кто превозносит самосознание как величайшее достижение. Я гибну от самосознания!» [222]

Лучше быть счастливой домашней собакой, чем несчастным профессором социологии на переломном этапе карьеры. С весны 1957 года у супружеской пары всё чаще случаются неприглядные сцены. Оглядываясь назад, Сонтаг запечатлела их в слегка беллетризованных фрагментах воспоминаний. Она называет своего мужа Филипа Мартином (имя его брата), а себя – Ли (ее второе имя):

На шестой год брака Ли решила уехать за границу на год + подала бумаги на получение именной стипендии. План, как обычно, был ехать вместе. Мартин тоже должен был ехать, но в последнюю минуту получил более выгодную преподавательскую ставку на учебный год. Она же получила стипендию. Он умолял ее не ехать, но ей поступило официальное приглашение, и, кроме того, предлогом была ее карьера. Иначе у нее никогда бы не хватило смелости уехать. <…>

«Не могу я ждать! – вскричала она. – Вечно в следующем году, всё в следующем году, а в результате ничего не происходит. А мы отсиживаем задницу в этой крысиной норе и становимся почтенными гражданами с отвислым брюхом». – Она замолчала, осознав, что имела в виду не «нас» и что этот выпад был абсолютно ничем не спровоцирован.

Она была беспокойной, нежной, слезливой девушкой, когда вышла за него замуж; теперь она была своенравной, слабой, выплакавшей все слезы женщиной, полной преждевременной горечи… как Мартин зависел от нее в своей работе… [223]

Прощания.

Беспокойная пустота последних дней. Филип и Дэвид вместе с няней и домашней собакой уже уехали на машине к его родителям, а работа семинара Харта еще не началась: «…мне она совсем не интересна. По правде сказать, в настоящее время философия меня вообще не интересует. Голова пуста, всё ноет от беспокойства»[224]. Вместо того чтобы паковать вещи, Сонтаг сбегает в кино; вместо бронирования билетов читает пьесы («4 или 5 рассказов Хемингуэя + „Пятую колонну“. Какой вздор!») [225]. Мучительные телефонные разговоры с Филипом, бессонница.

Третьего сентября 1957 года наконец настал день отъезда из Бостона. И последний инструктаж в кабинете Мортона Уайта:

…Мы расположились, чтобы провести ближайший час за философской беседой. Я спросила его (на протяжении всего часа я говорила тихим голосом, напряженно, иногда пытаясь возражать, но в целом всегда соглашаясь), насколько влиятелен в Оксфорде «терапевтический» аспект доктрин [Людвига] В[итгенштейна], он ответил – не очень <…>

Я спросила – а что насчет приписываемого [философу Дж. Л.] Остину мнения, что когда у нас будут действительно хорошие философы, то философии не останется, что философские проблемы должны рассеиваться, а не разрешаться. Что ж, сказал он (рассудительно), ему не кажется, что эти два тезиса тождественны. Остин полагал, что некоторые проблемы могут рассеяться, но у философии всё равно будет достаточно забот. <…>

Он спросил мое мнение о семинаре <…> Харта – я говорила с прохладцей, с вежливым неприятием (я знала, что Уайт готов терпеть такое отношение). Вместе «мы» препарировали семинар. <…>

…не проводится различие между пользой и оправданием и т. д. Он сказал (+ таково было единственное проницательное замечание за весь час), что в Оксфорде его больше всего огорчает следующее: похоже, что людей (не считая Остина, конечно) больше всего интересует феноменологическое описание непроясненного дискурса. Совершенно верно, сказала я. Более того, они считают, что в этом и состоит единственно безопасное занятие философией…

Последнюю четверть часа мы просто болтали <…> Он посоветовал мне поехать в Лондон и послушать [философа А. Дж.] Айера и [Карла] Поппера. Написал рекомендательное письмо Остину. (Что-то неуловимо враждебное звучало в его «мисс Сонтаг».) [226]

Дневниковая запись как монада философствования во всем англоязычном мире того времени, всё больше определявшемся осью Оксфорд – Гарвард. И философский реквием Сонтаг – свидетельство ее смирения в обоих смыслах этого слова. В конце лета 1957 года она потеряла веру в будущее аналитической философии так же окончательно, как и веру в свой брак. Оба центра ее жизни представляют собой чрезмерно культивируемый шум вокруг одних и тех же проблем, которые столь же трудно решить одними словами, как и путем постоянно углубляющегося самонаблюдения.

Приведение.

При этом никто из тех, кто знал обстоятельства, не мог утверждать, что Сьюзен и Филип не пытались. Оба. С аналитической реконструкцией. С диалогическим прояснением. Напротив. По правде говоря, пара мало что делала в предыдущие годы. Нагляднее всего свидетельствуют об этих усилиях коробки, полные «документации Фрейда» [227], которые Сонтаг просматривала в последние дни в Бостоне: десятки блокнотов, полных отрывков, заметок и черновиков. Большинство из них давно пора было отправить в мусорную корзину, поскольку книжный проект, связанный с этими материалами, в конце лета 1957 года близился к завершению.

Продолжая диссертацию Филипа Риффа 1954 года «Freud’s Contribution to Political Philosophy» («Вклад Фрейда в политическую философию»)[228], проект вновь обращался к трудам и влиянию Зигмунда Фрейда. Будучи так называемой второй книгой (сравнимой с немецкой хабилитацией), она, согласно совместному плану супругов, с самого начала должна была способствовать назначению Филипа Риффа профессором социологии. Даже в сентябре 1957 года привязанность Сонтаг к диссертации мужа дошла до того, что она отправила последние главы, ожидающие доработки, в Оксфорд. По правде говоря, именно Сонтаг, а не Рифф изложила почти завершенную работу на бумаге несколько лет назад.

Новая приватная религия.

Книга «Freud – The Mind of the Moralist» («Фрейд – дух моралиста») [229] не является ни биографией, ни кратким изложением его работ, а представляет собой социально-философскую критику методов и концепций человека, чье интеллектуальное влияние, по словам автора книги, «в Америке сегодня выше, чем у любого другого современного мыслителя» [230].

«Я попытался, – поясняет второе предложение, – представить интеллектуальную позицию духа Фрейда, а не человека или движения, которое он основал. Какие уроки для правильного образа жизни можно извлечь из очевидной тяготы самой жизни»[231]. Поэтому возможным названием книги могло бы быть «Minima Freudiana – Размышления поврежденной жизни». Или: «Диалектика фрейдистского просвещения». В конце концов, Фрейд является для авторской пары первым воплощением нового типа современного существования, который в течение полувека стал нормативно доминирующим в либерально-академической среде западных демократий.

С легкой руки Сонтаг основатель психоанализа встает в один ряд с современными моралистами и учителями мудрости, такими как Мишель де Монтень, Артур Шопенгауэр, Сёрен Кьеркегор, Ральф Уолдо Эмерсон и Фридрих Ницше. Все они были мыслителями, которые, диагностируя патологии своего общества, стремились к терапевтическому преображению своей самости. Они также были героями с образцово-показательной, беспощадной волей к самоисследованию, чьи прозрения, по словам Эмерсона, были сосредоточены преимущественно на «пророческом каталогизировании» тем и явлений, таких как «язык, сон, безумие, сновидения, монстры, секс» [232].

Наделяя каждый человеческий разум творчески бурлящим подсознанием, Фрейд демократизирует черты, ранее присущие исключительно художнику или даже гению. Показывая, что у каждого человека есть нарушения и, следовательно, каждый нуждается в терапии, он превращает некогда жестко осознаваемую границу между (психически) больным и здоровым в открытый континуум. И, делая упор в своем описании духа прежде всего на его символическую и открытую для интерпретации форму, он освобождает человеческую психику от чрезмерно детерминированных предположений и навязываний. Исходя из этого, Фрейд снял табу, окружавшее человеческую сексуальность, и обеспечил ей всё более свободное выражение в повседневной жизни – и поэтому мог бы показаться подлинным просветителем либерального толка!

Ненормальный?

Вместо того чтобы дальше превозносить упомянутые прогрессивные акценты, исследование фокусируется на внутренних искажениях, связанных с фрейдистским пробуждением – прежде всего с социальной и политической точек зрения. Особое критическое внимание уделяется предполагаемой терапевтической цели фрейдистского «лечения разговором»: от чего именно он может исцелить? И с какой целью?

В полном соответствии с постановкой вопроса из задуманной Сонтаг философской диссертации, критическому анализу подвергаются условия и возможности идеала существования, связанного с Фрейдом. Авторы убеждены, что этот идеал чрезмерно конформен и в конечном счете нормативно пуст. В конце концов, цель терапии Фрейда состоит не в чем ином, как в активном погружении субъекта в сферу уже принятых обществом норм, ролей и ожиданий. Однако:

Стремление казаться энергичным, живым и уверенным в себе вдохновит лишь тех, кто отвернулся от старых и благородных идей. Фрейд никогда не понимал этики самопожертвования. Из-за этого его гуманистическое учение кажется несколько холодным и зловещим [233].

