Вообразим, что на ясном небе нашего ума весело сияет солнце и мы, радостные и воодушевленные, отправляемся на прогулку. Шаг сменяется шагом, и все будто бы прелестно, но вдруг проезжающая мимо машина обдает нас дождем из грязных брызг и пачкает нашу новую одежду. Свет внутри незамедлительно меркнет, из налетевших грозовых туч сыплются молнии – и по всему телу бегут разряды отрицательных переживаний.

Произошло нечто, идущее вразрез с нашими планами, а потому представляющее собой угрозу. Лимбическая система мозга оповещает об этом весь организм и производит маленький укол страдания.

Непосредственный виновник поразившего нас укола – это стихия желания, которую Будда называл taṇhā. Буквально это слово означает «жажда». Желание состоит из двух типов автоматических реакций: влечение (lobha) и отторжение (dosa), плюс и минус. Влечение и отторжение действуют в нас одновременно. Мы влечемся к тому, чего сейчас нет, и одновременно отторгаем то, что есть, ибо оно не содержит в себе желаемого. Мы отторгаем свой жизненный мир, в котором желаемого еще нет или уже нет; мы отторгаем и все препятствия на пути удовлетворения наших желаний.

Всякий опыт, с которым мы сталкиваемся, вызывает в уме отклик желания в виде сложного роения этих плюсов и минусов. Одни вещи представляются нам ценными, полезными и сулящими наслаждение, и поясная кора нашего мозга в сотрудничестве с еще несколькими зонами запускает полностью автоматизированную реакцию влечения к ним. Возбуждаются такие зоны лимбической системы, как вентральная покрышка, прилежащее ядро и вся дофаминовая система вознаграждения.

Наконец, сигнал доходит до префронтальной коры, и мы осознаем зародившуюся в глубинах мозга тягу. Наши эмоции, наше поведение, наше сознание и восприятие оказываются принудительно ориентированы в направлении автоматической реакции влечения. Мы жаждем войти в соприкосновение с тем, на что она указывает, и удержать это состояние.

Другие события, вещи и их аспекты представляются нашим потребностям чем-то опасным, вредным и сулящим страдание. Они суть препятствия, которые угрожают нашим потребностям, планам, личной территории и самой жизни. Когда датчики нервной системы регистрируют угрозу, поясная кора запускает в нас автоматическую реакцию отторжения. Возбуждаются миндалина, островковая доля мозга и задняя часть гипоталамуса, которые ответственны за такие эмоции и поведенческие паттерны, как страх, отвращение, агрессия, боль и вообще весь спектр негативных переживаний.

Под действием реакций отторжения наше тело и наш ум принудительно ориентируются на стратегию отторжения. Мы начинаем вести себя раздраженно, испуганно и враждебно и воспринимать то, что вызвало наше отторжение, через призму негативных стереотипов – в искаженно мрачном свете.

Отторгая угрозу, мы либо желаем избежать контакта с ней, либо уничтожить ее. Как следствие, у отторжения можно выделить две базовые формы: наступательную (агрессия) и оборонительную (страх).

На реакциях влечения и отторжения основана как деятельность человеческого ума, так и поведение всех живых существ на нашей планете, включая одноклеточные организмы[51]. Иначе быть просто не может, поскольку само устройство жизни ставит нас перед постоянным выбором того, к чему приблизиться, а от чего отдалиться. В этом смысле операции влечения и отторжения неизбежны, необходимы и не являются чем-то дурным. Однако проблема с реакциями влечения и отторжения в нашем мозге состоит в том, что они автоматизированы, шаблонны и принудительны. Их механизм чрезвычайно груб, консервативен и порождает множество побочных эффектов.

Древний механизм управления поведением на основе влечения и отторжения постоянно ошибается в своих решениях. Реакций влечения бывает слишком много, и тогда мы испытываем болезненную зависимость от чего-то и непомерное влечение к чему-то, которое обкрадывает и разрушает нашу жизнь. Реакций отторжения бывает слишком много, и тогда нас донимают тревога, беспочвенные страхи, неуверенность в себе, депрессия и фобии.

Далее, реакции желания периодически наводят свои прицелы вообще не на то, что нужно. Наш ум принудительно тянется к тому, что для него вредно, и заставляет нас со всех ног бежать прочь от того, что полезно. Мы губим себя, влекомые жаждой того, что нас убивает, и мы отказываемся исцелить себя, отторгая спасительное лекарство. Мы чувствуем себя бессильными поменять свои желания, ибо их инерция бездумно тянет нас за собой и попутно переиначивает само наше восприятие реальности.

Автоматические реакции так сильно ориентируют ум в том или другом направлении, что ограничивают поле зрения и туманят наш рассудок. Наше зрение становится тоннельным – под стать тому, к чему мы влечемся или что отторгаем. Мы перестаем видеть все остальное, все богатство альтернатив вокруг нас. Мы так сильно напуганы, что не видим ничего, кроме своего страха, в том числе средств к исцелению от него. Мы так сильно хотим чего-то, что не видим ничего, кроме объекта желания, в том числе его природы и последствий от обладания им. Жажда, страх и агрессия ослепляют, а потому желание самым явным образом оглупляет нас.

Наконец, желание создает в уме огромные объемы страдания. По своей природе желание есть ощущение постоянной нехватки чего-то в текущей ситуации и лихорадочной тяги за ее пределы. Это неугомонная тяга одновременно к чему-то и прочь от чего-то. Пока нами управляют реакции влечения и отторжения, мы остаемся фундаментально нищими и несвободными. Нам неуютно и плохо везде, где бы мы ни находились.

Принудительно отталкиваясь от своей ситуации, мы столь же принудительно влечемся за ее пределы, а все существующее кажется нам неполноценным, недостаточным и потому мучительным. Чем больше мы влечемся и отторгаем, тем более мы неудовлетворены. Мы чувствуем, что ситуация, как и мы сами, несовершенна. Мы действуем из позиции бедности, а не из позиции богатства.

Дабы восполнить нехватку и утолить зуд желания, мы следуем у него на поводу, и это приносит некоторое облегчение. Удовлетворение любого желания, даже самого злого и разрушительного, приносит немного удовольствия, поскольку принудительная тяга за пределы реальности ослабевает. Однако это удовольствие является пресным и мимолетным. Сколько бы мы ни удовлетворяли свои потребности, зуд не проходит, ибо он принадлежит к самой сущности стихии желания.

Неосмотрительные поступки, которые мы совершаем под действием инерции желания и в том тумане, который желание создает в сознании, имеют большую цену. Они разрушают жизнь и приносят страдание с небольшим отложенным эффектом. Мы покупаем немного поверхностного удовольствия сейчас ценой большого неудовольствия потом, и это крайне невыгодная сделка.

