Будда разделил Дхамму на четыре больших и тесно взаимосвязанных раздела. Прослеживая шаг за шагом ход его мысли, мы подошли, наконец, к последнему рубежу, когда становится необходимым перевести дух, оглянуться и окинуть пройденное внимательным взглядом. Только так мы сможем соединить в единое целое отдельные точки этого извилистого маршрута, оценить его дельность и красоту и подготовить себя к финальному рывку.

Во-первых, в самом начале своего пути Сиддхартха Гаутама определил фундаментальную и общую для всех людей проблему – страдание, которое в более широком и глубоком смысле будет вернее назвать неудовлетворительностью. Мы живем, видел он, и жернова времени перемалывают нас и наших детей, они истирают цивилизации и галактики и трансформируют плоды человеческих трудов до полной неузнаваемости. Все смыслы и изыски существования, за которые мы жадно цепляемся, оказываются помножены на ноль – на единый знаменатель из непостоянства и пустотности.

Время и пустотность суть великие уравнители: они неумолимо стирают все различия между живыми существами. Все различия, кроме одного: как это живое существо проживает каждый конкретный момент своего бытия.

Все оканчивает свой путь одинаково – рождается, болеет, стареет, умирает и вновь рождается в новой форме, после чего цикл повторяется, причем происходит это ежесекундно.

Мы ничего не в силах удержать: ни себя, ни созданного нами, потому заботить нас должна не конечная точка пути, одинаковая для всех, а сам этот путь. У него же есть два фундаментальных полюса – страдание и счастье во всем их многообразии. Все, что мы считаем непредпочтительным и потому избегаем, по определению попадает в первую категорию, и именно с ним мы боремся. Даже когда человек ищет страдания или смерти, это лишь замысловатый кульбит, который его истерзанная психика выкидывает в стремлении к лучшему состоянию, то есть к счастью.

Во-вторых, Будда установил причину страдания – желание, прежде всего в его алчном и преувеличенном аспекте жажды. Если вдуматься, то желание, движущее всяким живым существом, уже есть страдание, причем совершенно независимо от итогов наших действий. По своей природе оно суть нехватка, ощущение болезненной недостачи, переживание постоянной оторванности от чего-то необходимого и отрицание своей жизненной ситуации.

Для обыденного ума жить значит желать, а желать – значит отрицать свою жизненную ситуацию посредством влечения и отторжения и страдать из-за этого. Таково простое и нерушимое уравнение. Основной объем негативных эмоций, однако, возникает вовсе не из-за желания как такового. Его производит цепляние желания за свои объекты, растянутый и усиленный контакт между ними.

Нами движет установка на обладание. Каждое мгновение мы хотим, чтобы нечто возникло, чтобы оно продолжилось или же прекратилось, и это крошечный, почти неощутимый заряд отрицательной энергии. Заметным и мучительным желание становится лишь тогда, когда входит в раскручивающуюся алгоритмическую петлю, множится и разрастается.

Мы хотим, чтобы неприятная ситуация прекратилась и спустя крошечную долю секунды вновь хотим этого, но уже сильнее. В уме начинают роиться тягостные и угрожающие образы, возникают опасения по поводу будущего и воспоминания прошлого. Операция продолжает повторяться раз за разом, однако уже не только по отношению к исходному неприятному стимулу, но и в связи с продуктами ума, возникшими под его воздействием.

Мы страдаем, а затем мы снова страдаем из-за осознания этого горестного факта: из-за осознания того, что страдание продолжится дальше, из-за понимания того, что это уже столько раз происходило в прошлом, из-за сотен мыслей и актов восприятия, запущенных первоначальным импульсом.

Щупальца желания намертво обвили объект влечения или отторжения, и цепь замкнуло. Токи негативных эмоций со скоростью света начинают тогда бегать в этом кольце и одновременно порождать новые аналогичные кольца. Так происходит цепляние, благодаря которому в уме возникают устойчивые паттерны этого цепляния. Так возникает карма.

В-третьих, Будда увидел, что существует способ преодолеть страдание. Если мы научимся своевременно отрывать жадные щупальца желания, то обретем избавление. Для этого требуется понимание описанного механизма и умение останавливать автоматические реакции влечения и отторжения: нам требуются осознанность и невозмутимость, ясность и покой.

Через преодоление невежества и достижение все большей свободы от реакций устраняются кармические паттерны, раскрывается сила чистого стремления и, наконец, обретаются просветление и нирвана.

На этом этапе перед Буддой встала задача обрисовать конкретный набор инструментов для практической работы. Он резюмировал их в Четвертой благородной истине:

«Существует путь преодоления страдания, и это Благородный восьмеричный путь»[98].

В Палийском каноне существует несколько формулировок пути, но наиболее способствующая пониманию, пожалуй, следующая. Там мы обнаруживаем не только перечисление элементов пути, но и принципиально важную связь между ними:

«Из правильного воззрения [1] рождается правильная мысль [2], из правильной мысли рождается правильная речь [3], из правильной речи рождается правильное действие [4], из правильного действия рождаются правильные средства к существованию [5], из правильных средств к существованию рождается правильное усилие [6], из правильного усилия рождается правильная осознанность [7], из правильной осознанности рождается правильная концентрация [8], из правильной концентрации рождается правильное знание [9], из правильного знания рождается правильное освобождение [10]»[99].

Когда мы сталкиваемся с таким изобилием слов «правильный», у нас возникает закономерный вопрос: что же это такое и как его отличить от неправильного? Имея в виду первый раздел Дхаммы и фундаментальные принципы непостоянства, неудовлетворительности и безличности, мы можем дать довольно простое и строгое определение «правильного» применительно к элементам Восьмеричного пути.

Правильным является то, что способно наилучшим способом обеспечить нам ясное видение себя и мира и уменьшить совокупный объем невежества и страдания сейчас и впоследствии. Это все то, что ведет к покою, ясности, счастью и свободе. Неправильными же, по логике Будды, являются такие действия, которые умножают совокупное страдание и невежество сейчас и впоследствии. Это все то, что ведет к смятению, заблуждению, несчастью и пленению в автоматизмах.

Принципиальной особенностью приведенного изложения Восьмеричного пути является то, что в нем Будда называет не восемь элементов, а десять. Последние два элемента – «правильное знание» и «правильное освобождение» – являются синонимами для просветления и нирваны соответственно. Они находятся вне Восьмеричного пути в том смысле, что представляют собой не сферы для духовной практики, а ее высший плод и ту точку, в которой духовная практика объявляется Буддой завершенной, а путь освобождения провозглашается пройденным до конца.

Назначение Восьмеричного пути состоит в том, чтобы создать набор условий для обретения человеком просветления – глубинного прозрения в суть. Когда просветление ума становится «правильным», то есть окончательным просветлением араханта (sambodhi), то за ним тотчас же следует и окончательное освобождение нирваны. Путь к свободе пройден, и идти теперь и некуда, и незачем. Начинается пребывание в свободе – в прямом контакте с ситуацией.

Далее мы еще увидим, что Восьмеричный путь не линеен, и разберем, как именно происходит движение по нему. Прежде, однако, требуется исследовать каждый его элемент поочередно.

ПРАВИЛЬНОЕ ВОЗЗРЕНИЕ

День за днем и год за годом, по землям бескрайним и неизведанным бредет путник. Он не знает, ведут ли его скитания куда-нибудь и даже не имеет ясного представления о том, где хотел бы оказаться. И все-таки он ощущает в себе постоянное присутствие неутомимой силы, толкающей его вперед и дающей туманные указания, направляющей его то по одной дороге, то по другой.

Время от времени стрелка внутреннего компаса нежданно и негаданно дергается – и тогда он, не в силах противостоять охватившему его наитию, послушно возвращается обратно или же вовсе сворачивает с пути, которому был верен.

Впереди, на горизонте, овеянные дымкой и туманами, виднеются ориентиры. Они окружены теплым сиянием, зовут вперед и приковывают внимание. Но почему именно они стали его целью, а не какие-то иные? На этот вопрос непросто было бы ответить, и в первую очередь самому путнику. Да и кто задает такие вопросы?

Большая часть точек назначения была ему подсказана попутчиками, бредущими то тут, то там, кто поодиночке, а кто в группе – он ведь лишь один из множества скитальцев. Другие ориентиры, напротив, были избраны им самостоятельно – просто потому что в нужный момент попались на глаза или же под влиянием настроения и непредсказуемого своеволия бурлящей в нем силы.

Много уже освоено троп и много целей лежит за спиной, больших и малых, а пути все нет ни конца, ни края. Само движение бывало радостно, это правда, но чаще – тяжело, суетно и тревожно. После каждой пройденной вехи, стоило ему лишь оглянуться назад, он чувствовал горьковатое послевкусие: осадок неудовлетворенности и разочарования. Золотистый свет вдали каждый раз отступал все дальше, а стрелка компаса неизменно прыгала прочь от достигнутого и раздраженно звала вперед.

Сколько так будет еще продолжаться? К каким местам нужно прийти, чтобы захотелось остаться? И нужно ли, чтобы захотелось остаться? Путешественник гнал эти праздные вопросы от себя и вновь и неустанно принимался ставить одну ногу впереди другой.

Вечером в своей палатке он доставал лист бумаги и брался прокладывать дальнейший маршрут. На самом верху листа виднелась россыпь кружков – это и были его цели, хотя выбраны они, следует признать, кое-как и нарисованы на глаз. В столь же небрежной манере к ним проведены кривые линии маршрутов.

Но есть ли на месте начертанных им на листе дорог настоящий и пригодный для движения путь? Преграждают ли его бурные реки, высокие горы, глубокие овраги? Эти вопросы явно мало его беспокоили, и лишь изредка он составлял отдаленное подобие настоящей карты, набрасывая то с чужих слов, то по памяти грубые контуры раскинувшихся вокруг территорий – в конечном счете так делают все.

И действительно, почти все. Все мы, люди, находимся в крайне схожих обстоятельствах. Мы существуем в многомерной реальности, по которой движемся, руководимые смутными указаниями нашей природы и того культурно-исторического наследия, что впитали с ранних лет. Большинство из нас, однако, крайне легкомысленны как при выборе собственных целей, так и при прокладывании ведущего к ним маршрута.

Человек хочет быть счастливым, но не понимает механизмов, которые рождают счастье и страдание и управляют его эмоциональными процессами. Он денно и нощно ставит перед собой цели, и стрелка его компаса прыгает то вправо, то влево, но он не видит природы собственных желаний и движущих им мотивов.

Как в таком случае нам узнать, каким из них дать ход, а какие – отвергнуть? Как расставить приоритеты и выстроить между ними очередность? Не абсурдно ли прокладывать путь, не имея на руках карты и даже по-настоящему не пробуя ее составить? Более того, как можно двигаться куда-то, не составив еще более необходимой нам карты самих себя, не поняв принципов работы этого столь капризного компаса влечений и потребностей?

В большинстве своем люди даже не считают это задачей, заслуживающей первоочередного внимания, или же в гордыне полагают, будто им все и так известно. Но это означает блуждать впотьмах даже при свете дня.

Полноценная, счастливая и плодотворная жизнь может быть основана только на сущностном знании – причем, что важнее всего, на знании собственной природы. Когда мы невежественны, в нашем распоряжении ошибочная карта местности, а потому энергия ума движется по ложным маршрутам.

Мы не знаем, какие акты ума, слова и поступки ведут к увеличению страдания, деградации и разрушению, а какие ведут к освобождению от страдания, счастью, развитию, гармонии и созиданию. Мы ходим кругами, оказываемся в тупиках, проваливаемся в ямы и наталкиваемся на неодолимые препятствия.

Только если мы преодолеем глубинное невежество, в нас сможет начаться целенаправленное устранение причин, порождающих страдание и хаос. Причем оно начнется спонтанно, так как энергия чистого стремления сама собой направится в сторону самосозидания.

У процитированной последовательности элементов Восьмеричного пути имеется одна принципиальная особенность: его элементы вовсе не равны между собой. Будда считает настолько важным это подчеркнуть, что, переходя к каждому новому элементу Восьмеричного пути, он раз за разом повторяет:

«Правильное воззрение предшествует всему»[100].

Восьмеричный путь начинается с правильного воззрения (sammā diṭṭhi), или правильного понимания. Правильное понимание пронизывает каждое звено пути и оно же, в конечном итоге, венчает его в опыте просветления (которое также зовется Буддой «правильным знанием» или «правильной мудростью»). В опыте просветления сущностное знание Дхаммы постигается нами напрямую и входит в кровь и плоть практикующего, разрушая цепляние и обеспечивая освобождение нирваны.

Сегодня мы знаем, насколько точна такая расстановка приоритетов, и не только из элементарного здравого смысла, но и благодаря прорыву в изучении мозга за последние десятилетия.

Наука однозначно свидетельствует, что в основе каждого поступка человека лежит определенная информационная модель реальности, которая и заставляет наше тело и ум предпочесть этот вариант имеющимся альтернативам.

Все модули нервной системы человека, от ствола мозга до зрительной и префронтальной коры, заняты постоянной обработкой информации. Они непрерывно интерпретируют входящие сигналы. От результатов этой кипучей познавательной работы, лишь крохи которой просачиваются в сознание, зависит выбор стратегии поведения, все наше психоэмоциональное состояние и его внешние проявления.

Если два огонька в темноте покажутся нам горящими глазами хищника, нас охватит страх, сердце бешено заколотится, в ушах застучит кровь, а в глазах потемнеет. И наоборот, если мы уверимся, что приставленный к голове пистолет – это замысловатый розыгрыш, организованный для нас друзьями, то ситуация вызовет лишь веселый интерес или, быть может, легкое раздражение, но никак не леденящий кровь ужас.

Воззрение, таким образом, предшествует и актам ума, и речи, и поведению, и избираемому нами способу обеспечить свое материальное существование, и медитативным практикам – всем элементам Восьмеричного пути.

Будда говорил об этом так:

«Ум есть основа всех явлений. Все они создаются умом и управляются им.

Если вы говорите или действуете с омраченным умом, тогда страдание следует за вами так же неотступно, как повозка следует за ногами вола.

Если вы говорите или действуете с чистым умом, тогда счастье следует за вами подобно тени, которая никогда не пропадает»[101].

Вектор личного развития представляет собой постепенное искоренение ошибочных моделей интерпретации реальности и формирование на их месте нового и более совершенного видения. В текстах Палийского канона выделяют три формы воззрения – в зависимости от глубины его проникновения в наш ум.