С одной стороны, так называемая норма Фрейда становится регулятивным идеалом саморазвития, о котором, согласно теории, каждый затронутый субъект знает, но который остается недостижимым (и тем не менее субъект должен продолжать действовать так, как если бы он был для него лично достижим). Однако при критическом рассмотрении он не только абсолютно регрессивен, но и, в более общем плане, не имеет никакого горизонта, выходящего за рамки норм и установленных ожиданий нормальности.

Другими словами, единственный выход Фрейда в новую, терапевтически достижимую зрелость ведет к уже существующим ролевым ожиданиям и, таким образом, оставляет в ловушке соответствующего внутреннего пространства того, что принято и установлено как нормативно обоснованное.

В отличие от других упомянутых учителей мудрости, в мире Фрейда нет четкого различия между «поиском себя» и «примирением с собой», между «приспособлением» и «адаптацией», между освобождающим обретением собственного голоса и изучением того, что «человек» имеет обыкновение говорить и подразумевать. Как будто, согласно Фрейду, правильная жизнь существует внутри жизни ложной.

Демократия как больница.

Согласно критике Сонтаг и Риффа, не только цель фрейдовской терапии, но и его методология имеют протототалитарные черты.

Психологический идеал нормы имеет довольно далекий от героизма аспект. Представьте себе целое общество, в котором доминирует психотерапия. Если рассматривать психоанализ не с индивидуальной, а с социологической точки зрения, то он является выражением народной тирании, которую даже Токвиль не хотел себе представить. В идеале <…> каждый должен признаться и каждый должен стремиться сделать признание. В этом и заключается смысл психоаналитического перевоспитания, о котором говорит Фрейд. В развивающейся демократии больных каждый может в какой-то степени играть роль врача для других. Было бы слишком смело допускать, что кто-либо точно здоров или может окончательно вылечиться. Больница заменяет церковь и парламент как архетипический институт западной культуры [234].

Невозможно не заметить, что критика Фрейда авторской парой обусловлена всё более критическим отношением Сонтаг к парадигме аналитической философии языка. Особенно в контексте философии обыденного языка и ее нормативной пустоты. При ближайшем рассмотрении оба talking cures[235], из Вены покорившие весь мир, скорее подходят для того, чтобы легитимировать сложившийся статус-кво. И причем независимо от того, как это языковое и социальное состояние фактически проявлялось. Обе теории были нормативно бессильны – и неизлечимы – в своей ориентации на имманентный идеал «нормального». Им обеим не хватало критико-просветительской остроты, которую Сонтаг искала в своей запланированной диссертации о метафизических предпосылках этики. И всё это – с потенциально разрушительными последствиями как для затронутых субъектов, так и для академических дисциплин и обществ.

Что Фрейд мог предложить людям, которые ощущали себя всего лишь собственными призраками, – безнадежно застрявшими в общепринятой призрачной нормальности? Из дневника Сонтаг:

Как сделать из своей грусти нечто большее, чем просто скорбную литанию чувству? Как чувствовать себя? Как гореть? Как сделать свою муку метафизической? [236]

Регрессивно.

Вместо того чтобы заниматься радикальными вопросами, Фрейд поощряет ту самую тенденцию, которую Сонтаг ненавидит больше всего: бесконечную, самовлюбленную, подпитывающую нормальность болтовню. Такие разговоры не приводят к преобразующим последствиям, по крайней мере в социальном плане. В этом, в свою очередь, и заключалась горькая ирония, раскрывающая истинный культурный секрет успеха этой формы терапии в США.

Реальные семейные обстоятельства, в которых создавалось произведение, не раз появляются в тексте, словно в хичкоковском фильме. Вот как описывается эпизод из жизни Фрейда, когда его, несмотря на все усилия, сочли недостойным университетской исследовательской карьеры: «Никто не остается в университете на девять лет, если не собирается оставаться там до конца» [237]. До горечи точное описание академического тупика, в котором тогда оказался Рифф. Как и следовало ожидать, то же самое будет относиться и к Сонтаг.

Голос Сонтаг особенно слышен в формате «one-liner»[238]. Прежде всего в тех словах, которые связаны с «особым отношением Фрейда к женщинам». Например: «Целесообразность и намерение сами по себе мужественны; всякое направление – это эрекция. <…> Фрейд проецировал свои собственные предубеждения против женщин <…> Фрейд <…> закрепил в своей символике женоненавистничество, присущее всем людям, включая самих женщин» [239].

Согласно критике, уничижительная фрейдистская эссенциализация психической сущности «женщины» и ее внутренних недостатков (ключевое слово: зависть к пенису) представляет опасность для всех теорий человечества. Она заключается в скрытой эссенциализации социально устоявшихся описательных категорий как свойств «человеческой природы», или, по сути, «женской природы», – и, таким образом, безропотно делает их плодотворными («просто таковы мужчина/женщина»). Противоположность концептуальному просвещению в прогрессивном смысле.

С критической точки зрения двадцатичетырехлетней гарвардской аспирантки и молодой матери, которая несколько лет, в состоянии не в последнюю очередь сексуального самоотречения, искала освобождения от пут брака и академического существования, все попытки прояснения смысла, определявшие ее академическую и повседневную среду, оказались терапевтически бесполезными. Экзистенциально, этически и политически. Именно об этом красноречиво свидетельствует ее книга о Фрейде, написанная в эти годы. По иронии судьбы она была опубликована под именем ее мужа.

Переосмысление настоящего.

В первое десятилетие после Второй мировой войны США окончательно утвердились в качестве ведущей державы свободного Запада. Военно. Экономически. Культурно. Никогда в истории человечества ни одно население не жило формально лучше, чем американцы 50-х годов. Никогда ни одна страна – начиная с Голливуда и Нью-Йорка – не обладала таким глобальным доминирующим положением в медиа, никогда не демонстрировала такой военной, технологической и инновационной мощи. Будучи преемницей Манхэттенского проекта, она уже готовила следующий прометеевский прыжок системной конкуренции с Советским Союзом: пилотируемую высадку на Луну в ответ на их спутник.

Но в то же время, особенно во всё богатеющей прогрессивной среде самой свободной страны на земле, резко возросла потребность в психиатрической терапии и успокоительных средствах. Будь то в форме психотропных препаратов или всё более широкого спектра методов лечения и идеологий самосовершенствования. И среди них психоанализ Фрейда становится бесспорным лидером, особенно в более образованных слоях мегаполисов Восточного побережья. Подозрение, что с самим собой и окружающим миром в принципе что-то может быть не так, уступало лишь желанию достичь такого состояния, которое позволило бы изгнать призраки прошлого и, исходя из этого, преследовать свои так называемые личные цели максимально «busy»-, «spirited»– и «self-confident»[240] [241] – способом.

В ходе 50-х годов становилось всё труднее подавлять ложь о жизни, сопровождавшую «страну свободных» с момента ее основания. Даже спустя три года после того, как расовая сегрегация в государственных учреждениях (таких как школы) была объявлена неконституционной, более тысячи федеральных солдат, отправленных в Литл-Рок в 1957 году, были вынуждены защищать девятерых чернокожих учеников, чтобы обеспечить им доступ в Центральную среднюю школу города, которая ранее была предназначена исключительно для белых. Это событие – разгневанная толпа белых местных жителей попыталась преградить чернокожим ученикам вход – транслировалось по телевидению и таким образом проникало в жилые дома по всей стране. Подобно образам постоянно подавляемой травмы, Литл-Рок проник в бодрствующее сознание жителей пригородных домов. Вытесненное «id» символически проникло в «ego» и обнажило руководящие расово-репрессивные нормы, которым белое американское «superego» слишком охотно подчинилось с самого начала.

Эрос и цивилизация.

Фрейдовская триада сознания «оно», «я» и «сверх-я» давала аналогии почти непреодолимой соблазнительности, особенно для политических мыслителей, которые в самом широком смысле считали себя последователями марксизма.

Достаточно было лишь перейти от «индивидуального субъекта» к «обществу» и обратиться к нормам, которые буржуазный субъект помнил как нормы господствующего класса, – и возникала революционная интерпретационная матрица общественного сознания. В ней постоянно подавляемые движущие силы подсознания могли быть связаны с силами революционно настроенного пролетариата в его справедливой борьбе за освобождение.

Освобождение сексуальных влечений от подавления буржуазной накопительской и трудовой этикой можно было бы политически представить как аналог освобождения пролетариата от эксплуатации и угнетения. Поэтому сексуальная революция неизбежно сопровождалась бы социальной.