Наполненный желанием ум постоянно сравнивает всякое текущее положение вещей с желаемым и, точно на конвейере, производит бесконечный поток импульсов влечения и отторжения. Мы влечемся ко множеству вещей, которых у нас пока еще нет или уже нет. Мы отторгаем множество вещей и ситуаций, которые у нас есть сейчас, которые у нас были в прошлом, которые у нас могут быть в будущем.

Конвейер желания работает в нас каждый день и час, каждую минуту и даже каждую секунду. Как только в нас возникает приятное ощущение в теле, мы влечемся к нему и отторгаем ситуацию, в которой его нет. Как только в нас возникает неприятное ощущение, мы отторгаем его и влечемся к его противоположности.

Желание всегда опережает действительность и создает болезненное напряжение между тем, что есть, и тем, что могло бы быть. Чего бы мы ни достигали, наши ожидания и желания перерастают это и становятся еще больше. Все всегда идет не так, как мы того хотим. Мы голодны. И итогом неуправляемых реакций нашего желания являются столь же неуправляемые автоматические реакции страдания.

Хотя желание должно помогать нам двигаться вперед, оно стало главной помехой для нашего духовного прогресса. Это старый и проржавевший животный механизм, который более не годится для целей человеческого, а не животного бытия. Это детская одежда, которую мы переросли и которая ныне стесняет движения и натирает кожу до крови. Из-за косности и неуправляемости желания мы мучаемся и впадаем в ступор, раздираемые внутренними противоречиями. Желание мешает нам любить и трудиться, мешает наслаждаться богатством жизни, ограничивает наш взор и не позволяет заметить то, что находится у нас прямо перед носом.

Будда, как и тысячи мыслителей до него, не мог не заметить столь очевидное обстоятельство. Он сформулировал Вторую благородную истину следующим образом:

«Благородная истина причины страдания такова: его производит желание, которое является причиной перерождения и сопровождается страстным вожделением, его вызывает поиск новых удовольствий то здесь, то там, желание существовать или желание не существовать»[52].

Вторая благородная истина есть совершенно верное, но все еще поверхностное объяснение. Великая заслуга Будды состоит в том, что он пошел значительно дальше. Вернемся к истории, где нас обдало грязной водой и внутри в избытке зародились реакции отторжения. В этой точке началось самое важное.

Автоматическая реакция, назначение которой – оповестить об опасности и подготовить ум и тело к определенному поведению, не погасла, когда исполнила собственное предназначение. Она продолжила возникать вновь и набирать обороты. Наше раздражение стало расти, ум принялся пережевывать произошедшее и все более омрачаться. Первоначальная реакция отторжения и страдания вошла в раскручивающуюся алгоритмическую петлю и из искры стала пламенем.

Здесь будет полезно привести одну из известнейших притч Будды – притчу о двух стрелах. В ней он проводит различие между первичным физическим импульсом страдания и его последующим бесконтрольным ментальным разрастанием. Будда говорит так:

«Испытывавая чувство страдания, обычный и необученный человек печалится и скорбит, бьет себя в грудь и приходит в отчаяние. Так он переживает страдание как физическое, так и ментальное. Это как если бы в него сперва выпустили одну стрелу, а сразу после этого – выпустили и вторую так, чтобы он почувствовал страдание от них обеих»[53].

Физическая боль и всяческое несовпадение обстоятельств жизни с нашими планами есть первая стрела из аллегории Будды. На языке науки мы назвали бы ее первичным физиологическим импульсом страдания. Эта форма страдания так глубоко сидит в нашем теле, что избавиться от нее практически невозможно. Даже Будда испытывал телесный дискомфорт и физическую боль и признавался, что только в глубокой медитации полностью от них освобождался.

Уязвимость перед первой стрелой, однако, не является большой проблемой, так как почти весь объем испытываемых нами негативных переживаний порождается второй, третьей, четвертой и последующими ментальными стрелами.

Первичная реакция возмущенного желания сама по себе крайне слаба и непродолжительна, но она множится и раздувается невежественной инерцией необученного ума. Получив очередной укол от жизни, мы достаем свой собственный колчан и начинаем увлеченно тыкать в себя ядовитыми стрелами.

Мы нелепым образом страдаем из-за того, что нам недостаточно хорошо, и наказываем себя за то, что нечто пошло не по нашему плану.

ДВИГАТЕЛЬ ЖЕЛАНИЯ

Человек всю жизнь ездит на машине, она трясется и тарахтит, и из нее вырывается вонючий черный выхлоп. Тогда он начинает думать, что именно вонючий дым позволяет ему ехать и что производство этого вонючего дыма есть неизбежная сущность самой жизни. В действительности выхлоп и дребезжание не приводят машину в движение, а являются побочными эффектами от работы одной древней, грязной и шумной технологии из XIX века – двигателя внутреннего сгорания.

Точно так же стихия желания в нашем уме есть не единственный возможный способ движения по жизни, а лишь одна очень древняя, грязная и шумная технология, отравляющая мир выхлопом страдания и многочисленными искажениями восприятия.

Желание – это такой способ двигаться по жизни, при котором мы отрицаем текущий момент, отталкиваемся от него и затем используем инерцию собственного отталкивания, чтобы перенестись в будущее. Пока нами управляет желание, мы всегда будем страдать и останемся невежественными, ибо таков сам механизм его работы. Желание – это двигатель внутреннего сгорания: мы ощущаем нехватку, мы голодны, мы непрерывно сжигаем сами себя и свой настоящий момент, и лишь это приводит нас в движение.

Правда состоит в том, что можно жить и двигаться совсем иначе – без пламени, вонючего дыма и тряски. И это не так уж тяжело. С самого рождения у нас под капотом имеется другой, продвинутый и экологичный двигатель – сила чистого стремления.

Чистое стремление – это современный электрический двигатель, который вообще не использует процесс внутреннего сгорания, не шумит так сильно и не производит ядовитых выбросов; он позволяет ехать по дорогам жизни надежнее, чище, радостнее и быстрее.

В своих же высших интересах мы должны перерасти примитивную животную технологию желания, основанную на лимбической системе управления поведением в нашем мозге, и начать действовать из чистого, свободного и разумного стремления, основанного на кортикальной системе. Тогда мы увидим, что можно действовать из ощущения богатства и полноты, а не только из ощущения нехватки, бедности и несовершенства.

Чтобы двигатель чистого стремления заработал в полную силу, двигатель желания нужно поэтапно отключать. Для этого необходимо понять главный принцип и главный изъян желания – цепляние реакций за объекты. Тогда мы сможем осторожно отсоединить и перенаправить проводки и покатить по дорогам жизни с чистыми стеклами ума, залитым светом салоном и не отравляя воздух вокруг.

Будда обозначал цепляние термином upādāna, и теперь пришло время очертить его смысл еще строже. Цепляние – это избыточное и зацикленное повторение направленных на тот или иной объект автоматических реакций влечения и отторжения. В ходе цепляния энергия нашей деятельности и всего ума сосредотачивается на объекте и удерживается там намного дольше, чем это полезно. Происходит отставание деятельности от динамики жизни, потеря пластичности, сужение ее до некоей возможности или узкого набора возможностей и вынесение за скобки всего остального.