Во-первых, наше восприятие себя и мира может быть основано на некритически усвоенном воззрении. Каждый из нас рождается в определенной социально-культурной среде, и все мы, хоть и в разной мере, впитываем присущие ей ценности и взгляды. Мы начинаем разделять точки зрения родителей, друзей и окружения и следовать за политическими, религиозными и духовными лидерами. Мы стремимся быть частью группы и находиться под защитой ее силы и ее смыслов; мы безотчетно боимся быть исключенными из этой целостности и перенимаем ее обыкновения.

Даже если удача улыбнется нам и мы заимствуем правильное понимание, это будет пальто с чужого плеча. Чужое понимание – это механический протез, не способный полноценно заменить органы и члены здорового тела и обеспечить движение вперед.

Заимствованная мудрость, не переваренная и не пережитая, всегда поверхностна и лишена перспектив развития. Она, сверх того, делает человека, не умеющего проводить самостоятельный анализ и синтез, жертвой всяческих идеологий и покорной марионеткой в руках любых манипуляторов.

Помимо некритически усвоенного воззрения, существует умозрительное воззрение – глубокое интеллектуальное уяснение существа идеи или некоей области жизни. Мы тогда не просто бездумно скачиваем в свое сознание программу извне, но добросовестно оцениваем ее, исследуем способностью суждения ее исходный код и проверяем ее совместимость. Более того, на основе узнанного мы можем создать некое новое и вполне достоверное знание.

Все это уже значительный шаг вперед, однако умозрительное воззрение все равно остается поверхностным, а потому его творческие силы довольно скудны.

Как некритически усвоенное правильное воззрение, так и умозрительное в Палийском каноне объединяются в единую категорию: «правильное воззрение, которое соответствует истине» (saccānulomika sammā-diṭṭhi). Для большей лаконичности я называю его механическим, или интеллектуальным. Механическое понимание добывается за счет чтения, прослушивания, запоминания и концептуального исследования умом некоего предмета.

С точки зрения нейробиологии, власть механического понимания распространяется лишь на небольшую часть нашего мозга и в основном ограничена интеллектом. Жизнь нашего разума, как и наших чувств, часто протекает параллельно откровениям интеллекта, а потому интеллект сам по себе мало влияет на наше поведение. Знать, что именно является правильным, и поступать правильно есть очень разные вещи, и первое далеко не является гарантией второго.

Механическое понимание – это важный и необходимый этап познания, но само по себе оно недостаточно. Добытые интеллектом знания должны взяться на вооружение разумом и чувствами, кортикальной и лимбической системами мозга.

Именно это и происходит в акте глубинного понимания, когда мы в личном опыте проживаем прямой контакт с предметом знания. Мы или самостоятельно формируем новый способ видения, или же усваиваем знание извне, затем разбираем его на составные элементы и встраиваем в тело своей психики. Происходит интимное знакомство с истиной: она проживается изнутри и становится частью нас, а не механическим протезом. В разрезе нейробиологии это означает, что знание широко распространяется из интеллекта в поведенческие центры мозга и начинает определять их активность.

В Палийском каноне такое понимание обозначается как «правильное воззрение, которое проникает в истину [напрямую]» (saccapaṭivedha sammā-diṭṭhi). Я называю его органическим, или разумным, так как разум в западной терминологии обозначает как высшую способность познания, так и высшую способность управления поведением.

Исследования мозга показывают, что обе эти функции в значительной степени осуществляет префронтальная кора, а в особенности – ее дорсолатеральная зона. Таким образом, разум является не пустой абстракцией, а вполне конкретной и определимой когнитивной функцией с более или менее четким местом прописки в мозге.

Органическое правильное понимание ложится в основу поведения и обладает огромным потенциалом дальнейшего развития. В его обретении после некоторого рубежа нам никто не в силах помочь. Другой человек способен лишь эффективно доставить некие идеи к самим вратам центра психической жизни. Далее ему входа нет, и начинается важнейшая работа, ответственность за которую лежит на индивиде. Будда говорил об этом так:

«Вы должны прилагать усилие самостоятельно; Будды лишь указывают путь»[102].

С содержательной точки зрения, правильное понимание представляет собой понимание того, что всякое обладание является непостоянным, безличным и неудовлетворительным, а потому цепляние за обладание бессмысленно и должно быть устранено.

Более развернуто оно может быть представлено как понимание Четырех благородных истин, но не как отдельных и кратких тезисов, а как четырех больших и взаимосвязанных рубрик учения Будды. Элементами Четырех благородных истин в этом расширительном смысле являются учение о карме, Восьмеричном пути, методиках медитации, взаимообусловленном возникновении и обо всех условиях нашего счастья и несчастья, знания и невежества, силы и слабости.

ПРАВИЛЬНАЯ МЫСЛЬ

Прежде чем приступить к работе над своей жизнью, мы должны иметь хотя бы предварительное представление о том, как этого добиться, а также веру в возможность успеха. Но хотя понимание и лежит в основе действия, оно не переходит в действие автоматически. Для этого его нужно насытить энергией нашей воли.

Между правильным пониманием и правильным действием есть необходимый промежуточный элемент, и Будда называет его правильная мысль, или правильное стремление (sammā-sankappa). Буквально sankappa означает «мысль», но здесь подразумеваются мысли именно с точки зрения их ориентации на деятельность, потому это слово чаще переводят как «намерение», «решимость» или «стремление».

Второй элемент Восьмеричного пути ставит нас перед ключевым вопросом: какова мотивация, приводящая в движение наши мысли, чувства, намерения и прочие акты ума в течение дня? О чем именно мы думаем раз за разом и по каким траекториям наши мысли толкают нас?

Думаем ли мы о том, чтобы побольше взять и потребить, или о том, чтобы побольше создать? Думаем ли мы о том, как бы нам заполучить новых удовольствий, вещей и власти, или же наши мысли о том, как проявить щедрость к миру и овладеть своим умом? Думаем ли мы о том, как нам навредить кому-то, отобрать что-то и взять над другими верх, или наши мысли выстраиваются вокруг способов сделать что-то полезное для других и тем самым также для себя?

Будда осознавал, что недостаточно заручиться правильным пониманием. Мы должны воплотить свое понимание в каждодневной деятельности своего ума – в чувствах, намерениях и мыслях. Если мы не будем культивировать правильные мысли, то наше правильное понимание не проявится в поступке и не получит развития.

Будда давал правильной мысли следующее определение:

«Мысль об отречении, мысль об освобождении от враждебности, мысль о непричинении вреда – вот что называется правильной мыслью»[103].

В первую очередь Будда провозглашает правильной мыслью мысль об отречении (nekkhamma). Это довольно важный термин, который часто употребляется в сутрах и является синонимом таких слов, как «отпускание» и «нецепляние». Тот, кто практикует отречение, освобождается от тщетного цепляния за чувственные наслаждения, вещи и состояния, которые все равно не смогут его удовлетворить[104]. Правильные мысли вращаются вокруг того, как нам освободиться от пленения в вещах через жажду ими обладать и агрессию против них.

Так как агрессия имеет более плачевные кармические плоды, нежели жажда, Будда трижды повторяет необходимость ее устранить: сперва в общем понятии отречения от цепляния, а затем в мыслях об освобождении от враждебности и о непричинении вреда.

Учение о правильной мысли, как и все последующие этические учения Восьмеричного пути, выстроено в отрицательной манере. Оно рассказывает скорее о том, чего именно не следует делать, и как будто оставляет за скобками то, чем нам следует заниматься после этого. Это не изъян, а целенаправленный и глубоко продуманный подход Будды. Вспомним краткое изложение Буддой своего учения:

«Не совершать зла, посвятить себя благу, очищать свой ум – таково учение всех Будд»[105].

Прежде чем сделать что-то по-настоящему полезное для себя и других, нам нужно перестать вредить. Не вредить – это полезно вдвойне, и именно со стремления перестать вредить начинается практика. Увидев сущность дурного и отказавшись от дурных мыслей, мы спонтанно открываем в себе благие мысли с более конструктивным содержанием.

Важнейшую грань смысла sammā-sankappa можно передать через словосочетание «правильная мотивация». Второй элемент Восьмеричного пути призывает нас обратить внимание на мотивирующую нас силу, которая наполняет все акты нашего ума, будь то мысли или чувства.

С положительной точки зрения, Будда выделяет три правильные мотивации: мотивацию щедрости (как противоположность цеплянию), мотивацию любящей доброты (как противоположность ненависти и враждебности) и мотивацию сострадания (как противоположность причинению вреда).

На самом деле три благие мотивации являются аспектами единого целого. Когда мы истинно щедры, мы дарим миру не одни лишь материальные блага, а свою творческую деятельность и знание, и мы делаем это из любящей доброты и сострадания. Щедрость – это установка на обогащение себя и мира благодаря нашей творческой деятельности, в то время как цепляние является установкой на потребление, расхищение и обеднение как окружающей действительности, так и в итоге самих себя.

Когда мы наполнены любящей добротой, эта великая сила спонтанно выражается в поступках щедрости и сострадания. Когда мы движимы состраданием, мы щедры и наши поступки проистекают из любящей доброты. Любая из трех благих мотиваций, будучи развитой, содержит в себе все остальные.

Второй элемент Восьмеричного пути помогает нам понять, что между правильным пониманием и правильным действием лежит пропасть. Через эту пропасть необходимо проложить мост в виде правильной мотивации и выразить ее в правильных мыслях, намерениях и чувствах.

В действительности все акты нашего ума неразрывно связаны друг с другом. То, к чему мы стремимся, формирует наши мысли и определяет характер тех переживаний, которые мы испытываем. Для названия второго элемента Восьмеричного пути Будда выбрал слово «мысль», так как мысль есть наиболее конкретная и зримая форма опыта, но нельзя забывать, что ко всякой нашей мысли присоединены чувства, а в ее основе лежит намерение.

Когда мы замечаем, что в нас возникают мысли цепляния, враждебности и причинения вреда, нам следует их прервать. Только щедрость в расходовании себя и в разделении плодов своей деятельности способна принести нам то счастье, к которому мы стремимся. Понимая это, мы культивируем в себе мысли, в которых наши благие мотивации получают воплощение и могут закрепиться.

Способность прерывать определенные мысли и культивировать в себе другие доступна каждому человеку с юных лет, наподобие нашей врожденной способности двигать частями тела. Углубленное развитие этой способности, однако, происходит лишь благодаря практике медитации.

Практикуя второй элемент Восьмеричного пути, как в своей повседневной жизни, так и на подушке для медитации мы взращиваем мысли любящей доброты, щедрости, сострадания и благодарности. Они очищают сознание от омрачений и наполняют его покоем, ясностью и счастьем. Благодаря этому мы создаем внутренние условия для достижения глубокой концентрации и, наконец, для обретения прозрения.

Без целенаправленной культивации благих мыслей (и в особенности без практики любящей доброты) прогресс в других видах медитации становится либо невозможным, либо крайне затрудненным. В уме не хватает покоя, энергии и чистоты. И сознательные, и бессознательные проявления жадности и враждебности порождают в уме турбулентность, а потому мы не можем продвинуться дальше.

ПРАВИЛЬНАЯ РЕЧЬ

Все мы живем в социуме, взаимодействуем с другими людьми, и основная часть этого взаимодействия происходит посредством слов. Слова сеют рознь и начинают войны, но также водворяют согласие, мир и гармонию. Они ломают жизни и воскрешают к жизни, наносят раны и залечивают раны, создают смятение и водворяют порядок, усугубляют невежество и несут мудрость, порождают конфликты и устанавливают сотрудничество.

Из всех действий, что мы можем совершить, именно слова являются наиболее могущественными как по своему разрушительному, так и созидательному потенциалу.

В полной мере сознавая силу слова, Будда провозгласил краеугольным камнем правильной речи (sammā-vaca) воздержание от четырех ее типов:

«[1] Воздержание от лжи, [2] от речи, вызывающей рознь, [3] от грубой речи и [4] от пустой болтовни – вот что называется правильной речью»[106].

Наши слова оказывают влияние не только на мир вокруг, но и на нас самих. Последствия того, что мы говорим, возвращаются к нам в виде поступков других людей. Затем они запускают цепную реакцию из специфических состояний нашего собственного ума и, наконец, вновь преобразуются в наше поведение. Возникает причинно-следственная цепочка, в которой наше состояние ума сейчас и сказанное сейчас слово оказывают воздействие на нас самих и на других людей и тем самым дают начало новым состояниям ума и новым поступкам.

Причинно-следственная цепочка от состояний ума к актам речи и назад довольно часто образует в жизни человека порочный круг, чреватый большим страданием и разрушением. И в первую очередь это касается всякого рода грубости, хамства, едких насмешек и того осуждения, которое движимо враждебностью.

Злоба разрушает ум изнутри, и пока она наполняет ум человека, он всегда остается несчастен и вреден для самого себя. Злоба не только причиняет страдание ее носителю, но и оглупляет нас, ибо существенно сужает набор вариантов поведения, доступных восприятию.

В то время как в любой ситуации существует большое число возможностей позаботиться о себе, не вредя при этом другим и активно способствуя их благу, пока наш ум объят агрессией, наш взор настолько затуманен, что мы видим лишь способы защитить свое благополучие через конфликт и разрушение.

Желаемой цели мы, однако, не достигаем. Все попытки позаботиться о себе посредством агрессии оказываются проигрышными в долгосрочной перспективе, а большинство из них проигрышны уже сразу. Этот огонь обжигает всякого, кто решает им воспользоваться, ибо мучителен по самой своей природе.

Будда с ясностью понимал, что грубый человек, прибегающий к злой речи, неправ вне всякой зависимости от того, что именно вызвало его гнев. Злая речь есть выражение уже захватившего ум омрачения, но также это поступок, который подпитывает дальнейший рост враждебности в нас и в окружающих.

Хамство, озлобленность, резкость не убеждают никого в нашей правоте, не склоняют других поменять своего поведения, но лишь вызывают зеркальный набор губительных реакций. Они делают несчастнее и глупее всех участников процесса и толкают их на бессмысленное разрушение своих и чужих жизней.

В равной мере пагубными являются ложь и клевета, поскольку они втягивают людей в беды и раздоры, заставляют их жить с оглядкой и приспосабливать все существование под сюжеты собственного вранья. Ложь и клевета движимы или жаждой заполучить что-то, или страхом, или желанием навредить. Следовательно, они мучительны по самой своей природе и основаны на невежественном игнорировании всего богатства возможностей обеспечить собственное благо путем умножения чужого блага, сотрудничества и гармонии с миром.

Наконец, Будда называет дурными сплетни и всякую пустую болтовню, так как они уводят нас прочь от существенного и вращаются вокруг мелких чувственных приобретений и утрат. Праздная речь не содержит ничего ценного и лишь вызывает бурление омрачений в говорящем и в слушающем. Она воспитывает в людях дурную привычку терять свое время и отнимать чужое – то самое время, которое могло бы быть занято чем-то дельным.