При формировании в США общества изобилия и при экспоненциальном росте эффективности и производительности машин одновременно открывались несколько возможностей в рамках тесной связи между Фрейдом и Марксом. Освобождение от гнета труда ради пропитания всё больше приближало общество, в котором Эрос и Разум примирились бы ради всеобщего счастья: цивилизация, лишенная эротических границ, превосходящая влечение к смерти, в которой, как и предполагал Маркс, свободная игра и постоянное саморазвитие заменят труд выживания и угнетение многих немногими.

По крайней мере, это предполагалось в исследовании, опубликованном в 1955 году под названием «Эрос и цивилизация – философское исследование учения Фрейда» [242]. Работа была написана Гербертом Маркузе, бывшим сотрудником Института социальных исследований, в основном во время исследовательской стажировки в Гарвардском университете. Недавно овдовевший, Маркузе квартировал в Гарварде у пары ученых, которые тогда вполне могли рассчитывать на такой заработок, – Филипа Риффа и Сьюзен Сонтаг.

Несчастье.

На самом деле в доме Cонтаг начиная с 1952 года были написаны два социально-философских исследования о Фрейде. И да, у Маркузе уже были рукописи первых тестовых переводов на английский язык «Диалектики Просвещения» Адорно и Хоркхаймера и «Minima Moralia» Адорно, которые он также дал прочитать супругам [243].

Насколько тесными были семейные отношения и общение между Маркузе и маленькой семьей Рифф-Cонтаг, свидетельствуют более поздние воспоминания Сонтаг о ее трехлетнем сыне Дэвиде: «Я думаю, Дэвид слышал, как мы [Маркузе и Сонтаг] говорили о Гегеле, потому что, когда он спустился к завтраку, он обошел стол и сказал: „Гегель, бублик. Гегель, бублик“» [244].

Дети говорят правду. По крайней мере, в том, что касается их собственной книги о Фрейде, Рифф и Сонтаг выявили системный пробел в самом сердце работы Маркузе «Эрос и цивилизация». Это удерживало их на критической дистанции от его слишком лаконичного изложения «Эроса и цивилизации».

В конечном счете бессознательное, согласно, пожалуй, единственной трансцендентной морали «черного Просвещения» Фрейда, представляло собой необъяснимое par excellence. Разрыв между Эросом и цивилизацией, таким образом, был столь же неодолим, как разрыв между природой и культурой, формой и содержанием, символом и субстратом влечения. Те, кто, подобно Маркузе, теоретически отвергал эту истину или даже политически восставал против нее, должны были готовиться к болезненному разочарованию. Полностью свободное от репрессий общество Маркузе видел не в последнюю очередь «сексуально раскрепощенным» на спасительном горизонте технологизированных обществ изобилия позднего капитализма. По Фрейду (а также по его критику Сонтаг), оно могло быть понято лишь как аномальное столкновение с самим собой – как мифическое возвращение к бесстыдно разграниченному хаосу естественного состояния. В социальном плане это не было возможным выходом из нынешнего уныния. Возможно, даже для отдельного человека.

Ratées[245].

Сонтаг и сама не могла точно сказать, с какими ожиданиями и целями они – Якоб Таубес специально пришел на пристань, чтобы помахать ей на прощание, – сели на пароход из Нью-Йорка в Саутгемптон осенью 1957 года. В любом случае Оксфорд не был конечной целью ее путешествия, скорее он стал трамплином для нового прыжка.

Вначале она поехала в Англию и провела одинокий, освежающий семестр в университете, общаясь со студентами начальных курсов, немного работая, вновь открывая для себя – словно ей было шестнадцать – радости флирта и одиночества. Однако эта атмосфера была слишком похожа на мир, окружавший ее в Америке, – жесткий карьеризм университетских кругов, велеречивость. Ей надоели болтовня, книги, интеллектуальное «производство», мерная походка профессора [246].

Когда Сонтаг писала эти строки в январе 1958 года – всего через пять месяцев после отъезда из Бостона, – она остановилась в недорогом парижском отеле с той самой Гарриет Сомерс, которая десятью годами ранее познакомила ее с ночной жизнью Сан-Франциско. Гарриет была писательницей и зарабатывала на жизнь случайными заработками в парижском бюро американского новостного журнала. Парижский кружок эмигрантов Гарриет был полной противоположностью удовлетворенным академическим кругам, в которых Сонтаг провела предыдущие годы, ища ясности и освобождения за буржуазным фасадом. Вместо идеала нормальности здесь царил идеал излишества; вместо силы аргументации – соблазнительная сила наслаждения; вместо стремления трезво прояснить собственные мотивы – ночное желание прожить их как можно более бескомпромиссно.

Как когда-то 20-е годы, когда тысячи молодых американцев, опираясь на укрепленный доллар и помня о таких людях, как Гертруда Стайн, Эрнест Хемингуэй и Ф. Скотт Фицджеральд, отправились из-за рубежа в Париж, Вторая мировая война заманила во французскую столицу новое «lost generation»[247], стремящееся ощутить городскую романтику и наконец найти себя.

Даже спустя годы никто из друзей Гарриет не говорил по-французски хотя бы сносно. Они не стремились к серьезному прогрессу, не говоря уже о прорывах в плане художественной самобытности. Вместо того чтобы следовать своему призванию, они с поразительным постоянством перебивались случайными заработками. Несмотря на всю увлеченность, Сонтаг не могла не осознать, как быстро парижская мечта о свободной жизни, особенно среди эмигрантов, приводила к всё более удручающему финансовому и социальному краху экзистенциальной дезориентации. Дневниковые зарисовки ее нового окружения столь же непреклонны:

Аллен Гинзберг – отель на улице Жи-ле-Кёр – Питер [Орловский] с длинными светлыми волосами + заостренными чертами лица.

Г. Прекраснейший цветок американской богемы. Нью-Йорк. <…>

Сама прошла через заигрывание с КП [Коммунистической партией]. Чернокожая горничная. Средняя школа в Нью-Йорке, Нью-Йоркский университет, экспериментальный художественно-претенциозный колледж в Сан-Франциско [где СС и Г. познакомились], квартира в Гринвич-Виллидж. Ранний половой опыт, . . Пишет рассказы. Неразборчивость   . Париж. Живет с художником. <…> Ночная работа, как у многих экспатриантов. Сочинительство иссякает.

Неудачники, горе-интеллектуалы (писатели, художники, несостоявшиеся доктора наук). Люди, подобные Сэму Вулфенстайну [математику], с его хромотой, портфелем, пустыми днями, пристрастием к кинофильмам, крохоборством <…> – ужасают меня [248].

Можно сказать, теперь она сама стала одной из них, решив наконец воскресить то «Я», которое уже проявлялось в Беркли. Желательно в качестве внештатного автора, хотя до актуальных тем, возможно, еще далеко.

Почему важно писать? В первую очередь из эгоизма, полагаю. Мне хочется быть этой персоной, писателем, и дело не в том, что мне необходимо что-то высказать. А впрочем, почему бы и нет?[249]

Ровно двадцать пять лет назад Симона де Бовуар, которая теперь вместе с Сартром составляла чету отцов парижского экзистенциализма, записала на бумаге почти такие же строки. Сонтаг слышала ее выступление в Сорбонне на лекции о будущем романа («Она стройная и собранная, у нее темные волосы, и она прекрасно выглядит для своих лет, но у нее неприятный голос, слишком высокий тембр + нервическая быстрота, с которой она говорит…») [250]. Вскоре ей даже довелось встретиться лицом к лицу с самим Сартром на вечеринке в доме философа Жана Валя. Во всяком случае, внезапно в другой комнате появился «человек, похожий на Жан-Поля Сартра» [251].

Без возврата.

С тех пор Сонтаг еженедельно меняла квартиру и  , ходила в кино по несколько раз в день, когда это было возможно. Капризы Гарриет, ее унижения и даже физическое насилие она воспринимает в основном безропотно, .

…Встретилась с Г. в [кафе] «Флора» и выпила с полдюжины порций виски в «Клубе Сен-Жермен» и «Табу». Не окосела, но выпила как раз достаточно, чтобы свыкнуться с посредственным джазом в «Сен-Жермене» и     –   [252].

Филип сообщает об увольнении из Университета Брандейса и надеется на ее скорое возвращение, как и их сын Дэвид. Сонтаг отвечает на эту просьбу так же спокойно, как и на вопросы о ходе диссертации. Она тоже с нетерпением ждет; всё идет по плану. По правде говоря, работа над проектом приостановлена. Вместо того чтобы спасти ее академические амбиции, три месяца в Оксфорде дали ей последний отдых [253].