Упадана – это когда нас окатило грязной водой, и мы, оценив ситуацию и испытав укол досады, вцепляемся в произошедшее и генерируем все новые и все более сильные реакции. Мы начинаем злиться, негодовать, возмущаться, планировать месть и желать, чтобы все было иначе, пока спустя некоторое время омраченность не отступает. А затем очередная вещь в жизни идет не по плану, и мы проводим день за днем и год за годом в ядовитых клубах автоматических реакций.

Упадана – это когда мы сильно боимся того, чего следует бояться лишь совсем чуть-чуть или лучше не бояться вообще. Реакции отторжения вцепились в угрозу, разрослись и не желают ее отпускать. Они невежественны и дисфункциональны. Разросшийся из-за цепляния страх может пожирать нас на протяжении многих лет после спровоцировавшего его события, и вопреки задумкам природы этот страх не готовит нас справляться со сложностями жизни, а лишь подрывает наши силы и толкает на глупые поступки.

Упадана – это когда мы жаждем обладать тем, что не принесет нам никакого счастья и вообще нам не нужно. Наши патологические зависимости и одержимости, страхи и фобии, зависть и чувство вины, искажения восприятия и догматические убеждения, неврозы и страдание – все это формы цепляния. Это деятельность ума, которая застыла в определенной колее и превратилась в тупую инерцию – в разросшуюся и повторяющую себя раз за разом глупую шутку.

Из-за примитивности технологии желания энергия ума постоянно бьет мимо при выборе своих целей: мы тянемся к своей погибели, бежим прочь от своего спасения, радуемся своему разрушению и страдаем от того, что исцеляет нас и возвышает. Прицелы желания сбиты: оно неминуемо теряет прямой контакт с динамикой ситуации, перестает меняться вместе с ней, мертвеет и становится смертоносным. Желание невежественно, несбалансированно и недостаточно пластично.

Таким образом, желать значит цепляться, цепляться значит страдать, а страдать значит желать. Это единое уравнение, где от перестановки слагаемых ничего не меняется, поскольку само существо желания заключается в цеплянии за то, чего уже нет или еще нет, вместо освоения богатства того, что есть прямо сейчас.

Но почему мы ощущаем такую беспросветную бедность и отчаянно бежим прочь из реальности? Причина состоит в ошибочной иерархии ценностей, заложенной в древнейших слоях нашего мозга. Нам кажется, что смысл жизни и источник счастья в том, чтобы нечто иметь, а не в том, чтобы определенным образом быть. Нами движет установка на обладание, а не установка на бытие.

Несмотря на то, что обладание не сделает нас счастливыми, для нас очень важно иметь. Но что еще хуже, мы судорожно цепляемся за все виды собственности: прошлые, настоящие и будущие. Это значит, что мы не умеем достаточно свободно и быстро переключаться с одной собственности на другую. Мы вцепляемся в объекты обладания, в фантазии об обладании именно этим, а не чем-то другим.

Мы так не любим отпускать, что удерживаем в своей хватке даже то, что нас мучит, и упрямо пытаемся выжать из своего страдания хотя бы пару капель наслаждения. Мы год за годом остаемся в разрушающих нас отношениях, так как уже много в них вложили. Нас ведет привычка цепляния, и нам жаль потраченных на эти отношения лет, так что мы продолжаем делать в них новые вложения.

Мы доедаем невкусное блюдо, потому что уже заплатили за него. Мы досматриваем скучный фильм, так как уже и так потратили на него час. Мы продолжаем инвестировать в провальные проекты, лелея смутную надежду на улучшение ситуации, ведь не были же все наши прошлые вложения напрасными! В итоге мы остаемся банкротами.

В другие моменты мы вцепляемся в нечто ценное и прекрасное, а непостоянство жизни вырывает это у нас из рук или вовсе не позволяет нам заполучить желаемое, и мы вступаем в неумелую и обреченную борьбу с динамикой жизни. Мы приходим в ресторан с намерением заказать свое любимое блюдо, но сегодня его нет в меню. Там множество других замечательных блюд, которые могли бы нас насытить и обрадовать, но мы хотим именно это блюдо. Мы пришли именно за ним, а не за чем-то другим, мы вцепились в обладание им, не можем переключиться и теперь страдаем.

Более того, злость и недовольство от фрустрированного желания периодически выливаются в неприятные сцены и толкают нас на глупые поступки, которые причиняют боль окружающим. Паттерны цепляния копятся в уме, а затем мы совершенно бессознательно выплескиваем их грязную энергию на свою семью, друзей, коллег, домашних питомцев или незнакомцев.

Отнимая что-то, жизнь предоставляет нам бесчисленные новые возможности в богатстве настоящего момента, но поскольку мы уцепились за обладание именно тем и именно так, мы не видим этого богатства. Оно не нужно нам; нам нужно именно то самое.

Мы отмахиваемся от предлагаемых нам сокровищ и возвращаемся назад к ощущению бедности и томлению по тем особым вещам и состояниям, в которые вцепились. Мы с невежественным автоматизмом злимся, расстраиваемся и стараемся вернуть или заполучить то самое, что поток непостоянства уносит от нас.

Вместо того чтобы двигаться и меняться вместе с миром и осваивать его возможности в новом и живом моменте, мы тщетно сопротивляемся этой неостановимой громаде. Желанию не хватает пластичности, и его так сильно уносит в прошлое или будущее, что настоящий момент переживается как нечто бедное и мучительное.

Понимание механизма цепляния позволяет нам понять истину страдания намного глубже. Мир является неудовлетворительным, ибо ничто в нем не способно удовлетворить голод желания и остановить цепляние. Лишь установка на бытие, то есть отпускание мира и свободное принятие всякой текущей ситуации жизни в ее динамике, может принести нам ясность, счастье, силу и свободу.

Цепляние лишает ум покоя, туманит рассудок и распаляет негативные эмоции. В нас копятся реакции влечения и отторжения по отношению к разным объектам опыта. Желаний становится больше, жажды и агрессии становится больше. Мы обрастаем реакциями с ног до головы, и они создают все новые и новые реакции и тянут нас в противоположные стороны. Из крошечных угольков разгорается жаркое адское пламя.

Из этих накопленных паттернов цепляния в уме образуется управляющая нашей жизнью инерция – то, что Будда называл кармой.

ИНЕРЦИЯ НАШИХ ПРИВЫЧЕК

Есть анекдот о человеке, который то и дело бьет себя молотком по руке. Когда его спрашивают, зачем он этим занимается, он отвечает: «В промежутках между ударами я испытываю такое облегчение…»

Положение этого несчастного вызывает не столько смех, сколько смутное узнавание. Бывает, что мы сами идем на безрассудство и причиняем себе и другим боль как будто бы просто от скуки. Драма увеличивает интенсивность наших переживаний и создает контраст: лучше удар молотком по пальцам и следующее за ним облегчение, чем пресность и монотонность.