Особое внимание при практике правильной речи следует уделить воздержанию от бранных и матерных слов, к которым многие относятся легкомысленно – как к невинной забаве, позволяющей выпустить пар. Но эта забава совсем не невинна.

С точки зрения глубинной психологии, бранные слова с избытком нагружены импульсами отторжения, и их использование приводит к разрастанию реакций в нашем уме, что можно легко обнаружить, уделив пристальное внимание происходящему внутри нас в моменты их произнесения. Когда мы используем бранные слова, в уме копится кармическая инерция: мы все больше и больше оказываемся во власти реакций, сжимаемся, слепнем и навлекаем на себя страдание.

Подобно всем этическим принципам Восьмеричного пути Будды, правильная речь начинается как воздержание от дурного, а затем становится активным претворением блага. Тогда наши слова, как и любые иные поступки, не просто не причиняют вреда, но несут в себе чистую созидательную энергию.

На положительном этапе практики правильной называется такая речь, которая придает словесную форму трем правильным мыслям: мыслям щедрости, любящей доброты и сострадания.

Вдобавок к этим трем глубинным характеристикам Будда называет четыре внешние характеристики правильной речи: 1) она правдива; 2) она возвышает людей и водворяет гармонию и согласие между людьми; 3) она проникнута любящей добротой и состраданием, а потому тяготеет к мягкости, а не к твердости; 4) она содержательна, полезна, своевременна и мотивирована высшими творческими целями – передачей сущностного знания и претворением блага.

Будда описывал человека, который отшлифовал правильную речь до совершенства, следующим образом:

«Он говорит правду и держится за правду. Он прочен, надежен и не обманывает мир. Он примиряет спорящих и приветствует сплочение. Он любит согласие, радуется согласию, наслаждается согласием и говорит такие вещи, которые создают согласие.

Его речь мягка, приятна на слух, наполнена любовью и проникает в сердце; она вежлива, любима людьми и радует их. Он говорит в нужный момент, говорит то, что есть, говорит по делу и в соответствии с Дхаммой и дисциплиной. Его речь своевременна, разумна, сдержана и полезна»[107].

ПРАВИЛЬНОЕ ДЕЙСТВИЕ

По той же причине, по которой мы должны быть осмотрительны в своих высказываниях, нам следует следить за поступками и любого иного рода. Будда выделял пять обетов, которые в своих же высших интересах должен принести каждый, кто встал на путь Дхаммы.

Эти пять обетов и составляют основу правильного действия (sammā-kammanta)[108]:

1. Воздержание от лишения жизни.

2. Воздержание от взятия того, что не было предложено. Здесь имеется в виду взятие того, что не было предложено, когда у нас есть основания предполагать, что у этой вещи есть владелец, который заинтересован в дальнейшем обладании предметом. Сбор ягод в лесу или, к примеру, использование найденных кусков старой ткани не считаются нарушением обета.

3. Воздержание от пагубного сексуального поведения. Пагубным сексуальным поведением считаются любые поступки сексуального характера, которые причиняют вред и страдание самому человеку и другим живым существам. Во времена Будды к ним относили изнасилование, принуждение, причинение боли, супружескую измену, связь с девушкой, которая находится под покровительством родителей в силу возраста или иных причин, и целый ряд других деяний.

Некоторые из перечисленных в сутрах форм пагубного сексуального поведения отражают традиции индийского общества того времени и не всегда являются релевантными для других сообществ и культур. Главным является соблюдение основного принципа непричинения вреда через сексуальность, и в разных условиях для этого могут быть нужны разные виды поступков и воздержания от них.

4. Воздержание от произнесения лжи.

5. Воздержание от алкоголя и дурманящих веществ, вызывающих рассеянность.

У всех провозглашенных Буддой этических ориентиров есть только одна задача – служить нашей пользе и избавлению от страданий. Это практические инструменты для формирования таких состояний ума и таких внешних условий, которые способствуют нашему благу и благу окружающего мира.

Человек, склонный к насилию, провоцирует в себе и других людях разрастание силы цепляния и мучительных переживаний – через враждебность по отношению к одним явлениям жизни и жажду заполучить другие. Тот, кто лжет и берет чужое, демонстрирует тем самым невежество в отношении реальной ценности предметов своего вожделения: он не понимает, что источник его счастья, как и его страдания, не в материальных предметах. Он, сверх того, навлекает на себя беду и разжигает враждебность в тех, кто был им обманут или обворован.

Столь же рациональными соображениями объясняется запрет на употребление дурманящих психоактивных веществ: по большей части они есть лишь очередная порция дров для того самого огня, который мы в своей духовной практике и пробуем потушить.

Дурманящие ум вещества подрывают осознанность и невозмутимость, притупляют внутренний взор и делают нас импульсивными. Они могут вызывать разрушительную зависимость, порождают омрачения и искажения восприятия, а также толкают нас на необдуманные поступки, за которые приходится дорого заплатить.

В периоды интенсивных медитативных практик на ретрите, а также в священные дни обет воздержания от пагубного сексуального поведения меняется на обет воздержания от любых сексуальных контактов вообще.

Как и алкоголь, секс вызывает у обычного человека бурление жажды и агрессии, смятение и сжатие его ума, притупление внимательности, разрастание цепляния за чувственные наслаждения и усиление инстинкта обладания. Эти импульсы не обязательно возникают только во время секса, непосредственно перед ним или после него; эффект растянут во времени на многие дни, месяцы и годы.

Несдерживаемое желание получать секс и его ожидание толкают не овладевший собой ум на множество мыслей и жизненных решений, наполненных пагубной инерцией ума. В медитации это является сильной помехой, ибо возбуждает чувственность и свойственную ей тягу за пределы ситуации. Наше внимание отвлекается и устремляется в направлении, противоположном осознанности, невозмутимости и концентрации.

В то время как от мирян не ожидается соблюдения полного целомудрия, в особые священные дни и во время интенсивной духовной практики их призывают воздерживаться от любых сексуальных контактов. В эти дни общее число обетов для мирян возрастает с пяти до восьми:

6. Воздержание от несвоевременного приема пищи. Принимать пищу дозволяется один или несколько раз до полудня. После этого разрешается только вода и порой некоторые напитки, вроде чая и сока, но не такие питательные, как молоко.

7. Воздержание от танцев, пения, музыки, просмотра представлений, ношения украшений, косметики и парфюма.

8. Воздержание от использования высокого и большого (то есть роскошного) ложа и места для сидения.

Начиная со времен Будды, благочестивые миряне соблюдают восемь обетов как минимум четыре раза в месяц, отмечая так каждую четверть в фазе луны: новолуние, первую четверть, полнолуние и последнюю четверть. Люди сходятся в храмы и монастыри и проводят там весь день и всю ночь до следующего утра, слушая наставления от монахов и чтение сутр нараспев, обсуждая Дхамму и занимаясь медитацией. На следующий день они возвращаются к своим обычным делам.

Для монахов низшей ступени посвящения, то есть монахов-послушников, седьмой обет разделяется на два и к этому списку прибавляется запрет принимать и использовать деньги, вследствие чего обетов становится десять.

Монахов-послушников называют sāmaṇera, а монахинь sāmaṇerī. Это уменьшительное от слова samaṇa («аскет», «практик»), и буквально оно переводится как «аскетик», «маленький аскет». Первым саманера в буддистской традиции был сын Будды Ра́хула, который принял посвящение в возрасте семи лет.

С 20 лет человек имеет право получить полное посвящение монаха (bhikkhu) или монахини (bhikkhunī). Буквально бхиккху означает «тот, кто живет подаянием».

Количество ограничений для полностью посвященных монахов составляет уже не десять обетов, как для послушников, а 227 правил монастырского уклада.

Монахам полного посвящения запрещалось есть после полудня и дозволялось владеть лишь небольшим числом вещей. Монахи могли иметь три предмета одежды (верхнюю робу, нижнюю робу и плащ) и семь приспособлений: чашу для подаяния, пояс, бритву, иглу, сито, посох и зубочистку. Таким образом, поначалу разрешенных вещей было всего десять, но с течением веков их количество в некоторых монастырях возросло.

Смысл ограничений и предписаний был не в том, чтобы усложнить жизнь тем, кто посвятил себя духовной практике. Как раз наоборот: так удавалось максимально упростить ее во всем несущественном.

Каждое правило означало минус еще столько-то вещей, о которых нужно было заботиться. Монаху не нужно было думать о своей следующей трапезе и фантазировать о различных лакомствах. Не нужно было переживать и о том, как бы украсить свою одежду и какой еще собственностью разжиться, чтобы выделиться и произвести на других впечатление. Все бытовые нюансы жизни были детально расписаны, так что внимание могло быть полностью направлено на практику.

Сперва для нас очень важно соблюдать обеты и правила досконально, и не стоит считать себя выше их. Но чем дальше мы продвигаемся в духовной практике, тем меньше нам требуется подчинения шаблонным ограничениям. Мы не скованы этическими правилами с их жесткостью и ограниченностью, потому что начинаем жить в соответствии с духом Дхаммы спонтанным образом.

Все связи причин и следствий пребывают во взаимозависимости с уникальной структурой происходящего, и потому ни одно правило не обладает абсолютным значением. Это лишь набор инструкций, которые исправно работают в большинстве ситуаций, но они не способны отразить реальную сложность жизни и все многообразие ее обстоятельств.

Будда называл монахами не тех, кто следует определенному списку обетов и правил, а тех, кто следует сути. Он говорил так:

«Монах не тот, кто просит подаяние. Приняв Дхамму, монахом не стать.

Но тот, кто ведет святую жизнь, кто отринул и зло, и заслуги, кто странствует по миру, постигнув его, – тот поистине зовется монахом»[109].

Следовать заранее собранному в нашей голове поведенческому шаблону, если это не сулит никакого благого результата, есть невежество, а не высокая нравственность. На самых продвинутых уровнях практики, когда наш ум освободился от грубых препятствий, мы напрямую воспринимаем структуру ситуации и воздействуем на нее так, чтобы она устремлялась ко благу. В редких случаях, если это и правда необходимо, мы выходим за пределы некоторых обетов.

Не стоит, однако, поддаваться гордыне и спешить с выводом, что мы уже готовы к этому. Чтобы позволить себе отойти от буквы Дхаммы, требуется постичь ее дух: нужно пройти большой путь практики и очиститься от цепляния за обладание, агрессии и основных слоев заблуждений. Пока этого не случилось, лучше поостеречься. Тогда ошибок будет меньше, а их цена – намного ниже.

Как и в случае с правильной мыслью и правильной речью, программа-минимум правильного действия есть воздержание от определенных категорий поступков. Когда мы продвинулись в реализации программы-минимум, нам следует направить больше своих сил на культивацию положительных правильных действий, в которых выражаются мотивации щедрости, отпускания, любящей доброты и сострадания к живым существам.

ПРАВИЛЬНЫЕ СРЕДСТВА К СУЩЕСТВОВАНИЮ

Огромная часть жизни мирянина проходит за работой, которая обеспечивает его самого и его семью достатком, а также вносит свой вклад в развитие общества. Избранный нами способ добывать себе средства к существованию определяет ткань нашей жизни и то, по какой траектории мы толкаем действительность вокруг себя.

Мы не можем с утра до вечера заниматься обманом и интригами, причинением вреда и попытками нажиться за счет чужого ограбления, предаваться чувственным наслаждениям и мечтам о новых, а свое свободное время посвящать познанию себя и духовному освобождению. Из этого ничего не выйдет.

В построении собственной жизни невежественный человек делает ставку на жадность, а не на щедрость, на конфликт, а не на сотрудничество, на потребление, а не на творчество, на ложь, а не на правду, и эта ставка всегда проигрывает.

Каких бы внешних форм достатка он ни достиг, внутри он остается фундаментально нищим. Конфликтующие реакции ума разрушают его изнутри и ослепляют разум. Он ввязывается в распри, идет на безрассудства и нигде не находит покоя, поскольку сам образ его внутренней жизни есть ад, от которого никуда не скрыться.

Невозможно очистить ум и обрести счастье, пока мы питаемся за счет чужих страданий и сеем раздор, разруху, враждебность и насилие. Все попытки построить собственное счастье и богатство на чужой крови и бедности – обречены, поскольку подпитывают разрастание омрачений ума.

Разумеется, многим кажется, что грабить проще, чем обогащать, но эта обманчиво простая стратегия приносит нам лишь скудную и краткосрочную выгоду с огромным числом издержек. Коренная проблема эго состоит в том, что оно не понимает опасности и бесперспективности установки на обладание.

Эго не понимает, что не только можно хорошо жить и иметь большое благосостояние, принося благосостояние другим и способствуя развитию мира, но это со всех точек зрения будет лучше для него самого. Мы всегда чувствуем себя безмерно полнее, счастливее, богаче и осмысленнее, когда мы дарим, а не когда забираем, когда мы строим свою жизнь на творчестве, а не на хищении и потреблении.

Для каждого из людей существует множество способов обеспечить себе благосостояние, принося пользу другим и обогащая мир, а не обедняя его. Щедрость намного «выгоднее», чем жадность и скупая расчетливость, если слово «выгода» еще уместно в таком контексте. Но чтобы в полной мере понять превосходство щедрости, необходимо начать с малого: нужно перестать отбирать и обеднять – как напрямую, так и косвенно. В этом и состоит суть пятого элемента Восьмеричного пути – правильных средств к существованию (sammā-ajiva).

Будда возбранял все виды деятельности, которые приводят к систематическому нарушению пяти обетов самим человеком или же провоцируют на это других. Среди неправильных видов обеспечения своего благосостояния он называл все то, что подразумевает обман, воровство, убийство, пагубное сексуальное поведение, а также изготовление, распространение и продажу оружия или дурманящих веществ, содержание азартных игр и увеселительных заведений и иные занятия, оставляющие миру дурное наследство.

Этика Будды начинается с воздержания от дурного. И когда мы перестаем искать достаток за счет обеднения и разрушения мира, в нас начинает вырисовываться понимание преимуществ щедрости и многообразие возможностей для щедрости. Это значит, что правильные средства к существованию из негативной фазы, учащей воздержанию от вреда, вступают в позитивную: мы становимся все щедрее к миру, и мы находим в этой щедрости неиссякаемый смысл и блаженство.

ПРАВИЛЬНОЕ УСИЛИЕ

Любые перемены требуют от человека концентрированного потока энергии, поскольку сама жизнь есть непрестанный процесс ее высвобождения. Это справедливо даже для состояний расслабления и отпускания – на первых порах они требуют специфического напряжения, которое затем постепенно ослабевает.