Второе перерождение сейчас идет полным ходом, наконец-то обретен ритм жизни, который снова кажется правильным. Доллар в порядке, стипендия всё еще выплачивается. В апреле 58-го Гарриет и Сьюзен – как полные ratées[254] – отправляются на юг. Путешествие приводит их в Андалусию и Танжер. Вернувшись в Париж, они путешествуют автостопом по Германии («Трудно описать чувства, которые охватили меня, когда я увидела знак – „Дахау, 7 км“… мы мчались по автобану в Мюнхен в машине голландца-антисемита! <…> Фрауэнкирхе с двумя башнями, что смотрятся как женская грудь») [255]. Наконец, в июле они отправляются в Афины и Дельфы, где Сонтаг сталкивается с суровым осознанием своего нового пути:

Мне кажется, что я смогу жить без Г., в конце концов… [256]

И:

Филип низок. Между нами будет война не на жизнь, а на смерть – за Дэвида. Я это приняла и не поддамся жалости, потому что на кону его жизнь или моя [257].

Университет Беркли тем временем нанял Филипа в качестве доцента. В Сан-Франциско, где теперь жили мать и младшая сестра Сонтаг, им троим предстояло начать новую жизнь. Последняя запись в дневнике, сделанная летом перед ее возвращением в США, свидетельствует, что ее брак себя исчерпал: «В репертуаре нашего брака не осталось незадействованных (больших) эмоциональных жестов – лишь сужающиеся кольца неудовлетворенности + зависимость друг от друга» [258]. То же самое касалось и ее отношений с академической философией, в которые она вступила столь же поспешно.

После трех болезненных месяцев в Калифорнии, за которые все опасения Cонтаг относительно супружеских споров о браке и опеке оправдались (вмешательство полиции, обвинения в отравлении), Сонтаг прибыла в Нью-Йорк с Дэвидом 1 января 1959 года.

При посредничестве Якоба Таубеса, который с момента возвращения в США умолял ее ни при каких обстоятельствах не оставлять Филипу авторство книги о Фрейде [259], Сонтаг получила должность редактора в еврейском культурном журнале Commentary. Уроженка Нью-Йорка, она возвращается в незнакомый ей мегаполис и сразу по прибытии задает себе тот самый вопрос, с которым каждый философствующий человек со времен Платона сталкивается в городе, который не может считать своим: «Приспосабливаться к городу или вынудить город полнее соответствовать тебе самому» [260]. В случае Сонтаг очевидно, кому из них однажды придется уступить. Вскоре в ее дневнике ясно обозначен и философский покровитель ее новой жизни: «Ницше, Ницше…» [261]

Т. А.

Франкфурт – метакритический. Двадцать девятого ноября 1958 года, не выспавшись, Теодор В. Адорно завтракает в кафе Jeu de Paume и переживает очередное разочарование. Даже Париж это уловил. Если в первые дни его возвращения в Европу французская столица еще могла пробудить «слабую надежду на то, что нечто человеческое может выжить, несмотря ни на что»[262], то теперь, лишь десятилетие спустя, даже переулки Place Pigalle органично вписались в управляемый мир. Даже «свистки сутенеров» звучали для франкфуртского знатока так, словно «их отрепетировала местная власть» [263]. «Неудивительно, – продолжает Адорно, – что был снят цветной фильм о биографии Тулуз-Лотрека»[264].

Недостаточно того, что прорывы Бодлера, Мане и Пруста сами по себе стали историческими и, следовательно, частью местного мифа о бренде. Стилистически они также приобрели актуальность, которая стерла всякую изначальную силу. Всё произошло слишком быстро.

Потрясения, отмеченные Мане, у Лотрека уже исчерпаны; в его распоряжении точный глаз и рука, не знающая колебаний, и, хотя всё указывает на то, что даже утилитарное искусство может быть великим, его триумф над рекламой идет рекламе на пользу [265].

Накануне вечером Адорно до глубокой ночи обсуждал с Сэмюэлом Беккетом в его любимом ресторане проблемы современной эстетики. Теперь же он смотрел в окно на прохожих и привычно заставлял свои мысли вращаться вокруг вопроса, как авангардные течения могли бы избежать «потери напряжения… в тот момент, когда они одержали верх» [266]. Возможно, что-нибудь для отдела искусства газеты Frankfurter Allgemeine Zeitung. Или даже для газеты Rundschau. Благодарных потребителей было бы предостаточно.

Обратный рейс уже забронирован на вторую половину дня. Всего через час полета он должен был приземлиться на асфальт недавно открытой взлетно-посадочной полосы аэропорта Франкфурта – теперь самой длинной в Европе. При всей его мрачности определенные успехи всё же были несомненны. В жуткой гармонии с послевоенной динамикой Федеративной Республики, суверенной с 1955 года, Адорно также понимал, что достиг основных целей. Восстановление Института социальных исследований во Франкфурте успешно завершилось. Уже в 1951 году на Зенкенбергштрассе построили новое модернистское здание, которое стало его новым домом. В академической сфере Адорно также работал вместе с Хоркхаймером в Университете Гёте, занимая должность ординарного профессора. Казалось бы, вопреки его собственным намерениям, даже его произведения с годами превратились в тихие бестселлеры, в частности «Minima Moralia».

При этом чета Адорно живет в престижной квартире во франкфуртском районе Вестенд, где есть отдельная комната для их благородного рояля. Автомобиль, приобретенный в начале 50-х годов, используется в основном для поездок на выходные в идиллическую деревню Аморбах в Оденвальде, любимую с раннего детства. Даже места отдыха выбирались в семье как до войны: каждый август они отправляются в Швейцарские Альпы, с удовольствием посещая виллу Хоркхаймера в Тичино, а также обязательно оперные концерты в Зальцбурге и Вене.

Заметные различия между образом жизни Адорно и привилегированной жизнью высшего класса из старинных поместий ограничиваются разве что сферой мысли. Но он никогда и не стремился к чему-то другому.

Переориентация.

Благодаря регулярным выступлениям на радио, начиная с середины 50-х годов Адорно мог похвастаться известностью, простиравшейся далеко за пределы академических кругов философии и социологии. С бескомпромиссной приверженностью к комплексному подходу он вмешивался в актуальные дискуссии, с каждым выступлением вновь доказывая, что критическое мышление и широкое просвещение не обязательно являются взаимоисключающими. Темы его выступлений варьировались от предложения о перевооружении бундесвера до «криптофашистских» тенденций послевоенной молодежной музыки, которую Адорно слишком часто называл «коробочной», то есть рок-н-ролла [267]. Мышление как искусство уметь высказаться обо всём.

Когда молодой редактор Hessischer Rundfunk (его звали Ханс Магнус Энценсбергер) спросил его о возможном противоречии между осуждением Адорно средств массовой информации как инструмента культурной индустрии и его приятными выступлениями на радио, Адорно ответил письменно в сентябре 1956 года:

Было бы упрямством и частью того культурного консерватизма, который в итоге приносит пользу только культурной индустрии, если бы мы отказались от средств массовой информации и ограничились только ручной бумажной работой <…> Если где-то и уместна брехтовская концепция «переориентации», то здесь [268].

Насколько можно было понять, больше не существовало никакого внешнего контекста заблуждения. Что могло быть более последовательным, чем, исходя из этого знания, использовать его же собственные средства, чтобы разоблачить целое изнутри? По крайней мере, в этом совершенно перевернутом мире оставалась возможной хоть какая-то правильная речь. В форме диалектических вмешательств на пике своего развития.

Фундаментальная оппозиция.

Несмотря на значительные изменения политической ситуации, речь по-прежнему, и даже в большей степени, шла о том, чтобы просветить так называемое открытое общество относительно глубин и противоречий, которые его в действительности обусловливают. Это происходило в условиях, когда все правящие силы стремились отдалить население от образовательных процессов, которые, по сути, их освобождали, посредством потребительского счастья и отвлечения внимания средствами массовой информации.

Западное экономическое чудо, казалось, говорило само за себя. Даже в Советском Союзе после смерти Сталина в 1953 году – в разгар холодной войны – была объявлена внутриполитическая «оттепель», почти либеральная метафора. В очерке впечатлений, который Макс Хоркхаймер, вновь приехавший в Нью-Йорк по делам института, отправил Адорно 22 января 1957 года, он описал последствия этой динамики. В соответствии с его сохранившимся с военных времен убеждением, что любой желающий говорить о фашизме не может молчать и о либерализме, все признаки указывали на дальнейшую самоизоляцию современных обществ, исключающую всякую подлинную инаковость. Только на этот раз не из-за экономического кризиса и массовой безработицы, а из-за подъема, который слишком безоговорочно приветствуется средним классом.

Развитая полная занятость, безусловно, дает о себе знать. Можно было бы ожидать, что это сделает всё более открытым, но на самом деле всё наоборот. Доступ к профессиям становится сложнее, рыночные силы менее эффективны, а общество становится более закрытым. Поскольку людям реже приходится менять свое положение, иногда складывается впечатление о классовости. В любом случае уровень цен по отношению к внешнему миру придает всему этому атмосферу привилегированности, сильно напоминающую об Античности. Возможно, в Нью-Йорке это выражено сильнее, чем где-либо еще. Город красив как никогда [269].