Лучше пусть будет ссора, беда, отчаяние, истерика, но только не пустота. Мы хотим что-то почувствовать, что-то получить, пережить разрядку и встряску, но не находим способа получше. Все происходит как в полусне. Мы одновременно понимаем, что мы делаем, и не понимаем этого, поскольку гоним от себя столь досадные мысли. Мы балансируем на грани состояний.

Еще чаще мы причиняем себе боль бессознательно. Мы наступаем на одни и те же грабли, они бьют нас по лбу, а в паузах между ударами мы успеваем урвать немного радости жизни. Совершаемые нами ошибки повторяются и подчиняются единому набору шаблонов. Со стороны может показаться, что все происходит случайно. Мы делаем это ненамеренно. Простое невезение. Однако если одна и та же случайность проявляет такую навязчивость и постоянство сценария, можно ли говорить о случайности? Скорее, это закономерность.

Бессознательное и закономерное совершение нами тех же самых ошибок отличается от целенаправленного издевательства над собой и другими. Здесь мы уже не знаем, как остановить удары. Над этим процессом у нашей разумной и сознательной воли намного меньше контроля. Бессознательные механизмы и глубинные неврозы ума увлеченно бьют сами себя молотком и заводят в ловушки. Удары обрушиваются один за другим с неумолимой инерционной силой, и мы даже не успеваем заметить, когда и откуда они прилетают.

Наши ошибки, страхи, страдания и неудачи возвращаются – и хотя мы были бы рады положить конец этой череде неприятных тавтологий, мы не можем. Мы даже не до конца понимаем, в чем здесь дело и каковы причины происходящего.

Иными словами, в нашей жизни действует особая инерция, тянущаяся из прошлого. Она копится, принудительно помещает нас в определенные ситуации и настойчиво подталкивает вести себя в них так, а не иначе. Буддисты называют подобную инерцию жизненного сценария кармой.

Понимание кармы возможно на нескольких уровнях. Мы можем подойти к ней и с довольно строгой научной точки зрения, и с духовно-мифологической. Если воспринять оба этих ракурса и осмыслить их, то оказывается, что вместе они углубляют наше понимание вопроса так, как не способны по отдельности.

В мифологическом видении кармы содержатся ключи к ее научному смыслу. Научное же восприятие кармы проливает свет на подлинное содержание многочисленных мифологических сюжетов. Мы начнем именно с мифологического ракурса, ибо он проще.

В разделе Палийского канона под названием Джа́таки описываются сотни рождений будущего Будды Гаутамы и его учеников. Они путешествуют по колесу сансары и воплощаются в мире людей и животных, богов и демонов и даже в мире голодных духов. Их роли постоянно меняются. Иногда бодхисаттва оказывается царем, а его ученики становятся приближенными к царю министрами и помощниками. Затем бодхисаттва рождается министром или даже обычным воином, а кто-то из его будущих сподвижников в нашем временно́м цикле становится его господином.

В других рождениях бодхисаттва является животным, а его ученики – людьми. Бывает и наоборот. Наконец, их часто связывают узы родства: в различных мирах и воплощениях они приходятся друг другу братьями, отцами или сыновьями. Мы видим, как цикл за циклом мирового развития и на протяжении неисчислимых триллионов лет их судьбы оказываются переплетены. Инерция их кармы неизменно продолжает действовать.

Так, в 206-й джатаке рассказывается, что однажды бодхисаттва воплотился оленем и угодил в капкан. Этот капкан был поставлен охотником, который в будущем переродится в злокозненного двоюродного брата Будды – Девадатту. Много временных циклов спустя Девадатта учинит раскол в буддистской общине и несколько раз попытается убить Будду.

В этом рождении будущий Девадатта также попробовал убить текущее воплощение бодхисаттвы, но потерпел неудачу. Дятел и черепаха пришли на помощь оленю и своевременно сломали пленивший его капкан. То были будущие старшие ученики Будды – Сарипутта и Моггалла́на, его правая и левая рука.

С ходом космических циклов менялись декорации и менялись их роли. Подчас они даже сильно выбивались из общей закономерности. Например, Моггаллана по меньшей мере один раз перерождался в верховного владыку демонов – Мару. Но, как бы то ни было, их дороги регулярно пересекались. Несмотря на все статистические аномалии и случайности, у их пути сквозь время прослеживался общий сценарий.

Истории в джатаках необычайно красивы, если счистить с них шелуху незначительных подробностей и посмотреть сквозь их неуклюжий стиль повествования. Они предлагают воображению историю о прочной связи судеб и об их движении по неисчислимым временны́м промежуткам.

Как и водится, у этих историй есть мораль. С одной стороны, они показывают, как наши поступки в прошлом формируют наши поступки в будущем и те ситуации, в которых мы оказываемся. Мы несем в себе определенный психический багаж, некий набор автоматизмов цепляния и волевых устремлений, которые повторяются вновь и вновь, цикл за циклом.

Действия имеют внутренние последствия, эти последствия накапливаются в уме и начинают определять будущие ситуации. Это и есть накопленная инерция кармы. Мы берем в жизни разбег, наращиваем скорость – и чем больше мы накопили инерции кармических привычек, тем сложнее нам как поменять свой маршрут, так и остановиться.

Мы видим из джатак, что у кармического пути существа могут быть различные вариации и статистические аномалии. Великий Моггаллана бывал владыкой демонов, а один из просветленных учеников Будды являлся в прошлом самым отмороженным серийным убийцей своего времени. Причем убийцей он был не в другую космическую эпоху, а совсем недавно – в своем текущем рождении.

Джатаки учат, что хотя эти отклонения и флуктуации неизбежны, если рассмотреть жизнь в широком контексте, то они сглаживаются. При таком панорамном обзоре мы, как правило, прослеживаем в своей жизни центральные сюжетные линии – кармические магистрали, по которым нас направляет инерция прошлого.

С другой стороны, джатаки показывают, что наши действия сейчас способны изменить сложившуюся кармическую магистраль и оградить нас от многих неприятных случайностей. Инерция кармы может быть изменена, поскольку карма состоит из накопленных поступков. Но реальна ли наша свобода менять автоматизмы своего ума и паттерны своего жизненного сюжета? До какой степени они в нашей власти?

Для ответа на эти коренные вопросы нам придется копнуть значительно глубже. Не привыкшему к теме уму может быть немного сложно вникнуть в то, о чем сейчас пойдет речь, но, увы, другого пути нет. Потому я попрошу пережить, простить и преодолеть следующие несколько страниц.

КАРМА И ЕЕ ИСТОЧНИК

Нельзя понять, что есть карма в представлении Будды, если не разобраться в смысле понятия санкхара. В нем сокрыто если не сердце, то мозг всего учения. Именно природа санкхар проливает свет на то, как все устроено, как все развивается и как это изменить.