Сегодня нам известно это не только по итогам внимательного исследования собственного сознания, но и из нейробиологии. Когда человеческое тело находится в неподвижности, мышцы и контролирующие их зоны мозга продолжают получать команды о сокращении. Эти команды ежесекундно и активно блокируются другими центрами мозга, благодаря чему мы можем позволить себе такие простые радости жизни, как стоять на месте или лежать. Покой есть состояние, за которое нервной системе приходится бороться.

Аналогичная ситуация наблюдается не только в человеческой нервной системе, но повсеместна в животном царстве вообще. К примеру, крылья стрекозы по умолчанию находятся в режиме постоянной работы, получая непрерывные сигналы о сокращении на протяжении всей жизни насекомого. Состояние покоя для стрекозы становится возможным за счет активного подавления ее двигательных центров другими модулями нервной системы. Если повредить последние, то стрекоза не сможет остановиться и будет пребывать в полете вплоть до смерти от истощения.

Мы, таким образом, постоянно прилагаем усилия, даже когда нам кажется, что это не так, и наша задача состоит в том, чтобы научиться делать это правильно и целенаправленно.

Будда выделял четыре типа правильного усилия (sammā-vāyāma)[110]:

предотвращение возникновения неблагих качеств ума;

устранение уже возникших неблагих качеств ума;

взращивание новых благих качеств ума;

поддержание и развитие уже возникших благих качеств ума.

Эти формы правильного усилия составляют основу любой медитации, начиная от простейшей осознанности к дыханию и заканчивая практиками прозрения.

Заметив присутствие в уме пагубных качеств, мы не вовлекаемся в них, отпускаем их и расслабляем. Так из них уходит энергия, и эти пагубные качества устраняются.

Одновременно мы вызываем в себе благие состояния осознанности, покоя, невозмутимости и концентрации, а также некоторые другие. Это предотвращает рождение ряда новых пагубных реакций и смягчает уже возникшие. Наконец, мы культивируем благие качества своего ума, чтобы они закрепились и расцвели.

Шестой элемент Восьмеричного пути показывает нам нашу интуитивную способность управлять своей умственной энергией: мы можем устранять одни состояния ума и создавать другие. Нам нужно лишь научиться правильно это делать.

Следующие два элемента пути называют важнейшие качества, на создание и культивацию которых мы должны направить свои усилия в самую первую очередь, ибо именно осознанность и концентрация являются основой для расцвета всех остальных благих способностей нашего ума.

ПРАВИЛЬНАЯ ОСОЗНАННОСТЬ

И в ходе медитативной практики, и вне ее у наших попыток правильно распорядиться своим энергетическим потенциалом есть коренное препятствие. Человеческий ум не желает заниматься одним делом и мобилизовать для него большую часть ресурсов, а, как неугомонная обезьяна, прыгает с ветки на ветку.

Вернее, он подобен целой стае обезьян, каждая из которых занимается чем-то своим, и собрать это племя под единым началом – большая проблема. В нас рождаются желания и надежды, опасения и тревоги, побуждения и планы. Перед глазами мелькают образы, в сознании проносятся мысли о прошлом и будущем. Мы пребываем в постоянной оторванности от своих непосредственных ощущений и базовых восприятий и словно находимся с постоянно включенным шлемом виртуальной реальности на голове.

Вместо настоящего момента, ощущений и восприятий от него, мы переживаем суетливый и мучительный поток фабрикаций обезьяньего ума. Мы не осознаем, что происходит, и это не только причиняет страдание, но и заставляет выполнять любую деятельность вполсилы. Когда мы сбавляем обороты фабрикаций обезьяньего ума и начинаем с ясностью осознавать происходящее в тот момент, когда оно происходит, ум очищается и пробуждается.

Антонимом для состояния принудительного сна, в котором наш ум привык находиться, является осознанность. Осознанность есть то главное, что позволяет нам не уйти в свои фантазии с головой. Это чистая квинтэссенция бодрствования. Благодаря врожденной способности к осознанности мы хотя бы время от времени можем вынырнуть из своих сновидений, дабы оглядеться вокруг и сделать глоток свежего воздуха.

Роль осознанности при работе с умом можно сравнить с тем, какую роль наша способность не спать играет в остальной жизни. Нам нужно уметь передвигаться, получать знания и навыки, находить себе пропитание, избегать многочисленных опасностей и налаживать связи с другими людьми. Таких задач сотни и тысячи. Но чтобы любая из них могла быть решена, сперва мы должны бодрствовать. Это предварительное условие. С этого все начинается.

По этой причине в медитации осознанность представляет собой даже не фундамент, а рабочее пространство, внутри которого только и может начаться полноценное применение остальных способностей ума.

Что же значит бодрствовать, а не спать? Есть ли существенное различие между этими состояниями? Если мы вспомним свои глубокие сновидения и сравним их с повседневным течением жизни, ответить на этот вопрос будет не так уж тяжело. Во сне мы потеряны, а наше восприятие сильно запаздывает и отстает от хода мгновений. Ум не знает и не помнит самое себя прямо сейчас, не помнит своей истории и плохо знает свое текущее положение.

Чтобы не спать, мы должны в режиме настоящего времени помнить, кто мы, что мы делаем и что происходит. Такое понимание прекрасно иллюстрирует этимология слова «осознанность». На языке пали осознанность будет sati. Буквально это значит «память», но память не как статическое явление. Sati есть отглагольное существительное с крайне подвижной природой. Точнее всего его можно передать словом «памятование».

Осознанность, однако, не есть отделенное от актуальной ситуации памятование о прошлом и о каких-то произошедших с нами событиях. Такая память тоже есть своего рода сон. В ней легко утонуть.

Осознанность является памятованием не о прошлом, а о большом настоящем, куда прошлое и будущее входят как его частные моменты. В нашем восприятии не должно быть запаздывания, при котором мы лишь спустя некоторое время и задним числом вспоминаем свои же поступки и все то, что с нами произошло, как это бывает в сновидениях.

Осознанность – это непосредственное и живое знание ума о своем собственном состоянии прямо сейчас. Это памятующее, понимающее и панорамное присутствие ума в потоке мгновения, который обновляется каждый миг.

Мы не просто видим перед собой дерево и заворожены этим зрелищем. Благодаря осознанности мы также осознаем, что происходит видение этого дерева. Мы осознаем свое видение и свое осознание в тот момент, в который они происходят. В общих чертах мы также отдаем себе отчет в том, что происходит внутри и снаружи. Осознанность дает нам свободу выбирать свои действия, вместо того чтобы покорно следовать за принудительными импульсами ума в режиме автопилота.

Как и человек, животное может быть крайне внимательным, но едва ли нам удастся найти осознанного зверя. Фокус животного восприятия для этого слишком узок. Животное не видит себя. Из-за этого оно пребывает во сне, даже когда бодрствует, и не может полноценно корректировать принудительные программы своего поведения.

В текстах Палийского канона слово сати используется в двух смыслах. Строгое его значение Будда обыкновенно применял, когда излагал ту или иную медитативную технику. К примеру, в Сатипаттхана-сутте он описывает человека, практикующего осознанность к дыханию, в следующих словах[111]:

«Делая долгий вдох, он знает: “Я делаю долгий вдох”; или, делая долгий выдох, он знает: “Я делаю долгий выдох”.

Делая короткий вдох, он знает: “Я делаю короткий вдох”; или, делая короткий выдох, он знает: “Я делаю короткий выдох”».

Когда далее речь заходит о формировании осознанности к чувствам в теле, Будда характеризует процесс следующим образом:

«Когда он испытывает неприятное чувство в теле, он знает: “Я испытываю неприятное чувство в теле”. Когда он испытывает приятное чувство в теле, он знает: “Я испытываю приятное чувство в теле”».

Все это случаи, когда осознанность трактуется в узком и строгом смысле. Чаще всего, однако, слово сати используется в сутрах расширительно – как общее обозначение для чистого, собранного и внимательного ума с некоторым базовым уровнем невозмутимости.

Можно сказать, что осознанность в расширительном смысле есть осознанность-плюс. Это сама осознанность плюс те ключевые качества и способности, которые развиваются на ее основе и тесно с ней связаны.

Хорошей иллюстрацией расширительного подхода к осознанности является аналогия, приведенная Буддой в сутре «Шесть зверей»[112]. Представьте, говорит Будда, что человек поймает змею, крокодила, птицу, собаку, гиену и обезьяну. Затем он привяжет их к столбу крепкой веревкой и примется наблюдать за ними.

Что же тогда случится? Каждое из животных будет тянуть в своем направлении. Все это звери разных стремлений и из разных сред обитания. Змея будет тянуть веревку, думая: «Я направлюсь к муравейнику». Крокодил захочет в воду, птица устремится в небо, собака будет рваться в деревню, гиена – на могильный пустырь, а обезьяна – в лес. Когда же все животные устанут, они сядут или лягут возле столба и перестанут тянуть в разные стороны.

То же самое, продолжает Будда, происходит в уме человека, который развил в себе осознанность. Отдельные части его ума, отдельные побуждения и желания перестают вести ожесточенные сражения и тянуть внимание в разных направлениях. Достигается упорядоченность, гармония, покой.

Осознанность в расширительном смысле есть целый оркестр из способностей ума, и ведущим инструментом в нем является способность невозмутимости. Невозмутимость есть та сила, которая останавливает автоматические реакции влечения и отторжения и мешает им нарушить осознанность.

Приведем еще одну притчу Будды о функции осознанности в широком смысле слова:

«В пограничном городе короля, монахи, есть умный, опытный и осмотрительный привратник. Он не впускает внутрь незнакомцев и впускает тех, кого он знает. Так он защищает жителей города и отваживает чужаков.

Таков же и ученик благородных, который является осознанным, который наделен высшей мерой осознанности. Даже то, что было сделано и сказано давным-давно, он вспомнит и вызовет в уме. Ученик благородных, с осознанностью в качестве привратника, отвергает то, что вредно [akusala], и пестует то, что полезно [kusala]. Он отвергает то, что предосудительно, и пестует то, что безукоризненно. Он сохраняет свою чистоту»[113].

Строго говоря, осознанность в этой притче есть только живая, панорамная и понимающая бдительность привратника. Она позволяет привратнику не спать на посту, помнить о своих обязанностях и с ясностью отличать опасного чужака от горожанина, то есть дурное состояние ума от благого. Когда мы удерживаем в себе осознанность, базовая невозмутимость задействуется в нас естественным образом. Замечая дурные качества ума в момент их возникновения, ум автоматически подтормаживает их и отпускает.

Соседство в текстах широкого и узкого значения осознанности имеет вескую причину. Осознанность есть свет, благодаря которому в уме начинают развиваться все благие качества, поэтому она есть основа для всех форм медитации. Без нее медитация просто не может состояться.

Правильная осознанность (sammā-sati) представляет собой применение и развитие всех трех ее неразрывно связанных аспектов.

Во-первых, мы с ясностью понимаем происходящее. Вдыхая, мы понимаем, что мы именно вдыхаем, а не витаем в своих снах. Мы знаем стоящие перед нами задачи и знаем, в каком состоянии пребывает ум.

Во-вторых, мы понимаем происходящее без запаздывания, одновременно с ним. Мы понимаем, что мы вдыхаем, именно в тот момент, когда мы вдыхаем, а не некоторое время спустя, очнувшись и спохватившись. Эта одновременность восприятия и бытия дает нам свободу управлять своими действиями. Если мы пропускаем момент зарождения импульса, его автопилот берет нас под свой полный контроль.

В-третьих, правильная осознанность панорамна и объединяет в едином познавательном пространстве множество взаимосвязанных потоков информации. Нельзя удерживать в уме понимание, что мы вдыхаем и выдыхаем, если мы напрочь забыли, что означает дышать и каковы наши инструкции, и если мы не отдаем себе отчета в отвлекающих реакциях, возникающих на периферии сознания.

Для установления осознанности и концентрации ум должен быть широк и просторен. В противном случае он начинает отождествлять себя с возникающими в нем побуждениями, перестает видеть альтернативные варианты поведения и сжимается до размеров этих побуждений. В результате мы скатываемся в волнение и беспокойство или же в вялость и отупение.

Правильная осознанность есть питательная среда для духовной практики и одновременно ее отправная точка. Легендарное пробуждение Будды под деревом Бодхи началось с раскрытия и усиления осознанности во всех ее трех аспектах от ясного понимания до синхронности и панорамности. Лишь после того, как он укрепился в осознанности, последовало все остальное вплоть до установления невозмутимости, концентрации и глубинного прозрения випассаны.

Вот что Будда рассказывал о первых этапах своей медитации под деревом Бодхи:

«Представьте пастуха, который должен приглядывать за коровами в последний месяц жары, когда весь урожай уже был собран в деревне. Пока он сидит в тени дерева или на открытом пространстве, все, что ему нужно, это просто осознавать: “Это коровы”. Точно так же и я просто осознавал: “Это опыт сознания” [dhammā]»[114].

ПРАВИЛЬНАЯ КОНЦЕНТРАЦИЯ

В основе программы-минимум Будды лежит понимание, что существует лишь одно звено в механизме психической жизни, где мы можем вносить реальные изменения. Мы не в состоянии прекратить поток ощущений и актов их осознания, мы не можем также устранить процесс восприятия и сами чувства приятного или неприятного, ведь они возникают самопроизвольно. Только одна из пяти кхандх находится в нашей власти напрямую – волевые импульсы.

Будда понял, что это не так уж мало, поскольку как раз волевые импульсы запускают все дальнейшие этапы процесса. Если мы устраним свое невежество, увидим пустотность и избыточность управляющих нами шаблонных реакций, мы сможем уменьшить объем и интенсивность негативного эмоционального бремени.

По мере того как идут на убыль разрушительные волевые импульсы, пропадают и неизбежно сопровождающие их ощущения, осознания, восприятия и чувства, которые порождают в нас страдание, страх, тревогу, злобу и прочие мучительные переживания.

Путь внутреннего роста и освобождения пролегает через выкорчевывание сколь можно большего числа накопившегося в нас балласта из пагубных реакций. И по всеобщим законам нервной деятельности, если мы ставим перед собой задачу развить некий навык, то мы должны раз за разом и все лучше и лучше совершать требуемые им действия.

Если мы хотим побороть глубинную привычку, то должны развивать способность раз за разом и все лучше и лучше приостанавливать порождаемые ею реакции, то есть тренировать некое неделание. Такое упражнение в неделании, искусство гашения волевых импульсов, и составляет основу большинства техник медитации, предложенных Буддой. Их цель – это развитие в нас способности нереагирования, способности невозмутимости.