Франкфуртская диалектика par excellence: дела шли плохо, потому что дела шли хорошо. Вместо того чтобы вести к космополитическому суверенитету, неравномерное распределение процветания всё очевиднее обнажает протофашистскую ограниченность буржуазной формы существования. Вместо того чтобы открываться другим с чувством собственной безопасности, то, что предположительно принадлежит им, оберегается и охраняется с еще большей подозрительностью. Там, где должна царить радость жизни, царит страх неминуемой потери статуса. Не говоря уже о том, что внутреннее процветание основывалось не на чем ином, как на целенаправленном истощении рабочей силы и разграблении природных ресурсов в других частях света.

Примечательно, что в переписке Хоркхаймера и Адорно движение за гражданские права чернокожих в США этого периода остается без внимания или даже не упоминается. Возможно, расистская подоплека «страны свободных» была настолько очевидна для них обоих, что не нуждалась в дальнейшем разъяснении. Или же дело было в том, что освободительная сила этого движения затруднила бы чисто регрессивную интерпретацию? В конечном счете любой прогресс, основанный на господствующей системе, мог быть лишь видимым. Поэтому неустанное разоблачение оставалось первостепенной задачей мыслителей.

Итак, хотя внешне всё казалось насыщенным и благополучным, в глубине души Адорно и Хоркхаймер чувствовали себя как никогда уязвимыми. Всё же у них были не просто противники, а враги. Они были не просто мысленно изолированы, но и фактически одиноки. Тем более серьезно, что их критический анализ касался не просто чего-то, а в конечном счете вообще всего. Хуже того, они по-прежнему были вынуждены позиционировать себя как «busy»[270] и «идущих в ногу со временем» ради приобретения проектов на свободном рынке во имя выживания института.

Если вообще были какие-либо союзы, то они основывались на стратегических, а не содержательных соображениях. Или, по словам самого Адорно, «просто для того, чтобы не оказаться слишком изолированными в реставрационной Германии» [271]. Ведь в конечном счете правда заключалась в следующем: «Кроме нас самих, у нас мало что есть» [272].

Постоянно возникает ощущение, что они вынуждены отзывать обещанные статьи, полностью переписывать тексты других или активно распространять защитные «предупреждения» [273]. Самым тяжелым во всём этом было осознание, которое становилось всё очевиднее на каждой конференции и более серьезном коллегиальном обмене мнениями,

…насколько же мы фундаментально далеки от интеллектуалов, в том числе и от так называемых прогрессистов, во всём мире. «Объективность» уже во многом стала идеологией: приспособление к поставленным задачам часто преподносится как высшая цель; а если кто-то даже пытается мыслить за пределами существующего, это считается романтизмом [274].

Хоркхаймер, в свою очередь, рассказывает о подобных разочарованиях по случаю выступления в Лос-Анджелесе, в котором «самонадеянность аналитиков показалась ему даже более комичной, чем педантичность профессоров» [275].

Разоблачение.

В конце 1958 года Хоркхаймер официально покинул институт и удалился на пенсию на своей вилле в Тичино в качестве почетного профессора. Мечта о самостоятельном творчестве, уже вынашиваемая им в Пасифик-Палисейдс, стала для Хоркхаймера живее, чем когда-либо.

Мне бы очень хотелось, чтобы в обозримом будущем мы могли показывать, на что мы способны, вдали от беговых дорожек и автомагистралей <…> Было бы здорово, если бы мы могли полностью посвятить себя главному. Мир и так к нам неблагосклонен [276].

В частности, он хотел совместно написать вторую работу, следующую за «Диалектикой Просвещения», в анализе которой должны были бы отражаться тоталитарные тенденции, которые всё больше скрывались на Западе после окончания войны. Пока Хоркхаймер слишком охотно воображал себя наконец свободным человеком, ожидая свою пенсию, Адорно тратил время на многочисленные обязанности профессора, которые он взвалил на себя, и предстоящее руководство институтом, выполняя внешние поручения: проводил экзамены, составлял заявки, рецензировал диссертации, а также проводил интеллектуальные перепалки, которые он считал себя обязанным вести («Поскольку Rundschau (как назло!) негативно отзывается об институтском мероприятии, это нельзя просто так оставить») [277].

В письмах он раз за разом жалуется на переутомление, такое постоянное и всепоглощающее, что отдохнуть ему удается только под снотворным. Лаконичное выражение отчаяния («Сам не понимаю, как я всё это выдерживаю») сменяется серьезной обеспокоенностью своими физическими возможностями («Держите кулачки, чтобы я дожил до 1 марта. Потом всё наладится») [278]. Последний выход: семестровые каникулы.

В знаменательный для института переходный период усталость Адорно не утихает, и это связано с интеллектуальным подвигом, который он совершил в предыдущие годы. Более того, он уже знает, что задумал Хоркхаймер: завершение второй, весомой и всеобъемлющей критики нынешнего духовного положения в историческом контексте. Только на этот раз основное внимание уделяется не становлению и состоянию современного общества, а скорее современной предметной философии с момента ее фактического зарождения в XVII веке, включая обширные экскурсы в древнегреческий мир Платона и Парменида. Работа, в основном проигнорированная как академической, так и неакадемической публикой (и по сей день), была опубликована осенью 1956 года под громоздким названием «К метакритике теории познания – исследования Гуссерля и феноменологических антиномий». Прежде всего, введение, которое занимает почти сорок страниц, содержит в себе бóльшую часть «программы его философии» [279]. В любом случае работа становится предварительным завершением его философского пути.

У Адорно он начался четверть века назад, в 1931 году, с его первой лекции в качестве приват-доцента во Франкфуртском университете. В своей работе «О действительности философии» [280] он, тогда только что получивший хабилитацию, исследовал вопрос, сможет ли философствование, отклонившееся от великих идеалистических системных замыслов Канта и Гегеля как в своих устремлениях, так и в своей реализации, «охватить всю полноту реальности силой мысли» [281]. И это в то время, когда вся полнота реальности сужалась в условиях кризиса, а политическая ситуация, особенно в Германии – не в последнюю очередь из-за мирового экономического кризиса, распространявшегося из США, – была явно предреволюционной. Вопрос тогда заключался лишь в том, какая часть антидемократического перекрестного фронта первой сумеет нанести смертельный удар по атрофированной Веймарской республике: гитлеровские национал-социалисты или коммунисты, управляемые из Москвы.

На этом фоне Адорно, которому тогда было двадцать восемь лет, представил совершенно сокрушительную оценку ведущим школам мысли рассматриваемого им периода: «Философия, которая сегодня претендует на то, чтобы являться таковой, не служит никакой другой цели, кроме как сокрыть реальность и увековечить ее нынешнее состояние»[282]. Вот почему «радикальная критика господствующей философской мысли <…> является одной из первых и самых неотложных задач» [283]. И именно посредством «метакритики теории познания» [284], как доминирующей в то время формы академической любви к мудрости.

Mission impossible[285].

Адорно остался верен этой миссии, когда, будучи более проницательным, чем многие немецко-еврейские интеллектуалы своего времени, в 1934 году покинул Франкфурт и отправился в Оксфорд, чтобы в течение трех лет работать над рукописью в местном университете. Рукопись, опираясь на «Феноменологию» Гуссерля, наиболее передовую форму современной философии субъекта того времени, должна была ответить на вопрос «о возможности и истинности теории познания в принципе» [286].

Стоит подчеркнуть метааспект этого начинания. В отличие, например, от Канта, Адорно задается не вопросом «Как вообще возможно познание?», а скорее вопросом, возможна ли философская теория познания. В частности, такая, которая принципиально отличалась бы своими подходами, методами и практикой от естественных наук, а также от математики и психологии.

Научное руководство над проектом, который планировался как докторская диссертация по философии в Оксфорде, взял на себя Гилберт Райл – восходящая звезда процветавшей тогда философии обыденного языка. До перехода к парадигме аналитической философии языка Райл изучал новейшую немецкую философию, в частности феноменологию Гуссерля, и поэтому имел хотя бы смутное представление о том, что могло быть интересно этому столь же своеобразному и, по-видимому, чрезмерно чувствительному художнику слова из Германии.

В 1937 году, как раз когда молодожены Адорно-Карплюс собирались обосноваться в Лондоне, Адорно получил от Хоркхаймера предложение о работе в Институте социальных исследований, который к тому времени переместился туда. Первоначальный план изгнания – обрести академическую основу в Англии, получив степень доктора философии в Оксфорде, – passé[287]. Потребовалось целых двадцать лет, прежде чем Адорно нашел в себе силы восстановить связь с разрозненными звеньями своей интеллектуальной биографии.

Работа в запретной зоне.