Ранее мы уже говорили, что весь наш жизненный мир может быть разбит на пять совокупностей явлений – на пять кхандх. К их числу относятся: материя, сознание, восприятие, чувство и воля, или же волевые импульсы. Здесь нас интересует именно последняя совокупность – воля, или волевые импульсы. На языке пали кхандха волевых импульсов передается словом saṅkhāra.

Существительное saṅkhāra образовано от приставки sam-, означающей «совместно», и существительного kara, означающего «выполнение», «изготовление». Есть и родственный им глагол saṅkharoti – «собирать воедино», «слагать», «сочинять».

Слово санкхара может быть понято двояко. Во-первых, как «соизготавливающее», то есть та сила, которая соединяет некие части в единое целое и тем производит результат. Это и есть кхандха волевых импульсов – наши реакции и действия. Такие санкхары есть активное начало, формирующее человеческие решения и побуждения, а на самом деле и все возможные проявления всех живых существ вообще.

Во-вторых, слово санкхара можно понять как «соизготовленное», то есть явление, которое слагается из частей и испытывает влияние множества факторов. Этот второй и пассивный смысл есть наиболее общий. Именно с него следует начать, чтобы лучше понять природу волевых импульсов и той кармы, в которую они собираются.

I. Соизготовленное

Первым и главным прозрением Будды было прозрение в истину непостоянства, множественности и взаимозависимости всех явлений. Все, включая наш ум, состоит из частей, и эти части непрестанно меняются. Более того, каждое явление связано с контекстом, в котором оно существует. Этот контекст влияет на него и определяет его свойства и то место, которое оно занимает в общем движении реальности.

Следовательно, каждое явление является соизготовленным. Наши мысли и эмоции, наши поступки, предметы обихода и сами люди слагаются из несчетного количества составляющих их элементов и оказывают воздействие друг на друга. Одновременно с этим каждое явление жизни является соизготовляемым, поскольку на протяжении всего своего существования продолжает испытывать влияние среды и меняться. Процесс его трансформаций никогда не останавливается.

В этом наиболее широком значении санкхара представляет собой описание сущности мира в целом и любого его отрезка в частности. Санкхара здесь не есть отдельная кхандха, то есть всего лишь одна из пяти совокупностей опыта. В нашем мире все вообще и без всякого исключения есть санкхара, поскольку все было соизготовлено в прошлом и продолжает соизготавливаться прямо сейчас.

На русский язык санкхары в их широком смысле мы переводим как «обусловленные явления» или «фабрикации». Именно это значение слова «санкхара» Будда использовал в своих последних наставлениях перед смертью. Он сказал:

«Все обусловленные явления подвержены распаду. Практикуйте с усердием»[54].

Будда широко использует этот смысл слова санкхара при изложении принципов непостоянства, безличности и пустотности, Четырех благородных истин и теории взаимообусловленного возникновения[55].

II. Соизготавливающее

Не только из философии, но также из физики мы знаем, что все состоит из частей, которые подчинены принципу непостоянства. Части физического и психического мира то приходят в соприкосновение, то разрывают связи, непрерывно трансформируются, возникают и исчезают. В процессе своего движения они образуют новые галактики и звезды, планеты и скальные породы, живые организмы и их сообщества, все наши эмоции, мысли и побуждения.

За развитием мира должна стоять какая-то активная сила, и в жизни ума такой силой являются волевые импульсы нашей творческой энергии – saṅkhāra-khandha. Именно активные санкхары соизготавливают все то, что происходит внутри нас. Как следствие, они формируют и наше внешнее поведение. Санкхары представляют собой импульсы воли, а не ровный и постоянный поток, поскольку в природе всякий поток и всякое физическое поле состоят из неравномерных сгустков энергии. Все дробно и дискретно, от молекул в воде до фотонов в световом луче.

Можно выделить два вида волевых импульсов: желание и чистое стремление.

1. Автоматические реакции желания

Ни одно живое существо и ни один животный вид не могли бы существовать без накопления опыта. Мы не можем каждую секунду смотреть на мир совершенно свежим взглядом и выстраивать свое мировоззрение и поведение с чистого листа. Мы обучаемся, и процесс обучения образует в нас глубинные привычки видеть и поступать в определенных ситуациях определенным образом. Эти привычки были соизготовлены в прошлом; теперь они соизготавливают наше настоящее и продолжают меняться под его влиянием.

Когда возникает ситуация, для которой наши привычки были заготовлены, они автоматически проявляют себя. Потому такие волевые импульсы и называются автоматическими реакциями.

Автоматизм реакций есть не только их главное преимущество, но и их главный изъян. Накопленные нами привычки ума и тела переносят инерцию прошлого на настоящее. Часть этой инерции содержала ошибки и была вредоносна изначально, и теперь единожды совершенные нами ошибки замкнулись в кольцо и повторяют себя вновь и вновь.

Другие реакции когда-то были весьма полезны для нас, но теперь они становятся частично или же целиком неадекватны новой ситуации. Их направленность, их интенсивность, их характер оказываются ложно настроенными, что особенно очевидно в случае наших неврозов, застарелых травм, зависимостей и любых сильных форм цепляния.

Большая часть автоматических реакций ума выковывается в лимбической системе мозга и представляет собой импульсы желания. Мы машинально влечемся к одним вещам и их аспектам и отторгаем другие. Все, с чем мы сталкиваемся, вызывает у нас канонаду из накопившихся автоматизмов желания, которые принудительно тянут нас то в одну сторону, то в другую, то сразу в несколько.

Реакции желания создают в уме колоссальное напряжение, потому что их главный посыл заключается в том, что ситуация должна быть иной. Они всегда тянут за пределы момента и говорят, что мы бедны и неполноценны. Мы чувствуем, что у нас нет того, что нам нужно, и это ощущение никогда не уходит. Утягивая нас прочь от того, что есть, реакции влечения и отторжения мешают пониманию реальности, мешают взаимодействию с ней, сужают наше восприятие и ослепляют разум.

2. Чистое стремление

Человек, движимый желанием, сжимается до того импульса, который его охватывает, и тотчас покорно за ним следует. Такой ум является малым и несвободным.

Когда наш ум сжат, мы не можем отдалиться от охвативших нас побуждений и не видим сами себя. Мы не замечаем всего богатства возможностей момента и не сознаем альтернативных вариантов поведения. Мы так голодны и так загипнотизированы возможностями обладания где-то впереди нас или позади, что упускаем изобилие прямо перед нашим носом. Так как малый ум бездумно переносит цепляние из прошлого на настоящий момент, подлинное содержание настоящего ускользает от него.