На языке пали невозмутимость будет upekkhā. Это слово произошло от глагольного корня ikkha/iksha, который означает «видеть». Перед ним стоит приставка upa-, означающая «на», «над», «поверх». Она добавляет смысл взгляда с возвышения и вместе с тем без вмешательства в происходящее. Буквально упеккха обозначает наблюдение с возвышения, причем такое наблюдение, когда нашему положению ничто не угрожает.

В данном случае этимология рисует невероятно точную картину. Невозмутимость и есть то самое, что позволяет нам сохранять дистанцию по отношению к возникающим в уме реакциям и устойчивое панорамное видение. Нет тесноты и замкнутости, нет клаустрофобии: реакции не способны сжать ум и взять поведение под контроль. Мы вросли в землю, точно скала. Пока мы невозмутимы, мы неприступны для инерции ума, мы пребываем над ней, и нас уже нельзя стащить вниз.

Вопреки расхожим ассоциациям, в состоянии невозмутимости нет ни холодности камня, ни пустого равнодушного отупения. Мы невозмутимы лишь в одном смысле: ничто не возмущает наш ум, ничто не нарушает нашего равновесия, ясности взгляда и точности действия.

С технической точки зрения, усилие невозмутимости есть усилие неподвижности. Это остановка невротической и автоматической активности, как когда мы вдруг осознаем, что уже пару минут нервно барабаним пальцами по столу, и прерываем это действие.

Все описанные в Палийском каноне духовные практики либо напрямую учат приостанавливать пагубные реакции лимбической системы и не генерировать новые, либо нацелены на формирование условий, способствующих культивации невозмутимости.

Будда описывал прямое развитие невозмутимости в медитации следующим образом:

«Он понимает: “Во мне возникло это приятное, неприятное или нейтральное чувство. Оно состоит из частей, грубо по своей природе и обусловлено. Но существует и другое, возвышенное и исполненное покоя, и это невозмутимость”.

Когда в нем возникает приятное чувство, или же неприятное, или нейтральное, оно уходит, а невозмутимость остается»[115].

В Палийском каноне много раз приводятся слова Будды, в которых он объявляет невозмутимость наивысшим состоянием. Не менее многочисленны случаи, где эту оценку получают родственные и синонимичные понятия. Так, в «Дхаммападе» мы читаем:

«Бесстрастие есть наилучшее из всех состояний»[116].

Использованное здесь палийское слово virāga является почти полным синонимом upekkhā.

Наконец, весьма красноречивым свидетельством является то, что именно после обретения четвертой джаны, которая доводит невозмутимость до высочайшей точки, было достигнуто просветление Будды.

Но что же конкретно представляет собой невозмутимость, равная в своей крайней точке нирване? Образ, который обыкновенно материализуется в голове в попытке найти ответ на этот вопрос, это равнодушное созерцание жизни, безразличное ко всему, ничего не хотящее и ни к чему более не стремящееся.

Отталкиваясь от существа дела, а также по сохранившимся жизнеописаниям Будды и других великих мастеров медитации мы знаем, что это в корне ошибочное представление. Они никак не вписывались в это описание. Напротив, это были энергичные, решительные, радостные и улыбчивые люди, которые постоянно к чему-то стремились, что-то делали и вместе с тем утверждали, что пребывают в нирване, в состоянии полного «угасания» и невозмутимости.

Если вспомнить теорию санкхар, то станет ясно, что противоречия здесь нет. Смысл невозмутимости, бесстрастия и нирваны состоит в том, чтобы избавить психику человека от возмущений и от страстности, а не от любых чувств и эмоций, превратив нас в холодный камень.

Наконец, задача невозмутимости – поставить наше поведение под руководство разума, тем самым освободив ум от губительного и иррационального цепляния за обладание. Вместо слова «разум» Будда употреблял такие слова, как «ясное понимание», «мудрость» и «прямое знание», но их значение приблизительно соответствует тому, что понимали под разумом ведущие западные философские традиции.

С ростом в нас невозмутимости наша воля никуда не исчезает – это просто невозможно и даже немыслимо. Коль скоро человек жив и действует, все его решения на что-то направлены и приводятся в движение некоей силой, полагающей предпочтительным одно состояние бытия, а не другое.

Благодаря невозмутимости в нас стихает не деятельность, а лишь невежественные волевые реакции желания. В нас раскрывается сила чистого стремления с присущими ей мотивациями щедрости, любящей доброты и сострадания.

Большая ошибка считать, что Будда отрицал стремление к чему-то как таковое и ставил целью устранить всякую волю в ходе жизни конкретного индивида. Это фантастический идеал, который не только нереализуем, но даже не поддается реконструкции в воображении. Более того, в сутрах Палийского канона, как и в последующей литературе, одним из важнейших качеств практикующего объявляется сильная воля, его непреклонная решимость практиковать – adhiṭṭhāna.

Пока мы живы, нас наполняет творческая энергия бытия. Мы не можем ее устранить, однако мы способны сменить ее форму с несвободной на свободную. И если мы откроем древние тексты и посмотрим на описания того, как Будда и его ученики проводили свои дни, мы увидим сверхдеятельных людей.

Все сорок пять лет после обретения нирваны Будда провел в неутомимой деятельности. Он распространял Дхамму по Индии, произносил тысячи речей, основывал монастыри и занимался организацией обучения десятков тысяч монахов.

Хроники сообщают, что Будда спал четыре часа, а все остальное время он, в сущности, работал. В его неделе было больше рабочих часов, чем у самого одержимого банкира с Уолл-стрит. Это длилось год за годом, десятилетие за десятилетием, до самого последнего вздоха. Точно так же жили его старшие ученики и помощники. Да и как иначе они могли бы добиться всего того, чего они добились?

Продолжительность сна в три-четыре часа была обычным делом для монахов той эпохи. До сих пор эта цифра остается нормой среди интенсивно практикующих, поскольку длительная медитация существенно сокращает потребность в отдыхе.

Все освобождающееся таким образом время монахи посвящают не пассивному дрейфу в пространстве, а разным формам работы. Это может быть уход за больными, сбор подаяний еды, изучение и написание текстов, преподавание Дхаммы мирянам и монахам, повседневные дела в монастыре – и, конечно, формальная медитация.

ОТ КОНЦЕНТРАЦИИ К ПРОЗРЕНИЮ

Будда начал описывать практику медитации уже в шестом элементе Восьмеричного пути – правильном усилии. Основу правильного усилия представляет собой усилие невозмутимости, которая распадается на две операции: недопущение возникновения пагубных реакций и остановку тех пагубных реакций, что уже возникли.

Правильное усилие невозмутимости используется нами, чтобы войти в состояние осознанности. Вместе осознанность и невозмутимость достигают синергического эффекта и усиливают друг друга. Каждое приращение осознанности повышает силу и качество нашей невозмутимости, выводит ее на следующий уровень и создает еще более стабильное рабочее пространство для последующей практики.

В обыденном состоянии сознания реакции влечения и отторжения хаотически притягивают наш ум то к одним объектам, то к другим. Энергия ручейками разбегается в разные стороны, застаивается и образует заводи. Наше внимание крайне неустойчиво, потому что ему не хватает питания и потому что многое его отвлекает.

Благодаря невозмутимости и осознанности мы обрубаем эти лишние статьи расходов. Ум постепенно очищается от шума, который он по дурной привычке производит. Нервные ресурсы уходят из поддержания избыточных и конфликтующих реакций и возвращаются в распоряжение творческих сил ума.

Состояние чистоты и невозмутимости, при котором наше осознанное внимание устойчиво покоится на объекте, называется правильной концентрацией (sammā-samādhi).

Этимологически слово «самадхи» произошло от sama («вместе») и глагольного корня dhā («помещать», «располагать»). Самадхи – это собранность ума воедино, его цельность и упорядоченность. В древнеиндийских языках за этим словом идет ассоциативный шлейф из таких понятий, как «однонаправленность», «покой», «радость» и «гармония».

Самадхи есть очень гармоничное состояние, потому что в самадхи ум очищен от гнета разнонаправленных мыслей, побуждений и эмоций. Весьма показательно, что гармония на языке пали обозначается словами samaggatta и samādhāna, которые находятся с samādhi в ближайшем родстве. В самадхи мы ощущаем блаженное освобождение ума от конфликтующих препятствий, и чем глубже самадхи, тем полнее эта свобода.

Когда в сутрах Палийского канона заходит речь о правильной концентрации, Будда описывает ее путем перечисления четырех джан – состояний глубокой и полной концентрации ума, которые становились основой для большинства других медитативных практик. Буквально «джана» значит «созерцание» и произошло от протоиндоевропейского корня dheie-, означающего «видеть», «смотреть», «показывать».

Каждая джана представляет собой поступенчатое приращение осознанности, невозмутимости и рождаемой из них полной концентрации. Первые четыре джаны называются материальными (rūpa jhāna). Хотя пять чувств почти полностью устранены из материальных джан, в них еще сохраняются их отголоски в виде тонких мыслеформ в первой джане, а также ощущений радости, счастья и покоя.

Джаны с пятой по восьмую называются нематериальными (arūpa jhāna). В них достигается столь высокая степень остановки реакций путем невозмутимости, что весь знакомый нам мир опыта полностью пропадает в нематериальных джанах, а объектом концентрации становятся четыре тонкие и чистые идеи ума как шестого органа чувства: 1) то бесконечное пространство ума, в котором происходит осознание нашим умом объектов опыта; 2) само чистое осознание, очищенное и от восприятия пространства, и от объектов восприятия; 3) «ничто» как единственный объект, оставшийся в этом чистом осознании; 4) сфера по ту сторону восприятия и невосприятия, где нет даже восприятия «ничто».

Эти четыре чистые идеи ума как матрешки вложены одна в другую, потому движение от одной нематериальной джаны к другой происходит органически.

Подобная степень очищения ума является несколько чрезмерной, поэтому нематериальные джаны не только очень сложны для овладения, но зачастую хуже подходят для дальнейшей работы по обретению прозрения после выхода из них.

Будда описывал четыре материальные джаны, составляющие ядро правильной концентрации, следующим образом:

«При этом монах, полностью отрешившись от чувственных желаний и отрешившись от неблагих состояний, входит в первую джану и пребывает в ней: радость и счастье, рожденные отрешенностью, сопровождаемые приложением внимания и его удержанием [vitakka-vicāra].

С остановкой приложения внимания и его удержания он входит во вторую джану и пребывает в ней: радость и счастье, рожденные концентрацией, объединение ума, свобода от приложения внимания и его удержания, внутренняя уверенность.

С угасанием радости он пребывает в невозмутимости, с осознанностью и ясным пониманием, и испытывает счастье. Он входит в третью джану и пребывает в ней, и о нем благородные говорят: “В счастии пребывает тот, кто невозмутим и осознан”.

С отбрасыванием счастья и страдания – так же, как перед этим исчезли радость и горе, – он входит в четвертую джану и пребывает в ней: осознанность, очищенная невозмутимостью, без счастья и без страдания: вот что называется правильной концентрацией»[117].

Когда мы очищаем ум в правильной концентрации, из него уходят конфликтующие реакции, которые не только приносят страдание, но и затуманивают его и потому мешают видеть. В самадхи сознание становится яснее, свободнее и гармоничнее: мы чувствуем облегчение и освобождение от бремени. На смену грубым и мучительным реакциям приходят реакции более положительного свойства. Ум, повинуясь кармической инерции, ликует и переживает радость, или восторг (pīti). Пити есть ощущение мощного эмоционального подъема и упоения.

Пити стимулирует, наполняет энергией и окрыляет ум, но это все еще весьма несовершенное состояние, которое мешает дальнейшему развитию невозмутимости и осознанности.

Присущее радости возбуждение ограничивает способность восприятия и содержит в себе крошечные семена будущего страдания. Его источник есть влечение к приятным стимулам и к избавлению от неприятных. Если эти приятные стимулы отобрать, а непостоянство непременно их отберет, то радость сменится разочарованием, томлением, страданием и отторжением.

По мере совершенствования практики радость и восторг пити сменяются более тонким и глубоким переживанием – sukha. Сукха есть ощущение спокойного счастья и блаженства. В отличие от радости, счастье свободно от эмоциональной взвинченности и имеет более духовную и уравновешенную природу. Мы ощущаем неистощимое богатство ситуации и наслаждаемся им. Это чувство почти не создает шума в уме и обладает большой устойчивостью.

Наконец, в четвертой джане даже это бестревожное счастье оказывается отброшено как помеха. Остается лишь очищенная от эмоционального перевозбуждения благая ясность осознанности и невозмутимости, и она оказывается намного блаженнее и чище всего, что мы переживали до этого.

Достигнув мастерства в овладении джанами, Будда понял, что концентрации недостаточно для полного освобождения. Прямое применение невозмутимости, даже достигающее полноты восьмой джаны, имеет поверхностные и неустойчивые результаты. Хотя невозмутимость отсекает плоды и побеги реакций, их корни продолжают жить.

Корень всякой реакции есть невежество, а невежество нельзя устранить невозмутимостью. Обескровленные и подавленные, корни реакций пребывают в спящем состоянии в глубинах психики, но со временем они прорастают и достигают поверхности. Тогда их инерция вновь толкает нас на мучительные переживания и невежественные поступки. Будда называл такие глубинные реакции anusaya (буквально: «залегающее внизу»).

Чтобы невозмутимость укрепилась и в конце концов достигла полноты и устойчивости нирваны, нам требуется глубинное прозрение (vipassanā). Задача глубинного прозрения – добраться до того самого невежества, которое лежит в основе влечения и отторжения, и изменить фундаментальную информационную модель ума.

Имея это в виду, в большинстве сутр Будда не останавливается на описании практик самадхи. После инструкций по развитию осознанности, невозмутимости и концентрации он рассказывает о том, как направлять очищенный и сконцентрированный ум на прозрение в фундаментальные истины: прежде всего в истины непостоянства, неудовлетворительности и безличности. Именно глубинное прозрение на основе самадхи, а не самадхи сама по себе, обеспечивает прорыв к просветлению и нирване.

Наконец, в качестве вспомогательного инструмента духовной практики нам могут понадобиться и медитации третьего типа (медитации сиддхи), которые будут работать очень широким набором средств с самим содержанием кармических реакций, а не с их корнями (как випассана) или их проявлениями (как самадхи).

Обо всех трех типах медитации и вообще об этой части учения Будды мы поговорим в следующей книге «Прямой контакт». Сейчас же, обсуждая правильную концентрацию, осталось еще раз подчеркнуть самое главное: Будда воспринимал самадхи не как самодостаточный способ очищения ума, а как основу для развития випассаны и сиддхи.