С тех пор всё стало по-другому. И всё же, по сути, ничего не изменилось. Некогда ведущие школы и системы философии всё еще (или снова) прочно удерживали свои позиции. В плане методологии и содержания они также считали, что могут просто продолжать свое развитие, будучи слепыми и глухими к тому, что происходило. Слепыми прежде всего, по мнению Адорно, к решающей роли, которую их собственная традиция сыграла в недавних глобальных конфликтах. Как иначе объяснить, что, столкнувшись с Освенцимом, люди верили, что смогут найти выход из хаоса с помощью «обыденного языка»? Как можно было ожидать в будущем спасения общества научно-техническим прогрессом после технологического убийства десятков миллионов солдат, после взрыва в Хиросиме? Как в атомный век возможного самоуничтожения планеты можно превозносить роль будущей философии как служанки естественных наук? Как прославлять либерализм свободных рынков в качестве глобально жизнеспособной терапии, если в основе недавней катастрофы лежал его далеко не случайный крах?

Метакритик Адорно всё яснее осознавал академическую философию в ее нынешнем виде – во всех школах – неотъемлемой частью того самого затмения мира и реальности, которое достигло своей низшей точки (возможно, всё еще временной) в ужасах Холокоста и Хиросимы.

Заключенный.

В том, что он называет «стилем охотничьей колбасы», отличающимся чрезвычайно пикантным языковым уплотнением, Адорно осмеливается предложить критический пересказ всей истории философии до настоящего времени в свежем введении к принципиально переработанному тексту своей «Метакритики». Его повествование об упадке поддерживается и организуется идеей исключения реальности через ее включение – до сих пор определяющей всё методическое, а следовательно, и научное философствование. Предварительная заключительная стадия этого движения являет собой феноменологию Гуссерля, характеризующуюся абсолютной субъективной замкнутостью на себе и эксплицитным заключением в скобки всего сущего. Она служит Адорно «поводом, но не целью» [288] его критики всей традиции западного философствования.

Целью является фундаментальное переосмысление вопроса о возможности и истинности теории познания в целом, а также оценка цивилизационных издержек, неизбежно сопровождавших ее восхождение к парадигме философствования как такового. Руководствуясь логикой исключения через включение, методическое философствование с момента своего возникновения в Греции, в форме того, что Адорно называет «изначальной философией», всегда ставило абстрактное, первичное и универсальное выше, чем определенное, опосредованное и частное. Постоянное противопоставляется мимолетному, метод – случайности, порядок – новому и в конечном счете имманентность – трансцендентности.

У Адорно философское мышление предстает перед читателем в качестве методично организованного замыкания на себе вместо открытости бытия, данность которого оно изначально стремилось прояснить. Пока в результате такого философствования сам мыслящий человек не станет одной из вещей, подлежащих научному исследованию. И для современного мышления, заслуживающего этого названия, может быть только один руководящий просветительский контрдевиз, а именно: через философствование «вернуться из плена резидуума к свободной жизни» [289]. Истинная цель метакритики Адорно конца 50-х годов.

Уничтожение Другого.

Будучи исторической преемницей античной «изначальной философии», метакритика Адорно в первую очередь нацелена на теорию познания современного рефлексирующего субъекта, берущую начало в «Размышлениях о первой философии» Декарта («Я мыслю, следовательно я существую»). Ведь:

…научной формой философии происхождения была теория познания. Она хотела возвысить абсолютное Начало до абсолютной совести путем размышления о субъекте, который не мог бы быть отделен от Начала никаким понятием [290].

Эта аналогия между изначальной философией и философией субъекта позволяет ему излагать всю историю философии как непрерывный, в конечном счете обратный процесс дегуманизирующего исключения реальности, отрицающего всякую подлинную открытость. При этом он учитывает конкретные социально-политические условия и последствия этого движения мысли.

Насколько невероятно захватывающим и дерзким является это повествование, можно проиллюстрировать на примере отрывка, который менее чем в 20 строках кратко излагает всю 2500-летнюю традицию: от идей Платона через «Размышления» Декарта, трансцендентальную революцию разума у Канта, абсолютное знание Гегеля, феноменологию Гуссерля и фундаментальную онтологию Хайдеггера вплоть до достижения кульминации в гитлеровских лагерях и убийстве евреев:

Ошибочно полагать, что то, что длится, истиннее того, что уходит. Порядок, превращающий мир в доступную собственность, представляется самим миром. <…> В теории происхождения всегда присутствует тенденция к регрессии, ненависть к сложному, как залог ее близости к господству. Прогресс и демифологизация не пролили свет на эту тенденцию, но, возможно, сделали ее еще более очевидной. Враг, Другой, неидентичное всегда одновременно является тем, что отличается от универсальности, более дифференцированно… К своей высшей славе чистое понятие обличает более развитую личность как нечистую и упадочную: никакой прогресс научной и философской рациональности невозможен без такого регресса. Тоталитарные системы не породили его из исторического небытия, а жестоко реализовали то, что идеология духовно готовила тысячелетиями… Однако слово «элементарный» охватывает как научно простое, так и мифически изначальное. Эта двусмысленность – не более чем совпадение, как и большинство других. Фашизм стремится реализовать изначальную философию [291].

Готовность к страху. Антиутопической мишенью всей мысли и опыта Адорно остается фашизм, фатально усилившийся при его жизни, утвердивший фигуру «еврея» как главного врага и мишень для уничтожения. Подозрение Адорно о происхождении национал-социализма из греческой изначальной философии, о тоталитарной самозамкнутости рефлексивного субъекта современности от всего, что не может быть интегрировано в пространство его собственного порядка и метода, является, по сути, элементарным. Раскрывая с помощью средств философской генеалогии культивируемое тысячелетиями исключение «сложного», «Другого», «неидентичного» и того, что «отличается от универсальности, более дифференцированно», он тем самым также рассказывает и освещает историю современного антисемитизма, достигшего кульминации в гитлеризме, который оставался стереотипно связанным с вышеупомянутыми обозначениями.

Он по собственному опыту знал, о чем говорит. Он испытал это на собственной шкуре.

В мысленной зарисовке из «Minima Moralia» под названием «Недобрый товарищ», написанной еще в Англии в 1935 году, он литературно описывает травмирующий школьный опыт с откровенностью, которая ему совершенно не свойственна:

Недобрый товарищ. Собственно, мне следовало бы уметь вывести корни фашизма из собственных детских воспоминаний. Словно завоеватель, посылающий отряды в самые отдаленные провинции, фашизм направил туда своих посланцев задолго до того, как вторгся сам: и это были мои товарищи по школьной скамье. Если буржуазия с незапамятных времен лелеет мечту о дикой народной общности, об угнетении всех всеми, то дети, имена у которых уже были Хорст и Юрген, <…> трагически разыграли ее еще до того, как взрослые исторически созрели, чтобы претворить ее в действительность. Я чувствовал мощь того страшного образа, к которому они стремились, столь отчетливо, что всякое счастье после этого казалось мне преходящим и заимствованным. И хотя грянувший Третий рейх опередил мое политическое суждение, он не был неожиданностью для моей бессознательной готовности к страху. Столь близко затронули меня все проявления перманентной катастрофы, столь неизгладимо были впечатаны в меня памятные знаки немецкого пробуждения, что все их я узнал в чертах гитлеровской диктатуры, и довольно часто в моем глупом ужасе мне представлялось, будто тотальное специально было задумано против меня, чтобы всё же причинить мне всё то, чего мне до поры до времени, в моем детстве, на пороге становления этого государства, удавалось избегать. Пятеро патриотов, набросившиеся на одного-единственного школьного товарища, избившие его, а когда он пожаловался учителю, объявившие его предателем класса, – разве это не те же люди, которые потом пытали заключенных, чтобы обвинить во лжи иностранцев, говоривших о пытках заключенных? Разве не они, ликовавшие, когда первый ученик ошибался во время ответа, потом, растерянно ухмыляясь, стояли вокруг лагерника-еврея и потешались, когда тот слишком уж неумело пытался повеситься? Те, кто не умели толком построить фразу, но при этом любую фразу, произнесенную мной, считали слишком длинной, – разве не они ликвидировали немецкую литературу и заменили ее собственными словесами? <…> Фашизм – это детский кошмар, пришедший к самому себе [292].

Логическое управление.

С приходом гитлеровского фашизма страх одаренного человека, который когда-то был бессознательным, стал слишком осознанным. По словам Адорно, эту готовность к страху после войны нужно было не лечить, а культивировать и углублять с помощью инструментов «критической теории». В философском плане это означало критику господствующих теорий познания как отчетливо современных, методически направленных попыток «реализовать исключительно принцип идентичности посредством полной редукции к субъективной имманентности» [293]. Особенно ярко это проявилось, по убеждению Адорно, в более поздней аналитической философии логицизма. Но также и в феноменологии Гуссерля, и даже в психоанализе Фрейда, и в философии обыденного языка, в которой осуждаемая субъективная имманентность представляет собой желаемую редукцию или сгущение всякого смысла до так называемой нормальной речи.

По его мнению, все эти школы и всевозможные игры по-прежнему находились под влиянием пагубной и гибельной цивилизационной динамики исключения через включение, которая конкретно проявляется в социальной тенденции к «реальному развитию человечества в замкнутых административных системах» [294].