Чтобы очистить ум от вредной инерции, нам нужно замедлиться, остановить свою машинальную покорность порывам своего желания и взглянуть со стороны на то, что пытается нас подчинить. Мы должны раскрыть свой ум и сделать его большим. Когда пространство ума расширится, ум успокоится и наполнится светом понимания. В этом светозарном просторе большого ума мы сможем отдалиться от реакций и оценить все многообразие возможностей момента. Тогда и только тогда мы сможем сделать свободный выбор и одним реакциям отказать в повиновении, а другие – перенаправить.

Реакции всесильны, лишь когда наш ум мал; в этом случае они заполняют его собой, закрывают все остальное и подчиняют наше поведение своей грубой силой. Когда ум панорамен, реакции не могут поставить его под контроль: их масштабы становятся несопоставимы, и реакции теряются и умиротворяются в этом светлом просторе.

В состоянии большого ума, когда мы осознанны и невозмутимы, наша творческая энергия освобождается от принудительной инерции импульсов. Она переходит в новое состояние и из желания становится чистым стремлением. Мы очищаемся от жадности, враждебности и многочисленных искажений восприятия, которые возникали в процессе сжатия. Мы видим и непосредственно переживаем богатство момента, учимся своевременно корректировать свои реакции, и наше поведение становится живым и пластичным.

Теперь наши поступки не копируют ошибки прошлого, бездумно перенося их на всякое настоящее, а находятся во все большей гармонии с уникальной структурой момента.

В наставлениях Будды для описания чистого стремления использовались разные слова – например, viriya («энергия», «усердие»), mettā («любящая доброта») и karuṇā («сострадание»). Иногда чистое стремление могло обозначаться словом padhāna («усилие»), saṅkappa («намерение»), adhiṭṭhāna («решимость»), а также kusala chanda или просто chanda («благое желание»).

Таким образом, сам Будда не разделял волевые импульсы на два разных вида, как это сделано здесь, но такое разделение будет крайне полезно провести для лучшего понимания его учения. В основных чертах это уже было осуществлено спустя несколько столетий после паринирваны Будды, в поздней палийской литературе. Там санкхара становится общей категорией для всех активных проявлений ума, которые не могут быть описаны понятиями «восприятие», «чувство» или же «сознание».

Туда вошли не только невежественные акты ума, но и многие позитивные состояния, такие как осознанность, внимание, концентрация и усердие. Традиционно эти санкхары начали делиться на три большие категории: акты ума, акты речи и акты тела.

Если автоматические реакции желания есть причина несвободы и продукт несвободы в уме, то волевые импульсы чистого стремления создают внутри нас пространство ясности и свободы. Но что такое свобода и как она достигается? Строго говоря, для отдельных импульсов воли понятие свободы едва ли вообще применимо. Волевые импульсы суть мельчайшие кванты творческой энергии. На том микроуровне, на котором они существуют, просто некому быть свободным, и сам смысл этого понятия совершенно теряется.

Тем не менее свобода есть то, что может родиться из особой конфигурации наших актов ума. Когда множество автоматических реакций синхронизируются друг с другом и со средой, они начинают пластично меняться и взаимодействовать. Наш ум входит в унисон с миром, общается с ним, откликается на него и движется с ним в такт.

Свободное действие рождается из живого диалога множества несвободных автоматизмов друг с другом и со средой. Действие большого ума свежо, как свежа ситуация, и бывает столь же непредсказуемым. Это называется синергия, или эмерджентность, – рождение принципиально нового свойства или эффекта из особого взаимодействия частей. Точно так же множество неживых частей внутри клетки и во всем нашем организме при своем взаимодействии создают нечто новое – жизнь. Это еще один пример эмерджентности, который всегда у нас перед глазами.

Чистое стремление есть свободное состояние нашей воли, поскольку акты большого ума, в отличие от актов малого ума, не приговорены к бездумному повторению прошлого. Естественно, на микроуровне чистое стремление все еще состоит из автоматических реакций, однако стройная и обновляющаяся синхронизация реакций друг с другом и со средой преодолевает автоматизм частей и создает свободу целого.

С точки зрения нейробиологии, чистое стремление возможно благодаря кортикальной системе управления поведением в мозге и создается нашим разумом. Лишь разум способен к панорамному восприятию, к остановке слепых автоматизмов и повышению уровня их пластичности[56].

Вопреки распространенному убеждению, Будда не считал активную заинтересованность в результате дурной и не учил устранять в себе всякое желание вообще, если иметь в виду предельно общий смысл слова «желание». В конце концов и он сам, и его ближайшие ученики были невероятно деятельны. Более того, в своих наставлениях Будда сотни и тысячи раз напоминал о важности старания, усилия и целеустремленности.

Можно сказать, что Будда проводил различие между двумя типами активной волевой деятельности: неблагой и благой. С одной стороны, есть желание в смысле taṇhā («жажда»), которое является примитивной системой управления поведением. В taṇhā творческая энергия ума отвердевает в цеплянии, а потому такое желание обладает бесчисленным множеством побочных эффектов и ведет к жажде, агрессии и умножению невежества.

С другой стороны, существует волевая деятельность в смысле чистого стремления, для которой тогда не было придумано отдельного термина. Чистое стремление является более совершенным и отзывчивым механизмом управления поведением. Это современный и экологичный двигатель, творческая энергия жизни в свободном состоянии, которая не скована автоматизмами влечения и отторжения, а потому является пластичной и зрячей.

Чистое стремление ведет нас к освобождению и конструктивной творческой деятельности. Мы переживаем присутствие такого чистого стремления, когда погружены в некое занятие и ощущаем отсутствие тяги быть где-то вне его и тяги обладать тем, что перед нами. Мы полноценно и счастливо пребываем в своем занятии. Наш ум чист, и мы предельно деятельны, но при этом мы ничего не желаем: у нас уже есть все.

Действуя из чистого стремления, мы совсем не хотим заниматься тем, чем мы занимаемся, в привычном значении слова «хотеть». Всякое хотение есть голод, несовершенство и бедность. Отсутствие в нас желания означает, что нас не гложет никакая нехватка, никакая вынужденная тяга за пределы текущей ситуации, никакая жажда чего-то или агрессия против чего-то. Мы действуем из позиции богатства, а не бедности, не желая ничего заполучить и ничего избежать, а свободно проявляя себя в ситуации, не цепляясь за нее и за результат, без страха и без надежды.

Эта же сила чистого стремления действует в любви, если наша любовь очищена от инстинкта обладания другим человеком и жажды употребить этого человека в свое удовольствие.

С полной ясностью силу чистого стремления можно увидеть лишь в медитации, к которой мы вскоре перейдем. Сейчас же зададимся другим вопросом: зачем в самом начале исследования кармы мы так долго разбирали два значения слова санкхара? Это не было излишним отступлением, поскольку санкхары и карма теснейшим образом связаны. Будда утверждал, что активные санкхары (волевые импульсы) создают пассивные санкхары (то есть все явления мира, доступные нашему сознанию).