Когда ум сконцентрирован, наш взор становится яснее и точнее. Энергия внимания не разбегается в разные стороны и в полной мере направляется на избранную нами деятельность, а потому мы вершим внутренние перемены с большей эффективностью. Концентрация напитывает нашу деятельность силой и служит одновременно рабочим пространством для перемен, топливом и транспортной системой, помогая нам добраться до глубин психической жизни.

По этой причине правильная концентрация как элемент Восьмеричного пути подразумевает не только практику самадхи, но и все остальные медитативные техники, которые рекомендовал Будда. Концентрация не обязательно должна достигать уровня полной концентрации джан, но определенную ее меру Будда считал необходимым компонентом для любой глубокой работы с умом.

Будда говорил так:

«Концентрация [samādhi] есть путь. Отсутствие концентрации есть ложный путь»[118].

Перечисленные здесь соображения подтолкнули многих продолжателей дела Будды использовать слово самадхи в качестве синонима для практики медитации как таковой. Также изображения медитирующего Будды по традиции называются самадхи-Будда, но это никоим образом не значит, что на них он пребывает только в самадхи. Он медитировал на основе концентрации, так что концентрация была лишь отправной точкой его практики.

Словосочетание «правильная концентрация» в конце Восьмеричного пути не следует понимать лишь в смысле узкого набора техник работы с умом в противоположность всем остальным. Это название ключевого компонента правильной медитации как таковой, который выделяет ее на фоне прочих жизненных ситуаций.

Каждый человек время от времени и за повседневными делами может пережить состояния осознанности, невозмутимости и прозрения. Однако они по всей справедливости не будут названы медитацией. Для того чтобы считаться таковой, их применение должно носить целенаправленный и продолжительный характер, быть концентрированным и методичным.

На правильной концентрации Восьмеричный путь Будды заканчивается, и осталась лишь одна принципиально важная тема в его учении, которую мы здесь почти не затронули, – это любящая доброта и сострадание. Объясняется это тем, что сам Будда при изложении Восьмеричного пути упоминает любящую доброту и сострадание напрямую лишь во втором его элементе. Кроме того, специально им посвящены всего несколько сутр из более чем 10 000 сутр Палийского канона.

Данные обстоятельства вовсе не являются свидетельством пренебрежения. Любящая доброта и сострадание в качестве сквозной темы пронизывают почти все наставления Будды, его деяния и его жизненный путь. Их полноценная культивация, однако, возможна лишь на основе правильного понимания, осознанности, невозмутимости и концентрации.

Задача данной книги состоит в том, чтобы помочь нам освоить эти качества, научиться лучше видеть происходящее внутри и управлять своим вниманием, эмоциями и побуждениями.

Если мы не научимся яснее видеть то, что нас наполняет и приводит наши поступки в движение, то попытки развить в себе любовь и сострадание будут скомпрометированы эго. Здесь нельзя спешить.

Поспешная и полуслепая любовь с легкостью и совершенно без нашего ведома смешивается с гордыней, жаждой обладать и враждебностью. Любовь становится удушающей и порождает так называемое «идиотское сострадание», которое весьма неуклюже и разрушительно. На самом деле это происходит на каждом шагу.

Если наша осознанность слаба, а ум не очищен от наиболее грубых возмущений, то мы можем искренне считать, что любим и сострадаем, а наши намерения самые благие, но при этом вершить их противоположность, даже того не замечая.

Мы еще неоднократно коснемся любви и сострадания, но лишь на следующем этапе нашей практики. Когда мы подготовим для них почву, они получат то внимание, которого заслуживают. Будет ошибкой начинать духовную практику с культивации любви и сострадания, не прояснив перед этим свой взор и не успокоив ум.

ВОСЬМЕРИЧНЫЙ ПУТЬ КАК ЕДИНОЕ ЦЕЛОЕ

Как и все великое, Восьмеричный путь может быть представлен на разных уровнях сложности. С одной стороны, в Восьмеричном пути собрана простая и вневременная жизненная мудрость, которая столь же жива и действенна сейчас, как и в глубокой древности. Эти правила доступны для понимания любого человека и приносят благо в нашу жизнь, стоит нам только начать им следовать.

С другой стороны, простота каждого элемента Восьмеричного пути скрывает под собой неизмеримые глубины. Когда мы готовы к ним, мы начинаем их видеть. Спустя некоторое время, когда нам уже кажется, что мы во всем разобрались и Восьмеричному пути больше нечего нам сообщить, он вновь удивляет нас: мы видим еще больше. Восьмеричный путь служит ориентиром на любом этапе духовного развития: в начале, в середине и в конце.

Чтобы составить более цельное представление об учении Будды, попробуем теперь окинуть весь Восьмеричный путь широким взглядом, после того как мы разобрали его элементы по отдельности.

По словам Будды, «все начинается с воззрения»[119]. От того, как мы видим окружающий мир, зависит и то, какие действия мы в нем совершаем, и бессознательные акты нашего ума, и весь рисунок нашей судьбы. Соответственно, первым элементом Восьмеричного пути является правильное воззрение (1).

Всякое подлинное изменение в жизни есть изменение того, как именно мы видим себя и мир: что мы считаем полезным, а что вредным, что реальным, а что нереальным, какую связь мы усматриваем между причинами и следствиями. Наша картина мира определяет цели, которые мы ставим, средства для их достижения и даже те чувства, которые мы испытываем.

Из всех вещей, которые важно знать, самым важным является знание о причинно-следственных связях между актами ума и их последствиями.

Будда выяснил, что существует устойчивая и необходимая связь между тем, как мы реагируем на происходящее, и всеми остальными аспектами нашего бытия. Если мы реагируем на что-либо с жаждой обладания и агрессией, это всегда и по необходимости причиняет нам страдание, разрушает наш ум и привлекает беды в нашу внешнюю жизнь. Все это происходит как в тот самый момент, когда мы их испытываем, так и с отложенным эффектом на протяжении многих последующих лет.

Жажда и агрессия есть яды, которые порождают внутренние конфликты в человеческом сердце и конфликты с миром вокруг. Однако если есть яды, есть и лекарства. Будда обнаружил, что существуют благие состояния щедрости и отпускания, любящей доброты и сострадания, которые всегда и по необходимости дарят нам частичку счастья, свободы, гармонии и ясности видения. Чем больше мы взращиваем их в себе, тем больше положительных последствий в нашей жизни образуется – как здесь и сейчас, так и с отложенным эффектом на протяжении многих последующих лет и жизненных циклов.

Из этого правильного воззрения естественным образом возникает второй элемент Восьмеричного пути – правильная мысль (2). Поняв связь состояний ума и их последствий, мы должны день за днем и год за годом очищать свой ум от трех пагубных мыслей и тех мотиваций, что их создают: от мыслей жажды обладания, мыслей враждебности и мыслей причинения вреда. Наше правильное воззрение будет бессильным, если мы не придадим ему конкретную форму в том, о чем мы думаем и к чему стремимся день за днем и год за годом.

Вместо трех пагубных мотиваций мы культивируем в себе три благие мотивации – щедрости, любящей доброты и сострадания. Щедрость означает здесь не только и не столько материальную щедрость, сколько щедрость творческой деятельности.

Мы дарим живым существам свои знания, свой труд и плоды этого труда. Мы щедро вкладываем себя во всякий момент жизни, обогащая его, и это приносит великое благо как нам, так и миру. Когда мы учимся с щедростью вкладывать свою энергию в ситуацию и в особенности делаем это в духовной практике, то у нас становится не меньше энергии, а только больше.

Следующим элементом пути является правильная речь (3). Как и акты нашего ума, наши внешние поведенческие проявления должны быть очищены от трех пагубных мотиваций, и следует начать с того, как и о чем мы говорим.

Устраняя из своей речи злобу, грубость, ложь, клевету, а также неумеренную и пустую болтовню, мы очищаем свой ум и создаем вокруг себя здоровую атмосферу благожелательности и сотрудничества.

Одновременно с этим мы наполняем речь тремя благими мотивациями: щедростью, любящей добротой и состраданием. Благие мысли, воплотившись в благой речи, водворяют в нас и в людях вокруг знание, радость, покой и гармонию.

Очистив свою речь от жажды и агрессии и насытив ее благими импульсами ума, мы должны продолжить эту работу и сделать то же со всеми своими поступками. Мы должны практиковать правильное действие (4) и правильные средства к существованию (5).

В своих взаимодействиях с миром мы отказываемся от поступков, которые движимы алчностью и стремлением к причинению вреда, и мы отказываемся зарабатывать себе на жизнь и посвящать себя любой деятельности, которая скорее причиняет вред другим, нежели приносит пользу. Мы находим такой способ быть и обеспечивать себя, при котором наше присутствие в мире обогащает его и совершенствует, а не грабит и обедняет. Не получится стать богаче за чужой счет, ибо каждое подобное приращение капитала делает наш ум нищим и несчастным. Богатство обретается только через щедрость.

Мы можем следовать первым пяти элементам Восьмеричного пути в интуитивной манере. Каждый человек кое-как умеет управлять своими мыслями: отстраняться от одних, понимая их вред, и взращивать в себе другие, понимая их благо. Точно так же мы можем ограждать себя от пагубных актов речи и поступков. Увы, подчас это дается нам очень тяжело, так как в уме действует мощная инерция, которая тянет нас в противоположную сторону. Из-за этой инерции, называемой кармой, интуитивная и бессистемная практика совершенствования очень ограничена.

Для дальнейшего развития на Восьмеричном пути мы должны работать над собой целенаправленно и методично и выделить для этого специальное время, а не заниматься развитием ума только между делом, в ситуациях повседневной жизни. Иными словами, мы должны заняться прямым овладением своим умом – медитацией.

Последние три элемента Восьмеричного пути описывают духовную практику в ее наиболее концентрированной форме. Это правильное усилие (6), правильная осознанность (7) и правильная концентрация (8).

Следуя особой системе упражнений, мы учимся прямым усилием отпускать дурные привычки ума и взращивать в себе благие качества. Развивая осознанность, мы с ясным пониманием наблюдаем за своим умом, чтобы не пропускать те критические моменты, когда в нем просыпается сильная инерция. Научившись наблюдать за собой, мы делаем свой ум живее, быстрее, яснее и панорамнее.

Наконец, мы учимся очищать сознание от шума, достигать предельного покоя и сосредотачивать энергию внимания. Тогда, на основе правильной концентрации, ум приобретает потрясающую чистоту и пластичность, нам открываются глубочайшие прозрения и мы можем добраться до своих наиболее застарелых привычек.

ПРИТЧА О ТРЕХ ЛУНАХ

Окинув Восьмеричный путь широким взглядом, можно заметить, что его элементы группируются в три раздела.

Во-первых, это мудрость (paññā), в которую входят правильное воззрение и правильная мысль. Во-вторых, это этическая дисциплина (sīla), или добродетель: правильная речь, правильное действие и правильные средства к существованию. В-третьих, это концентрация (samādhi), а также все формы медитации на ее основе: правильное усилие, правильная осознанность, правильная концентрация.

Между тремя разделами существует теснейшая диалектическая взаимосвязь. В ходе медитативной практики мы обретаем качественно новый уровень понимания себя и мира вокруг, а наши устремления меняются. Это оказывает положительное воздействие на внешние условия нашей жизни. Мы организуем обстоятельства своего существования еще мудрее, так что они еще лучше способствуют освобождению и развитию ума.

Благодаря достижению нового качества внутренних и внешних условий наша практика медитации выходит на новый уровень совершенства. Она продолжает и дальше питать их и двигать вперед, так что весь цикл повторяется заново.

Движение по Восьмеричному пути не является только линейным и не следует из пункта 1 в пункт 8. Его многомерная структура представлена линейно лишь для удобства изложения на плоскости человеческой речи. Это скорее движение по раскручивающейся спирали с довольно извилистой траекторией. Каждый пункт на ней не зависит лишь от предыдущих и тем более от одного предыдущего, но определяется ими всеми и сразу.

Хорошей иллюстрацией охарактеризованного процесса является древняя тибетская притча о трех лунах. Представьте, что ваша заветная цель – увидеть луну, и в силу несколько загадочных обстоятельств это очень непросто, но от того еще более желанно.

Сперва вы вынуждены лишь довольствоваться рассказами других о том, что она из себя представляет. Вы восхищенно слушаете их описания, каково это – смотреть на луну, какие чувства и впечатления рождаются тогда в душе и как разглядеть ее получше. Слова эти сбивчивы, часто противоречивы, но вам все-таки удается собрать по кусочкам некоторое смутное понятие о ее подлинной природе.

Вы не оставляете попыток познакомиться с ней во плоти, и однажды фортуна улыбается. Вам в руки попадается книга с изображением луны – это двумерный желтоватый диск с темными рельефными вкраплениями. «Ага, – думаете вы, – теперь я понимаю, что это. Что-то подобное я себе и представлял. Выглядит довольно красиво!» Однако вместе с тем вас не покидает разочарованное послевкусие и понимание, что это не совсем настоящая луна.

Спустя годы вам открывается дивное зрелище: темной ночью вы замечаете отражение луны на поверхности воды. О, как она сияет, как громадна и величественна, как великолепна! Теперь уже кажется святотатством считать тот примитивный рисунок из книги настоящей луной. Вы упрекаете себя в наивности и продолжаете дивиться и преисполняться. Впрочем, сходства между ними нельзя отрицать, думаете вы: и там, и там есть слегка желтоватый круг, но все-таки это совсем другое. Жизнь между тем продолжает идти своим чередом, и от пережитого ничего в ней принципиально не изменяется.

Наконец, однажды вы бросаете взгляд вверх: тучи на ночном небе расступаются – и перед вами предстает она. Луна воспринимается теперь не через чужие слова, не через лист бумаги, не через отражение от поверхности, а напрямую. Слова тщатся описать ее красоту и сияние, ее объемы и масштабы, ее живые краски и полноту деталей. То, что рождалось в уме ранее, было ее словесным описанием, ее изображением или в лучшем случае отражением, но не самой луной. Теперь же произошло ее прямое постижение.

Движение по Восьмеричному пути – это эволюционный процесс. В нас происходит постоянное и одновременное развитие каждого компонента пути. Наше чисто теоретическое представление о пути сперва становится неуклюжим рисунком, затем – его живым отражением, и, наконец, происходит полная реализация пути.

Все компоненты Восьмеричного пути должны быть развиты, ибо они неразрывно связаны между собой, однако очевидно, что мы не можем всегда уделять им одинаковый объем внимания. Мы вынуждены расставлять приоритеты и планировать очередность. Как же нам распределить свои силы? Зависит ли это от индивидуальных особенностей человека и от того, находится ли он в начале, в середине или в конце?