Если современная философия субъекта идеалистического толка от Декарта до Гуссерля была неотъемлемой частью философии как теории познания, то в широком смысле эмпирически ориентированные эпистемологии в пересказе Адорно образовали второе, лишь внешне отличающееся направление. Ибо и здесь он видит непрерывное движение, простирающееся от идей Платона через Локка и Юма к консерватизму Витгенштейна («Философствование – это целенаправленное припоминание») и его ответвлениям в философии обыденного языка – том самом течении, с которым сам Адорно неизбежно столкнулся в Оксфорде. Из «Метакритики теории познания»:

Восхваление неизменного предполагает, что ничто не должно отличаться от того, чем оно было всегда. На будущее накладывается табу. Оно рационализируется в стремлении всех «методов» объяснять неизвестное из известного, что уже прослеживается у Платона, который молчаливо предполагает условность и согласованность устоявшегося языка как нормы. С аксиомами полноты и непрерывности мышление тождества фактически всегда предполагает полную прозрачность, узнаваемость. Новое отфильтровывается; оно рассматривается лишь как «материал», как случайное, как нечто нарушающее спокойствие. То, что может помочь субъекту вырваться из плена самого себя, подчеркивается негативно: нечто опасное, нечто, что необходимо преодолеть, нечто, что необходимо немедленно вернуть в заточение известного. В этом эмпиризм соглашается со своими оппонентами, и это приковывает его к изначальной философии [295].

Те же самые плен, застой и неспособность к воображению были обнаружены Фейерабендом в его современной критике аналитической парадигмы. Подобно и тому, как супружеская пара Сонтаг и Рифф в своей метакритике фрейдистской парадигмы постоянно пытается подчеркнуть ее стремление к самозамыкающейся имманентности и ее молчаливому, регрессивному согласию с уже установленными нормами. Не говоря уже о разработанной Фуко современной генеалогии слишком здорового «великого заточения», то есть духа разума, который вырабатывает иммунитет против любого более глубокого беспокойства и который посредством исключения через включение создает совершенно перевернутый мир последнего человека – истинно нормальный, разумный, обеспечивающий свободу и даже толерантный. Все четверо являют собой философские метабунты против гнетущего, всё более самоутверждающегося мысленного климата своего настоящего. Все четверо ищут новый выход из методичного несовершеннолетия, которое культивировалось слишком долго.

Дух утопии?

При этом недостатка в реальных системных альтернативах, по-видимому, не было. Особенно в Германии. В конце концов, после войны на немецкой земле возникла вторая, номинально демократическая республика, предлагавшая критически настроенным интеллектуалам подлинный побег из так называемого свободного мира. Как, например, в случае философа и писателя Эрнста Блоха, давнего соратника Беньямина, а значит, и Адорно, по довоенному Франкфурту. Автор таких влиятельных трудов, как «Дух утопии» и «Принцип надежды», в 1948 году он получил профессорскую должность в Лейпциге.

Верный своим принципам, он, как критически мыслящий человек, проповедовал необходимость дальнейшего развития марксизма за пределами Маркса и отстаивал социализм, в котором гуманистически мыслящая личность представляла собой истинную цель общественного развития. В 1955 году за это он был удостоен Национальной премии ГДР, но всего два года спустя начальство ГДР вынудило его уйти в отставку как нарушителя спокойствия.

Дело Блоха вызвало переполох в Германии в 1957 году. Это была новая волна репрессий, которая в результате подавленного в 1956 году венгерского народного восстания – оттепель, так или иначе, – распространилась из Советского Союза по странам Варшавского договора [296].

Для системного критика Адорно это не стало неожиданностью. В конце концов, его вердикт о всё большем духовном и социальном заточении субъекта во всё более эффективно управляемых мирах с таким же воодушевлением и энергией относился к условиям так называемых рабоче-крестьянских государств Восточного блока. В частности, к их диалектике, которая постепенно приходит в упадок под знаменем навязываемого государством «диалектического материализма».

Единственный последовательно пройденный путь этих прямолинейных теорий познания, основанных лишь на отражении реальности, привел к зачистке субъектности миллионов людей в трудовых лагерях и лагерях смерти сталинского Востока. Если теория познания утверждает, что способна лишь отражать текущие условия, то достигнута новая конечная стадия отрицания научного разума. И сама по себе священная, открывающая мир задача диалектики выродилась в циничный инструмент власти, объясняющий любой поворот, каким бы абсурдным он ни был, как историческую необходимость, любой голод, каким бы мучительным он ни был, как решительный скачок вперед, а любого дилетанта, каким бы неопытным он ни был, как протофашистского диссидента. По мнению Адорно, именно за это прежде всего и выступал так называемый Восточный блок:

В конечном счете именно теория познания обязана провозглашать безусловный объективизм: это остается для современных <…> мыслителей Восточного блока <…> Без момента субъективной рефлексии всякое понятие диалектики было бы недействительным; это то, что не отражается в себе, не знает противоречий, и извращение диалектического материализма в сторону русской государственной религии и позитивистской идеологии теоретически основано на дискредитации этого элемента как идеалистического [297].

Без телескопа.

В апреле 1958 года Адорно заканчивал семестровые каникулы в Вене, и он рассказал Хоркхаймеру о поездке, которую совершил по приглашению философа Эрнста Топича [298], преподававшего в Граце, на восточную границу Австрии с тогдашней Чехословакией:

…буквально за железным занавесом. Невозможно представить <…> насколько сфера влияния господина Хрущёва прежде всего действительно Восточна: здесь, в конце концов, есть еще и буржуазная идея, что то, что когда-то имело совершенно иное значение, – это просто Азия [299].

На самом деле огромная территория «Востока» на ментальных картах Адорно и Хоркхаймера была разделена на три части. Если искажения в странах Варшавского договора всё еще можно было уверенно интегрировать в собственные интерпретационные схемы, то регионы так называемого Ближнего Востока, ранее находившиеся под французским и британским колониальным управлением, оказались гораздо сложнее: как, например, следует понимать недавние перевороты и революции в Ираке или Сирии? Какова была их цель, на что они указывали?

Совершенно ошеломленные, они признались, что были потрясены глубинной динамикой в маоистском Китае. Адорно сказал Хоркхаймеру: «Мы ничего не знаем об Азии» [300]. Однако это не помешало Хоркхаймеру в середине 1950-х годов расхаживать по коридорам института с экземпляром журнала Time, громко указывая на – согласно обложке – по меньшей мере 20 миллионов смертей от голода, к которым привела земельная реформа Мао [301], всякий раз, когда более молодые коллеги осмеливались указывать на некий утопический потенциал существующих там условий.

Поэтому Адорно, как культурный турист, слишком хорошо мог себя отождествить с двумя персонажами, на которых он имел возможность полюбоваться в эти весенние дни в Вене по случаю представления «Эндшпиля» Сэмюэла Беккета. «Это поистине значительное произведение, которое вы непременно должны прочитать, – писал он Хоркхаймеру 17 апреля 1958 года, – хотя бы потому, что некоторые его намерения тесно связаны с нашими» [302].

Действительно, то, как сценические персонажи Беккета, Клов и Хамм, смотрели на реальность в целом, по-видимому отличалось от взглядов Адорно и Хоркхаймера лишь стилистически:

Клов. (Влезает на стремянку, наставляет телескоп наружу.) Поглядим. (Водит телескопом.) Поглядим. (Поворачивает телескоп. Смотрит.) Ноль… (Смотрит.) Ноль… (смотрит) и ноль. (Опускает телескоп, поворачивается к Хамму.) Ну, успокоился?

Хамм. Ничто не шелохнется. Всё…

Клов. Ноль…

Хамм (грубо). Молчи, тебя не спрашивают! (Обычным голосом.) Всё… всё… Всё – что? (Грубо.) Что – всё?

Клов. Что – всё? Да? Тебе – одним словом? Минуточку. (Наставляет телескоп наружу, смотрит, опускает телескоп, поворачивается к Хамму.) Всё пропало [303].

Чего не делать?

В 1958 году Хоркхаймер и Адорно ясно представляли опасность грядущего общества, члены которого коллективно оставались бы глухими к действительно решающим жизненным различиям. В последнем на планете оплоте политико-философского сопротивления вновь возобладало или, скорее, всё еще преобладало отчетливое апокалиптическое настроение. По крайней мере, теоретически. По крайней мере, в том, что касается двойного руководства Института социальных исследований.

Это не относилось к среде молодых исследователей, работавших там. Не в последнюю очередь это могло быть связано со слишком явным противоречием между теорией и жизненной практикой, которое Адорно и Хоркхаймер изо дня в день воплощали и, более того, воспевали. Мало того, что дирекция робко приглашала ведущих бизнесменов и политиков в святая святых на Зенкенбергштрассе ради получения проектов, лишь номинально отличавшихся от традиционных маркетинговых исследований. Она к тому же проводила собственные исследования для Федерального ведомства по охране конституции (BfV), а также для официально перевооруженного с 1955 года бундесвера (как когда-то в США для Пентагона).