Согласно Будде, реальность создается волевыми актами, но он умалчивает о том, идет ли речь лишь о «субъективной» реальности нашего ума или также и о некоей «объективной» реальности мира вокруг. На самом деле Будда не проводил строгих границ между субъективным и объективным и скорее воспринимал внутреннее и внешнее как два пласта единого целого.

В Палийском каноне есть фрагмент, где Будда предельно прямо говорит о рождении реальности из воли. Сперва будет полезно ознакомиться с этим фрагментом в более литературном переводе, который легче дается для восприятия:

«Они создают обусловленные явления; вот почему они называются “волевые импульсы”. И что же за обусловленные явления они создают? Они создают материю, чувство, восприятие, волевые импульсы и сознание; вот почему они называются “волевые импульсы”».

Теперь взглянем на тот же фрагмент в неудобоваримом, но более точном переводе. При всей его неказистости лишь этот перевод позволяет нам вникнуть в существо дела:

«Они соизготавливают соизготовленное; вот почему они называются “соизготавливающие”. И что же за соизготовленное они соизготавливают? Они соизготавливают материю, чувство, восприятие, волевые импульсы и сознание; вот почему они называются “соизготавливающие”»[57].

Все слова в этом фрагменте с приставкой со- есть либо saṅkhāra, либо производные от него. Только теперь мы можем понять, что Будда имел в виду. Волевые импульсы (и в основном волевые импульсы бессознательного характера) создают все наше восприятие: весь наш мир как внутри, так и вокруг. Санкхары делают все вообще, даже сами себя.

Сделанные Буддой выводы находятся в полном согласии с данными нейробиологии. Благодаря наукам о мозге мы знаем, что всякий опыт сознания состоит из частей – из крошечных фрагментов информации. Эти части взаимодействуют друг с другом, соединяются в целостности и, наконец, формируют нашу картину мира. Но как осуществляется отбор информации? По какому принципу она группируется так, а не иначе? Это происходит под воздействием конкретного набора активных потребностей существа и тех условий, в которых организм существует.

Мы видим то, что наша биология считает необходимым видеть в целях выживания и продолжения своего рода. Мы видим то, что наша социокультурная среда считает полезным видеть в соответствии с доминирующей в ней системой ценностей. И мы видим то, что мы сами считаем полезным видеть. В этом смысле мы видим только то, что хотим видеть.

Активные санкхары глубинных потребностей, желаний и устремлений есть та единственная сила, которая соизготавливает воспринимаемый нами мир. Из этих санкхар и состоит карма – та самая инерция психики, которая толкает поступки и судьбы людей в определенном направлении.

Повторяющиеся волевые импульсы не просто формируют климат человеческой психики, но лежат в основе всей структуры нашего существования. Самые слабые из волевых импульсов подобны черточкам: они исчезают вскоре после того, как появились. Другие волевые импульсы, напротив, напоминают глубокие борозды или каналы, по которым бурным потоком течет наша жизненная энергия.

Во всяком прожитом дне на передний план выходит одно или изредка несколько главных желаний и привязанностей – они определяют собой его характер и позволяют ответить на вопрос, чем именно он был. В масштабе месяца или года мы также с легкостью обнаруживаем сильные устремления, определяющие их течение. Это уже не блеклые и легко стирающиеся со временем штрихи, продержавшиеся лишь сутки, а отчетливые борозды в узоре жизни. Санкхары столь долго были в цикле самоповторения, что глубоко отпечатались в нашем уме и теперь составляют саму сущность целых жизненных периодов.

Наконец, на отрезке многих лет и всей нашей жизни в целом мы с легкостью прослеживаем мощные силовые линии влечения к одним вещам и отторжения других. Из мощных силовых линий таких санкхар и создается рисунок нашей судьбы – его главные контуры. Можно с большой точностью ответить на вопрос о характере прожитой человеком жизни, изучив то, к чему он стремился дольше всего и за что его воля цеплялась с особенной силой.

РОЖДЕНИЕ КАРМЫ

Ну что же, если вы дотерпели до этих строк, примите мои поздравления. На сцену выходит карма, и ее одиночное выступление будет легче для восприятия. Мы так долго подводили повествование к ней, потому что карма есть синоним для активных санкхар желания и образующихся из них скоплений в виде глубинных привычек ума.

Карма есть застывшая воля – воля, которая вошла в дурную алгоритмическую петлю и теперь повторяет себя раз за разом, пока что-то или кто-то эту петлю не распутает. Когда карма очищается, плененная в ней энергия обретает свободу от прошлого и может вступить в гармоничную коммуникацию с тем, что есть.

Учение Будды о карме есть иной способ взглянуть на то, как волевые импульсы и их творения воздействуют на течение нашей жизни в масштабе дней, лет, тысячелетий и неисчислимых космических периодов. Как следствие, в Палийском каноне слова карма и санкхара часто используются взаимозаменяемо.

В традиционной иконографии рождение кармы изображается в виде горшечника, который вылепливает горшок на гончарном колесе. Как горшечник, ваяющий свой горшок, мы вылепливаем содержание собственной жизни волевыми актами своего ума. Цикл за циклом, движение за движением наши действия накапливаются и определяют наши будущие поступки и обстоятельства. Мы придаем форму горшку, и вскоре эта форма начинает поддерживать сама себя.

Сложившаяся форма горшка сужает доступное нам количество творческих возможностей и становится ограничивающим нас фактором. Теперь мы вынуждены лепить именно этот горшок, а не какой-то другой, потому что наши действия накопились, их результаты накопились – и теперь они отказываются менять направление.

В процессе лепки глина в наших руках начинает сохнуть. Ее форма теряет пластичность и способность синхронизироваться со структурой ситуации. Происходит постепенное затвердевание ума, накопление в нем автоматизмов и повторяющихся сценариев. Инерция принятых решений тянет нас за собой. И чем больше наша жизнь твердеет, тем чаще она входит в диссонанс с движением мира. Она не успевает меняться вместе с ним.

Сцену с горшечником можно увидеть на изображениях колеса сансары, где она располагается под номером два во внешнем круге колеса, сразу после невежества. Карма возникает вследствие невежества, поскольку суть невежества в отставании нашего восприятия и поведения от динамики ситуации. Мы отдаемся привычке и начинаем видеть все через ее искаженную призму. По этой причине карма не только рождена невежеством, но и порождает дальнейшее невежество. Привычек становится больше, наш сон все глубже, наше запаздывание все сильнее. Невежество и карма замыкаются в порочный круг.

С этимологической точки зрения, как и санкхара, слово карма (пал. kamma, санскр. karma) произошло от глагола karoti, означающего «действовать», «выполнять», «изготавливать». Буквально карма значит действие. Некоторые буддистские учителя утверждают, что любое наше действие является кармическим. Это значит, что любое действие порождает связывающие нас последствия в виде привычек влечения и отторжения, невежества и их плодов.