В качестве ответа на этот вопрос во времена Будды сложилась модель расстановки приоритетов, которая считалась оптимальной для большинства практикующих. На начальном этапе упор всегда делался на sīla: на правильную речь, правильное действие и правильные средства к существованию. Человек учился не вредить себе и другим своими внешними проявлениями, прежде чем он окажется в состоянии сделать что-то поистине полезное. До тех пор, пока мы не преуспели в непричинении вреда, нам не добиться успеха в реализации блага.

Проходящий обучение должен был взять на себя ответственность за соблюдение порядка в своей речи, своих поступках и всем своем образе жизни. Это очищало внешнюю жизнь монаха от самых грубых импульсов агрессии, жажды, страха, лености и беспокойства. Он учился поддерживать свои дела в чистоте, свою речь в чистоте и свой ум в чистоте хотя бы на простейшем уровне намерений. В этой последней точке sila частично пересекается с paññā.

Нужно было научиться внимательно слушать и делать свою домашнюю работу, не грубить, не опаздывать, выказывать уважение, убирать за собой и убирать за другими, вовремя ложиться спать и вовремя вставать. Нужно было научиться вовремя питаться, не есть слишком много или слишком мало, ответственно относиться к своей одежде, чтобы она была чистой и аккуратной, не лениться и не капризничать при выполнении повседневных обязанностей.

Нужно было постепенно взращивать в себе щедрость, любящую доброту и сострадание к тем, кто вокруг. Это было базовое воспитание на основании четких правил, сродни воспитанию ребенка, которое многие взрослые так в должной мере и не усвоили.

Совершенствование медитации и мудрости было на этом этапе второстепенным и часто происходило по остаточному принципу. О какой мудрости и медитации вообще могла идти речь, если человек еще не способен справиться с вышеперечисленным?

Этика является не набором жестких ограничений, подчиняющих человека, а скорее набором здоровых поведенческих привычек, которые мы добровольно формируем в себе, понимая их полезность. Лишь этика делает нас свободными, поскольку освобождает от пленения пагубными автоматизмами.

Когда каркас этической дисциплины сформирован, наш ум очищается от многочисленных возмущений, порождаемых ложью, грубой и праздной речью, насилием, жадностью, скупостью, ленью, неумением слушать, безответственностью и хаотическим распорядком жизни.

Мы перестаем вредить другим, и наши отношения с миром становятся добрее и гармоничнее. Мы перестаем вредить себе, и наши отношения с собой становятся добрее и гармоничнее. Многие застарелые дурные привычки перестают вытягивать из нас энергию и порождать волнение и беспокойство, так что ум обретает сноровку правильного усилия, наполняется осознанностью и невозмутимостью и приобретает способность быстрее и лучше сосредотачиваться. Добродетель ложится в основу наших успехов в медитации.

Нужно понимать, что главная задача добродетели – это не заставить человека вести себя хорошо, дабы он был удобен для окружающих, а способствовать его собственному счастью и подготовке его ума к последующим этапам практики.

Благодаря sīla из жизни монаха уходили многие отвлекающие факторы и заботы. Ему больше не нужно было переживать об украшениях, ношение которых запрещалось, или заботиться о нарядах, ибо он мог иметь лишь два простых одеяния. Ему не нужно было думать большую часть дня о том, как бы и чем ему поживиться, ибо принятие пищи после полудня воспрещалось.

Монаху не нужно было искать удовлетворения своего сексуального желания, придумывать способы накопления имущества и затем защиты этого имущества, а также хлопотать по сотням других вопросов. Правила монастырского уклада задумывались как набор тщательно выверенных инструментов, которые упрощали жизнь в целом ряде сфер и тем самым позволяли направить внимание на сложности другого рода.

Будда создавал правила этической дисциплины как рецепт хорошей жизни не когда-то потом, а прямо сейчас. Все то, что делает человека аморальным и расхлябанным, мучит его и разрушает его жизнь, даже если пока что он этого не осознает. Духовный путь и без того непрост, ведь на нем нам приходится двигаться наперекор могущественной инерции кармы. Создаваемые слабостью этической дисциплины препятствия делают полноценное движение по этому пути невозможным.

Глубокая концентрация ума и концентрация деятельности лучше всего достигаются в условиях, когда из нашей жизни устранено большинство отвлекающих факторов. Имея это в виду, при построении монастырей буддисты всегда стремились создать тихую, умиротворенную и контролируемую среду, в которой все то, что тревожит умы мирян, будет сведено к минимуму.

Монастыри располагались вдали от шума городов, и в них не было представителей противоположного пола, не было возможностей угождать своему желудку и посещать зрелища. Там не было даже возможности владеть имуществом, за исключением небольшого списка самых необходимых вещей.

Когда не только ум, а вся наша жизнь концентрируется на существенном, взор проясняется как никогда раньше. Тем самым правильная концентрация становится основой для рождения правильного знания – девятого элемента пути, за которым следует полное освобождение ума от пут.

Этика есть опора для концентрации, а концентрация есть опора для глубинного прозрения. Это значит, что в начале монастырской практики приоритетом провозглашалась sīla, в середине, samādhi, а в конце – paññā.

Из этого видно, что то, как за духовную практику берутся на Западе, разительно отличается от классического подхода к ней на Востоке. Мы привыкли начинать с конца – с мудрости и медитативной практики, а этической дисциплиной и всякой иной дисциплиной пренебрегать. Будда считал это большой ошибкой. Без очищения речи, поступков и всего образа жизни крайне наивно рассчитывать на прогресс в самадхи и випассане.

ИСТИНА СТРАДАНИЯ И ИСТИНА СЧАСТЬЯ

Страдание выполняет одну важную и крайне позитивную функцию. Достигая критических значений, страдание не только разрушает наш ум, но и само начинает разрушаться. Его темное пламя столь ненасытно, что пожирает самое себя. Благодаря страданию мы видим тяжесть своего положения и глубину собственного невежества. Чем эти муки интенсивнее, тем больше мы жаждем перемен.

Страдание обращает нас в бегство от причин страдания и потому способно создать условия для обретения счастья и покоя. Подобно кнуту, оно гонит нас прочь из той жизни, которую мы вели до того, и от всех тех дурных привычек, которыми мы себя истязали.

Грезы о спокойной и блаженной жизни, мечты об освобождении, в свою очередь, тянут нас вперед с противоположной стороны. Этот пряник, который маячит на горизонте, служит прекрасным дополнением к мотивационной силе кнута.

Сочетание кнута и пряника учит нас, толкает на перемены и служит компасом при принятии жизненных решений. Если на одной из развилок жизни мы решаем повернуть вправо и удары кнута становятся тише, а пряник кажется ближе и сияет ярче, мы понимаем, что поступили правильно. Если же наша боль только возрастает, а зовущий свет у горизонта меркнет, мы понимаем, что нечто не в порядке. Мы идем назад или по меньшей мере всерьез задумываемся, стоит ли нам упорствовать в своем выборе.

Обучение нервной системы с помощью кнута и пряника, с помощью грубых и автоматизированных всплесков отрицательных и положительных эмоций, называется лимбическим способом обучения. Это чрезвычайно древний, шаблонный и фактически рефлекторный метод навигации по жизни. Он лежит в основе поведения всех живых существ с высокоразвитой нервной деятельностью: от рыб, моллюсков и рептилий до птиц и млекопитающих, включая нас с вами.

Хотя у большинства из них нет лимбической системы в строгом смысле этого слова, в их мозге, как правило, уже есть ее ключевые компоненты вроде гипоталамуса. Они и создают набор базовых потребностей, болевые ощущения и специфическую эмоциональную жизнь.

По заложенным в генетике механизмам одни события в жизни животных «подсвечиваются» болью, а другие получают положительное эмоциональное подкрепление, которое мы бы назвали удовольствием. Живое существо естественным образом обучается избегать событий первого типа и стремиться ко вторым.

Также и в нашем мозге решения, которые кажутся ей хорошими, лимбическая система подсвечивает положительными эмоциями. В итоге такие решения закрепляются. И эта же бессознательная сила сопровождает то, что кажется ей плохим и угрожающим, отрицательными эмоциями. В итоге такие решения получают минус в карму и теряют свои позиции: автоматизированное обучение нервной системы ведется против них.

Разумеется, даже в случае сложного человеческого поведения этот простой и элегантный подход работает – и даже неплохо. В противном случае ни мы, ни миллионы других видов живых существ не смогли бы выжить.

Тем не менее лимбическая машина обладает крайне низким коэффициентом полезного действия. Это своего рода двигатель середины XIX века, работающий на угле. Он прожорлив, большая часть сжигаемой им энергии пропадает в никуда, из нас постоянно валит черный вонючий дым, а экология страдает. Вдобавок ко всему, этот двигатель постоянно ломается. Да, наш поезд едет, и это прекрасно, но экология ума и экология внешнего мира оказываются невероятно загрязнены.

В отличие от прочих прекрасных созданий, населяющих земной шар, у человека имеется и альтернатива. Мы обладаем и вторым способом обучения – кортикальным, или разумным. Это детище второй промышленной революции, дополнительный двигатель, который надстраивается над лимбическим. Он не отравляет внутреннюю и внешнюю среду и является, так сказать, eco-friendly.

Мы обнаруживаем внутри себя этот новый источник двигательной силы, когда внезапно замечаем, что жизни вовсе не обязательно лупить нас до крови по бокам и трясти лакомством перед носом, чтобы мы шли вперед и развивались.

Даже если убрать всяческие кнуты и пряники, мы продолжаем идти, причем куда радостнее и быстрее. Мы можем идти сами – и не потому, что хотим от чего-то сбежать или же слопать нечто, а потому что это движение уже само по себе является наградой. Это сущность жизни, которая в своей основе есть творчество и не нуждается ни в каких стимулах для постоянного творческого разворачивания.

Когда мы перерастаем животный тип обучения и его цирковые методы дрессировки, страдание, как и грубые наслаждения, перестают быть ведущими мотивационными силами. Нами все более двигает чистая и свободная созидательная энергия ума и все менее принудительная сила желания. Доступ к этому новому источнику мотивации и восприятия открывается благодаря развитию разума и таких его способностей, как осознанность, невозмутимость и правильное понимание.

Оказывается, что наш разум также способен отделять полезное от вредного и не полагаться всецело на принудительную и постоянно ошибающуюся эмоциональную подсветку из древних слоев психики. С точки зрения нейробиологии за разумные способности ума отвечает кортикальная система управления поведением в нашем мозге.

Впрочем, пока значительная часть власти еще не перешла от инстинкта к разуму, в нашем уме продолжает царить лимбический тип обучения. В этом случае именно страдание формирует первичный толчок человека к освобождению. Мы учимся и принимаем решения подобно всем живым существам на планете: удирая от ударов кнута и завороженно стремясь к обманчивым пряникам, на которые нам указывает бессознательное – этот старый фокусник.

Великий тайский учитель буддизма Аджан Чаа говорил:

«Люди похожи на буйволов: если все их четыре конечности не связать, они не позволят дать себе лекарство. Точно так же большинство из нас должны быть полностью скованы страданием, прежде чем мы согласимся отпустить наши заблуждения и избавиться от них. Если у нас останется хоть малейшая возможность выкрутиться, мы продолжим упрямиться.

Некоторые люди способны понять Дхамму в изложении учителя и внимая его объяснениям. Но большинству из нас жизнь должна преподать весь урок целиком, от начала и до конца»[120].

Страдание есть мощнейшая мотивационная сила лимбической системы. Исследования показывают, что как в животном мире, так и в человеческом оно намного сильнее любых положительных эмоций. По этой причине именно страдание чаще всего лежит в начале духовного пути. Сам Будда был вынужден пройти весь этот путь от начала и до конца, от бессознательного и инстинктивного способа ориентации в жизни до разумного и основанного на ясном понимании, осознанности и невозмутимости.

Будда увидел горести этого мира, он впустил их в себя, он увидел, что они были и в нем, – и пришел в ужас. Жизнь всыпала ему кнутом наотмашь, да так, что он закачался на месте, его мировоззрение перевернулось, и он едва не рухнул. Тогда в его уме возник образ сладкого пряника, смутная вера в возможность освобождения, вера в возможность пробуждения. Этот свет на горизонте позволил ему удержаться на ногах, собраться с силами и двинуться в путь.

В течение шести лет будущий Будда, получая все новые удары плетью, стремился к этому сладкому прянику. Он страдал, он жаждал положить конец страданиям, он ошибался, он был уже на грани отчаяния и готов был опустить руки. Наконец его страдание поглотило само себя. В уме Будды произошла смена власти и освободилась энергия чистого стремления.

Сам Будда и вся классическая традиция Тхеравады после него ставили такой огромный акцент на истине страдания в связи с воспитательной мощью этого кнута. Они учили, что все пять кхандх опыта, то есть все вообще во Вселенной, пропитаны страданием и неудовлетворенностью, включая миры божеств. Из круга рождений в этом мире и в любом другом мире необходимо вырваться, – учили они.

Истина страдания, провозглашенная Буддой, несомненно справедлива. Лимбическая система пропитана страданием, а потому им пропитана и управляемая ею жизнь. Все пять кхандх эгоцентрического ума сочатся болью – от мягких уколов неудовлетворенности до нестерпимой муки. И если долго и с ясностью вглядываться в страдание, начинаешь очень уставать от его причин и отпускаешь эти причины вместе с самим страданием.

Вместе с тем в буддизме Палийского канона вырисовывается и вторая половина картины: истина счастья. Это счастье присутствует наряду со страданием даже в самом измученном эгоцентрическом уме, просто оно смутно и задавлено.

По мере того как наш разум обретает все большую силу и очищает лимбическую систему от конфликтного шума, страдание даже в виде неудовлетворенности перестает быть преобладающей формой опыта. Мы устраняем толстый слой из поверхностных кармических реакций. Уже этого оказывается достаточно, чтобы истина счастья вышла на первый план, а истина страдания отступила в тень.

Учение Будды, как оно дано в Палийском каноне, в основном разворачивается на этапе плохих новостей, на этапе истины страдания. Оно больше указывает на кнут и меньше на пряник, и это очень важный этап, так как именно ясное понимание страдания приводит в движение процесс по освобождению от него.

Большинство наставлений Будды было направлено на людей, которым было необходимо услышать плохую новость и хорошенько ее осмыслить. Им нужно было увидеть кнут во всех его деталях и уяснить Четыре благородные истины.

Но хотя истина страдания преобладает в наставлениях Будды, во множестве мест он провозглашал и истину счастья. К примеру, в «Дхаммападе» мы читаем такие, напоенные счастьем, слова Будды:

«Ах, как счастливо мы живем – без ненависти среди ненавидящих, среди ненавидящих мы живем без ненависти.