Нет, как только дело доходило до того, чтобы по-настоящему проявить политическую активность, Адорно и Хоркхаймер раз за разом уклонялись от участия. Они даже не подписали «Гёттингенский манифест», составленный в 1957 году известными учеными, выступающими против предложенного канцлером Аденауэром ядерного перевооружения бундесвера.

Едва ощутимый антиактивизм. Особенно в глазах местных молодых студентов и исследователей, которые нашли и укрепили свою волю к политической активности благодаря знакомству с трудами Хоркхаймера и Адорно. Тем более что сочинения обоих, казалось, прямо подразумевали: преобладающие противоречия, как и общее общественное помрачение, формирующие и развращающие каждый новый субъект в самой его сути, могут быть в итоге разрешены только радикальным изменением социальных условий, в особенности эксплуататорских производственных отношений.

Всего годом ранее престарелый Конрад Аденауэр получил абсолютное большинство в немецком бундестаге, будучи кандидатом на пост канцлера от Христианско-демократического союза со странно институциональным лозунгом «Никаких экспериментов», в то время как во Франции, стоящей перед угрозой гражданской войны после катастрофы Алжирской войны, генерал Шарль де Голль готовился к избранию президентом тогдашней Пятой республики, приняв чрезвычайную конституцию, которую сам же и написал. Тогда не было никаких признаков прогрессивного пробуждения. По крайней мере, сверху. Напротив, по всей Европе, казалось, полным ходом шла консервативная реставрация. Неужели следовало просто негативистски наблюдать со стороны?

Случай Х.

В 1958 году физическим воплощением этих противоречий в самом сердце института стал недавно защитившийся ассистент, любимыми словами которого, согласно Хоркхаймеру, были «конкретный», «убедительный» и не в последнюю очередь «революция» и чья активность на месте, как писал Хоркхаймер в длинном, пламенном письме Адорно от 27 сентября 1958 года со своей виллы в Монтаньоле, грозила «исказить и свести на нет все наши усилия» [304].

Что выделялось в этом человеке помимо очевидной «одаренности», по мнению Хоркхаймера, так это его склонность постоянно указывать на собственное «интеллектуальное превосходство». В частности, его последняя публикация доказывала, «что мы провели уже довольно много времени – вероятно, больше года? – нисколько не расширяя своего опыта социальной реальности и даже не думая разумно о настоящем» [305]. Поэтому, чтобы спасти институт, необходимо было срочно убедить этого молодого нарушителя спокойствия «развивать свою философию где-нибудь в другом месте». В противном случае существовала опасность, что «в будущем он будет задавать тон в институте» и даже создаст под своей эгидой «corps de esprit»[306], который, вместо того чтобы «воспитывать свободные умы, способные к собственному суждению», будет порождать тех, кто «клянется Писанием, сегодня одним, завтра, возможно, другим».

Человека, о котором идет речь, Хоркхаймер настоятельно рекомендует Адорно, будущему руководителю института, как можно скорее удалить – в 1956 году его пригласили в институт в качестве научного ассистента Адорно, по стипендии из Боннского университета. Его звали Юрген Хабермас.

В конце 1957 года, едва достигнув тридцатилетия и готовясь к защите докторской диссертации, Хабермас опубликовал в журнале Philosophische Rundschau статью под названием «К философской дискуссии о Марксе и марксизме», замаскированную под коллективный обзор недавних работ Герберта Маркузе, Мориса Мерло-Понти и Эрнста Блоха, в которой он бросил вызов руководству института. В этой работе Хабермас самостоятельно исследует вопрос о том, как и в какой форме, в реальных условиях современного «„ложного“ общества изобилия» [307], можно было не только продумать, но и конкретно осуществить фундаментальное изменение ситуации.

Не допустим фашизма вновь!

Как молодой читатель молодого Маркса, Юрген Хабермас приходит к выводу, что Маркс видел подлинную миссию философии и даже ее истинное предназначение в практическом становлении. Другими словами, в том, чтобы добиться изменения реально существующих отношений эксплуатации. Поэтому, по мнению читателя Маркса, Хабермаса, настоящее истинное философствование, особенно в Федеративной Республике Германии конца 1950-х годов, могло означать только переход наконец от интерпретации к изменению. А именно: совершить революцию! Хоркхаймер: «Мне кажется, это слово встречается в статье сотню раз» [308].

Всё в этой статье, по мнению Хоркхаймера, ложно и непродуманно. От крайне упрощенного понимания смысла трудов Маркса до сформулированного Хабермасом определения самой грядущей революции, которая, с одной стороны, оставалась для него национальной, а с другой – полностью исключала природу и ее сущность как порабощающие: «По Х., „неправдой“ следует считать лишь господство творения над людьми, а не хищническую расовую власть над всеми существами, воспроизводящую себя в отдельных людях» [309]. Более того, по мнению Хоркхаймера, если бы в 1958 году такой призыв к революции был воспринят всерьез, это был бы прямой путь к возобновлению террора на немецкой земле, только на этот раз в еще больших масштабах.

Поэтому в случае Х. речь идет не об ограниченности мышления или нежелании выделяться, не о непонимании вполне ясного стремления поколения к интеллектуальной независимости, а скорее о будущем института, да и общества, о самой жизни на этой планете! Хоркхаймер, как никогда, увлечен совместной перепиской и сразу же помещает просьбу Хабермаса в более широкий контекст недавнего и непосредственного настоящего как Европы, так и всего мира:

…В настоящее время Х. работает с нами в Институте социальных исследований, и я ожидаю, что ассистенты там проявят хотя бы минимальную ответственность, даже если будут публиковаться в журналах, на которые мы не имеем никакого влияния. Х. интересуется <…> теорией и практикой Маркса. Даже в годы подъема национал-социализма, во времена Третьего рейха, мы знали тщетность идеи спасения через революцию. Провозглашение ее актуальности здесь и сейчас, не задумываясь о последствиях <…> может лишь способствовать интересам или господ на Востоке, которым он объявляет войну и которым он в действительности будет подчиняться, или потенциальным фашистам. «Социализм в отдельно взятой стране» и национал-социализм, два важнейших исторических феномена первой половины века, в любом случае демонстрируют глубокое родство. Из них, а также из национальных восстаний Насера, Эль-Касема и всех остальных можно было бы гораздо легче вывести «теорию категорий», описывающую нынешнюю ситуацию, чем из ожиданий, содержащихся в юношеских трудах (Маркса). <…> Мир полон революций, и через них распространяется ужас (ТВА: Да) <…> Для него (Хабермаса) революция образует своего рода утвердительную идею, мнимый абсолют, идола (ТВА: Да), который полностью фальсифицирует критику и критическую теорию в нашем понимании. <…> Тот, кто ставит в основу своей теории такой термин, как революция, да еще и в позе «практически-политического философствования», восхваляет диктатуру, пусть и непреднамеренно. <…> Мне кажется, сегодня нужно защищать вовсе не упразднение философии в революции, а остатки буржуазной цивилизации (ТВА: ну —), в которой всё еще сохраняется идея индивидуальной свободы и правильного общества [310].

Вот вам и устав политики Франкфуртского института того времени.

Эндшпиль.

Вставки, обозначенные в тексте как «ТВА», – это примечания Адорно. Будучи адресатом тирады Хоркхаймера, он писал их на полях писем, словно готовясь к разговору.

Случай Х. должен был стать первым прецедентом надвигающейся эпохи Адорно. Но, конечно же, докторант Хабермас (вскоре успешно переведенный в соседний Марбургский университет) был лишь симптомом напряженности, а не ее истинной причиной.

Причины лежали глубже и касались основ собственной доктрины, собственного подхода, собственного габитуса: как можно определить разницу между теорией и практикой в современном контексте? Как устранить связанные с этим противоречия в доктрине, не разрушив ее как институт? Как на практике сдерживать тех, кто пришел после тебя, не отставая в теории? Как можно интеллектуально примирить бездны Беккета с надеждами Канта на разум? Как подчеркнуть опасности любого утопизма, не упуская из виду царство целей? Как требовать фундаментального преобразования существующего порядка, даже не произнося слова «революция»?

Именно эти вопросы пришлось задавать себе Адорно осенью 1958 года в качестве нового директора института и главы того, что очень скоро получило рекламное название «Франкфуртская школа».

Так возник новый, потенциально революционный раскол. Не только в Германии. Во всём послевоенном западном мире. И хотя взгляд Адорно на подобные процессы мог быть безупречен, а его собственная рука была готова писать без колебаний, загадка, которая имела для него практическое значение, всё еще оставалась нерешенной: как он, будучи критическим теоретиком, мог избежать потери напряжения в тот самый момент, когда он сам стал институтом?