Ах, как счастливо мы живем – без болезней среди больных, среди больных мы живем без болезней.

Ах, как счастливо мы живем – беззаботно среди тех, кто полон забот, среди тех, кто полон забот, мы живем беззаботно.

Ах, как счастливо мы живем, ничего не имея. Мы будем питаться радостью, как сияющие боги»[121].

На самом деле сутры Палийского канона периодически сообщают нам о том, что после плохой новости и одновременно с ней идет хорошая новость. И эта новость состоит в том, что у Четырех благородных истин страдания есть зеркальный брат-близнец: Четыре благородные истины счастья.

Как мы помним, по словам Будды, высочайшим счастьем является покой нирваны, а потому можно переформулировать Четыре благородные истины страдания в терминах счастья без всякого противоречия как букве, так и духу его учения.

В этом случае Первая благородная истина сообщает нам о том, что такое счастье, вторая называет его причину, третья провозглашает возможность и общий способ достижения счастья, а четвертая обрисовывает пошаговый метод его достижения – Благородный восьмеричный путь. Чем ближе мы к духовному освобождению, тем более Четыре благородные истины страдания вместе с самим страданием уходят для нас на задний план и вытесняются истинами счастья, творчества и смысла.

ЖИЗНЬ В НАСТОЯЩЕМ

Сегодня «жить в настоящем» есть очень популярная идея, и она кажется интуитивно понятной и не требующей дальнейших разъяснений. Мы живем в настоящем, когда не тратим своих сил и времени на сожаления и воспоминания, на бесконечные тревоги и планы. Нас мало заботит и то, что было, и то, что будет. Мы не тянемся назад и не тянемся вперед, а вместо этого всецело направляем себя на освоение тех простых вещей, которые доступны нам здесь и сейчас.

Коль скоро мы свободны от будущего, нас не особенно беспокоят результаты. Мы не питаем надежд, а значит и не испытываем горького разочарования после их крушения. Мы не гонимся за победами, смакуем каждый кусочек жизни и делаем то, что «в кайф».

Какой прок в самокопании и бесконечных размышлениях о природе бытия? К чему нам ожидания, терзания и лихорадочные попытки поменять мир и других людей? Мы расслабились, умерили свои аппетиты и амбиции – и все крайне упростилось.

Приблизительно такое понимание жизни в настоящем сложилось в 1960-е годы, когда эту идею, точно знамя триумфа, принесли на Запад с Востока. Битники, хиппи и всякого рода искатели новой духовности переоткрыли «секрет счастья». Он состоял в том, чтобы делать все «в кайф» и всех любить, больше чувствовать и меньше думать, находить радость в самом простом и ни о чем «не париться».

С тех самых пор их жизненное кредо циклически перерождается как в массовой культуре, так и в интеллектуальной среде.

Несмотря на кажущуюся злободневность, идея жизни в настоящем имеет долгую и респектабельную историю. Впервые она была провозглашена и тщательно обоснована в учении Будды. Стоит ли говорить, что Будда вкладывал в эти слова совсем иной смысл, нежели ценители восточной мудрости второй половины XX века?

В Палийском каноне наиболее красивая формулировка принципа жизни в настоящем – это небольшая поэма Будды под названием «Благородный любитель уединения»:

Более двух тысячелетий назад эти стихотворные строки заучивались наизусть и имели большое хождение внутри буддистской общины. Они служили источником вдохновения для медитативной практики и ценным напоминанием монахам.

Ключевой посыл поэмы Будды есть призыв к верной расстановке приоритетов в нашей деятельности: вместо того чтобы фантазировать о воскрешении уже минувшего или предвосхищать грядущее, лучше по-настоящему понять то время и место, где мы находимся сейчас. Лишь в прямом контакте с настоящим и в действии в этом настоящем содержится ключ к освобождению ума, к счастью и знанию, к постижению прошлого и будущего.

Для Будды жизнь в настоящем ни в коем случае не была чисто количественной переменой, то есть грубым отсечением прошлого и будущего и мыслей о них. Он учил фундаментальной качественной перемене в нашем отношении к ситуации и иному способу взаимодействия с ней.

Во-первых, мы начинаем жить в настоящем, когда освобождаемся от рефлекторной тяги к объектам влечения, которые находятся как перед нами, так и за пределами актуального момента (в воображаемом прошлом и будущем).

Во-вторых, когда мы перестаем производить пустой шум ума в виде принудительного эмоционального отторжения того, с чем мы имеем дело прямо сейчас, а также своего прошлого и возможных сценариев будущего.

В-третьих, контакт с настоящим подразумевает устранение невежества в виде накопленного нами багажа застывших предубеждений, которые мы приносим во всякий новый момент.

Пока реакции влечения и отторжения сжимают ум и тянут его в разные стороны, а невежество застилает нам взор, мы не способны увидеть настоящее. Мы смотрим на мир, но на каждой его поверхности видим собственное отражение. Мы видим накопленное нами прошлое и во всяких новых обстоятельствах продолжаем воспроизводить свои старые привычки. Это монолог, а не общение. Между нами и ситуацией нет реальной связи и коммуникации.

«Быть в моменте» для Будды не имело ничего общего с рефлекторной ловлей кайфа и сосредоточенным наслаждением предметами восприятия. При подобном подходе наш ум продолжает витать в облаках, как и раньше, и единственная разница состоит в том, что теперь снимаемый им кинофильм касается того, что расположено прямо перед нашим носом. Меняется тематика наших сновидений и немного их общий настрой, но мы все равно продолжаем спать. Это все тот же повторяющийся монолог из реакций и фабрикаций. Настоящей коммуникации с ситуацией не происходит.

Пребывание в настоящем требует пробуждения от сновидений, а не простой смены их жанра и тематики. Это ясное и панорамное ви́дение момента поверх наших автоматизмов, а не изнутри их.

То, что мы перевели как «глубокое понимание», в оригинальном тексте поэмы представлено палийским глаголом vipassati. Это слово является однокоренным слову «випассана» и означает «видеть суть». В лексиконе Будды оно подразумевает совершенное, ясное и по большей части бессловесное прозрение в самую сущность каждого настоящего состояния – прозрение свежее, глубинное и потому пронзающее накопившиеся стереотипы насквозь.

Истинный контакт с настоящим не отрицает прошлого и будущего и не представляет собой сужения ума до крошечной точки нашего непосредственного окружения. Наоборот, он включает прошлое и будущее в себя и помещает их в широкий контекст текущей ситуации.

Мы не утрачиваем способность думать о том, что случилось, и о том, что может случиться, когда это и вправду является необходимым. Различие состоит в том, что теперь мы не подчинены ни прошлому, ни будущему, ни настоящему. Мы не идем на поводу у реакций и продуктов нашего воображения, а работаем с тем, что есть сейчас, – с живой, динамичной и цельной ситуацией перед нами.

При правильном отношении к прошлому и будущему они не закрывают от нас настоящее. Они становятся аспектами большого настоящего и позволяют лучше понять то, что происходит.

Наш ум из малого ума становится большим умом, и все три временны́х измерения сливаются в единое целое. Мы преодолеваем извечный зуд человеческого ума, который вынуждает нас спешно покидать каждый свой текущий миг.

Проблемы начинаются, когда прошлое и будущее, которые являются небольшой частью большого настоящего, поглощают его и закрывают собой. Целое схлопывается до части, ум из большого становится малым, и мы засыпаем. Теперь мы живем не в целом моменте большого настоящего, а в его жалком обрубке – более того, в мрачном фильме по мотивам этого обрубка.

Лучшей иллюстрацией того, что жизнь в настоящем никак не исключает глубокого осмысления прошлого и скрупулезной заботы о будущем, является история самого Будды и его ближайших учеников. Все они неустанно и радостно трудились. Они строили масштабные планы на годы, века и тысячелетия вперед и успешно их реализовывали.

За сорок пять лет сосредоточенных усилий Будда, Сарипутта, Моггаллана и другие построили колоссальную по своим размерам и влиянию буддистскую общину, которая существует по сей день.

Жизнь в настоящем в том смысле, который принято вкладывать в эту идею сегодня, есть всего лишь грубая количественная перемена в числе и мере близости тех объектов, с которыми взаимодействует наше сознание.

Нам предлагается сжать ум до предельно узкого отрезка пространства и времени. Мы уподобляемся коню, который сам решил надеть на себя шоры: теперь мы не видим ни того, что слева, ни того, что справа. В шорах мы чувствуем себя спокойнее и с суматошного галопа по жизни переходим на шаг или неторопливую рысь. Мы закрываем глаза на предметы желания в будущем и прошлом, на многие вопросы и проблемы. Взгляду открывается меньше соблазнов и опасностей, а это намного комфортнее.

Зашоренный взгляд на ситуацию, однако, есть не коммуникация с ней, а другая форма замыкания в себе. Это как отрезать себе ноги, чтобы больше не хлопотать о покупке обуви и о боли в коленях. Мы всего лишь достигаем чуть большего эмоционального удовлетворения за счет уменьшения числа предметов, с которыми имеет дело наше эго, наше влечение и отторжение и наше невежество. И это удовлетворение собой в малом настоящем является не только предельно пресным, но и крайне хрупким.

Столь наивный подход к работе с ситуацией напоминает жизненный стиль свиньи, которая в буддизме является символом невежества. Свинья движется по прямой и постоянно шарит носом прямо перед собой в поисках инстинктивного «кайфа» здесь и сейчас. В ее случае это яблоки и другие плоды, желуди, грибы, насекомые, личинки – и даже мясо мертвых животных. Свинья не взыскательна. Ей сгодится практически все, что угодно.

Поистине, свинья умеет радоваться простым вещам и не предается ни сожалениям, ни фантазиям о лучшей доле. Она не смотрит по сторонам, не смотрит назад, не смотрит далеко вперед. Свинья физически не способна поднять голову вверх и взглянуть на небо. Да и зачем? Ей доступен лишь узкий островок реальности прямо перед ее носом, так что она втягивает эту реальность в себя, проглатывает, переваривает и вскоре возвращает назад с обратной стороны.

Да, с определенной точки зрения свинья «живет в настоящем». Она «не парится», она живет «в кайф». Но к такой ли жизни мы стремимся? Это жизнь в псевдонастоящем, это иллюзия диалога, потому что в нашей коммуникации с жизнью нет панорамного и ясного восприятия ситуации, нет свободы от автоматизмов, нет свежести действия.

Конечно, сжатие восприятия до узкого тоннеля приносит нам свою долю облегчения. Наши реакции и вся деятельность ограничиваются тем, что находится на расстоянии вытянутой руки. Как следствие, зуд желания ослабевает, а потому нам дышится легче и радостнее. Невротического шума в уме стало меньше.

Но, увы, в конечном счете так мы не освобождаемся от страданий, просто они теперь вынуждены ютиться в куда более тесных условиях, нежели раньше. В тоннеле сознания страданию не хватает места, чтобы расправить крылья, а потому его становится меньше.

Вместе с тем в тоннеле меркнут, притупляются и сплющиваются все наши радости. По мере сужения ума их число идет на убыль, а на вкус они начинают походить на желуди. На первых порах, конечно, все кажется восхитительным. Мы наслаждаемся контрастом со своей былой жизнью. Раньше мы ели желудь, думая о других желудях. Ныне же мы сосредоточенно едим только его – и, о боги, как же он хорош!

Вскоре, однако, привычка берет свое, ум притупляется, а вкус желудей становится плоским и пресным. Ему не хватает объема, оттенков, разнообразия, богатства. Мы начинаем даже скучать по былому страданию, по неврозам жажды и агрессии. В них хотя бы была некая многомерность и динамика.

Животная «жизнь в настоящем» есть не очень хороший этический ориентир. Даже в тех редких случаях, когда нам удается найти на этом пути немного хрупкой радости, мы лишаем себя перспективы контакта с радостями и прозрениями куда более высокого уровня. Мы лишаем себя возможности коммуникации с жизнью и уходим в чуть более приятный, но и намного более примитивный звериный сон.

Словом, в узком животном настоящем мы остаемся столь же оторванными от большого настоящего, как и прежде. Просто раньше наша оторванность была очевиднее и потому мучительнее.

Мы все еще не знаем и не понимаем себя и мира, а видим лишь устоявшиеся привычки. Нами управляет инерция примитивных частей психики, которые мы не освободили и не гармонизировали. Под их влиянием мы постоянно ищем новые стимулы и объекты для потребления, новые источники кайфа. Происходит бесконечное созерцание и повторение собственных автоматизмов, которые накладываются на каждый миг, как трафарет.

В сущности, популярный сегодня идеал жизни в настоящем есть стремление к животному стилю жизни. Животное не копается в былом и грядущем, и оттого оно, вероятно, немного радостнее обычного человека. Ему доступен только крошечный отрезок пространства-времени.

Но всякий ученый и наблюдатель дикой природы знает, как животная жизнь далека от счастья и сколько в ней боли и страдания, страха и агрессии, а также жажды – как в буквальном смысле, так и в переносном. И ей недоступны те возвышенные формы коммуникации с жизнью, которые многие из нас не захотели бы променять на одномерный эмоциональный комфорт.

Будда не призывал нас становиться животными или надевать на себя шоры, чтобы им уподобиться. Он учил не узкому и животному пребыванию в моменте путем хирургического отсечения прошлого и будущего, а человеческому пребыванию в большом настоящем, которое включает прошлое и будущее в свою панораму.

Чтобы взаправду быть здесь и сейчас, нам нужно открыть глаза еще шире, очистить взор от поволоки косных привычек, отвыкнуть от произнесения одних и тех же монологов и начать подлинную коммуникацию с моментом, а не со своей фантазией о моменте. Наш ум должен стать большим и свободным, и это не только количественная, но и качественная перемена нашего бытия.

Как и сказано в поэме Будды, истинный прямой контакт с настоящим основан на состоянии випассаны. Ясность випассаны освобождает нас, но не за счет сужения и кастрации ума, а за счет его расширения и гармонизации. Чтобы ясность состоялась, однако, нам необходим покой самадхи и то временное сужение нашего восприятия, которое необходимо для достижения покоя. Без покоя у нашего взора будет слишком много помех, так что сознание утонет в шуме автоматизмов.

Наконец, третий и необходимый элемент прямого контакта – это чистая творческая энергия, известная также как любовь. Любовь обеспечивает движение навстречу реальности и наполняет нас энергией, тем самым усиливая ясность и покой. Они неразрывно связаны и усиливают друг друга.

Истинное бытие в моменте, следовательно, есть бытие большого ума, который не вовлекается в свои объекты, не сужается до настоящего, прошлого или будущего и пребывает в ясности, покое и любви.