Однако этому противоречит то, что и Будда, и его просветленные ученики провозгласили себя свободными от кармы и учили других тому, как этого достичь. Своими действиями в мире они скорее уменьшали ее объем, нежели увеличивали. Если бы любое действие являлось кармическим, освобождение было бы невозможным.

Насколько можно судить, Будда понимал под кармой не любое действие и его продукты, а только накопленное и омертвевшее действие (то есть автоматическую реакцию желания). Глубинным источником кармы, таким образом, является примитивное эгоцентрическое сознание, движимое установкой на обладание, а ее движущей силой – невежественное желание, которое склонно к цеплянию и формирует в нас невротические привычки.

Карма основана не на познании ситуации сейчас, а на невежественном шаблоне – на устаревшем и инерционном стереотипе, который применяется к новым обстоятельствам.

Карма – это такое состояние творческой энергии жизни, при котором она потеряла пластичность. Плененная в карме жизненная энергия получила импульс и форму из прошлого и теперь продолжает их воспроизводить без необходимых поправок. Карма, таким образом, есть застывшая воля, и Будда неоднократно подчеркивал это. Он говорил:

«Воление [cetanā], монахи, есть то, что я называю каммой, ибо посредством воления человек действует телом, речью и умом»[58].

Использованное здесь слово cetanā является однокоренным слову citta («ум»), и потому его можно понять как всякую активную деятельность ума. Cetanā есть то, что делает citta. Будда, однако, называет источником кармы не всякое воление вообще, а лишь такое, которое состоит из санкхар желания. Это уточнение он делает во множестве других мест. Например, в одной из сутр Будда определяет карму следующим образом:

«Любое действие, совершенное с влечением… совершенное с отторжением… совершенное с невежеством»[59].

Устранение всех санкхар желания называется sabba-saṅkhāra-nirodha. В Палийском каноне этот термин есть полный синоним для нирваны. Когда все паразитарные санкхары устранены, когда нет эгоцентризма и автоматизма желания, достигается просветление, и сила чистого стремления оказывается полностью освобождена.

Возможно, рассуждения о карме пока что звучат фантастично и кажутся далекими от практики жизни. Однако на самом деле карма предельно обыденна: мы сталкиваемся с ней ежесекундно.

Проще всего можно увидеть свою карму в медитации. Необходимо сесть, сосредоточиться и проявить внимание к происходящему внутри. Тогда мы заметим, как десятки, сотни и тысячи реакций, накопившихся в нашем уме, рождаются и угасают. В нас клубятся желания и побуждения, мысли и эмоции, и они принудительно тянут ум в разные стороны. Это и есть карма – хаотическая инерция привычек нашего ума.

В медитации мы замираем и начинаем наблюдать за тем, как эта инерция бурным потоком проносится по сознанию в виде мыслей, побуждений, чувств и иных актов ума. Накопившейся в уме инерции так много, что ее выход к поверхности сознания не останавливается ни на мгновение.

В широком контексте нашей жизни карма проявляется в виде автоматизмов и шаблонов судьбы, которые нам бывает особенно сложно преодолеть. Глубинные привычки ума суммируются и образуют то, что в повседневной речи мы называем дурными привычками, пороками, изъянами характера, заблуждениями, зависимостями и страхами.

В нашем мировоззрении образуются слепые пятна, и мы постоянно наступаем на лежащие там грабли, ибо не видим их. Мы бьем себя молотком по пальцам и наслаждаемся затишьем в перерывах. Да, это глупо, но мы не можем остановиться. Нас подчинила инерция. Мы ввязываемся в те же самые истории и становимся жертвами тех же обстоятельств.

В попытках объяснить эти совпадения и сходства мы часто приходим к выводу, что нам просто не везет. И это действительно может быть так. Нельзя списывать игру случая со счетов.

В иные моменты у нас складывается стойкое впечатление, что в нашей жизни действует не один лишь слепой случай, а некий превосходящий ее космический принцип. Он и формирует принудительные закономерности в сценарии жизни. Мы называем такой принцип судьбой.

Как и многое другое, судьбу можно понимать и религиозно-мифологически, и с позиций науки и философии. Религиозно-мифологическое толкование предполагает, что ход нашей жизни определяет могущественная внешняя сила сообразно своему разумному плану или предустановленной гармонии. Религиозно-мифологическое понимание судьбы является по меньшей мере спорным, а его полезность для практики жизни весьма сомнительна.

У научно-философского варианта, с другой стороны, имеется огромное преимущество. На этом уровне мы не просто вольны верить или не верить в судьбу, как нам то заблагорассудится. У нас есть все доводы и легко проверяемые экспериментальные данные, чтобы наверняка знать, что такая судьба существует, а также знать, как ее менять.

Судьба есть то же самое, что и карма, – это такие закономерности жизненного пути человека, которые формируются накопленными привычками его ума и их последствиями. И хотя карма есть понятие из индийской философии, в нем отражена наша всеобщая реальность. Закон кармы столь очевиден и фундаментален, что каждая культура так или иначе приходит к его пониманию.

О карме в научном смысле слова хорошо написал Фридрих Энгельс:

«Нельзя уйти от своей судьбы. Другими словами, нельзя уйти от неизбежных последствий своих собственных действий»[60].

Энгельс был в числе тех, кто заметил существование кармы не только в личной жизни отдельного человека, но и в масштабе классов, социальных групп и наций. Поступки групп имеют такое же свойство накапливаться и порождать далеко идущие последствия, как и поступки индивидов. Они формируют мощную инерцию исторического развития, которая направляет историческое движение по специфической траектории и мешает ему сменить курс. Нередко инерция собственного прошлого загоняет народы в ловушку и заставляет их вновь и вновь оплачивать свои старые счета.

Мы не можем уйти от своей кармы ни по отдельности, ни сообща. Но это не означает, что мы не способны ее изменить. Вместо того, чтобы тщетно бежать от нее прочь, нам как индивидам и нам как целым нациям нужно встретиться со своей кармой лицом к лицу – с осознанностью, невозмутимостью и ясным пониманием. Тогда мы сможем начать с ней работать. Встретившись с накопленной инерцией своих поступков и их последствий, мы можем перенаправить ее.

ТРИ ОГНЯ

Вскоре после пробуждения под деревом Бодхи Будда резюмировал источник человеческих несчастий в следующей емкой формуле:

«Весь мир охвачен огнем. <…> Он горит огнем влечения, огнем отторжения, огнем невежества»[61].

Эта ранняя проповедь Будды стала третьей по счету и получила название Огненной. Она легла в основу всего его учения и, в частности, изображений колеса сансары, которые появились спустя несколько столетий после его паринирваны.

Согласно Будде, невежество, влечение и отторжение являются тремя главными клешами (санскр. kleśa, пал. kilesa), тремя главными омрачениями ума. В сущности, это три сверхневроза, из которых рождаются все остальные и из которых возникает карма. В традиции буддизма Тхеравады три огня также называются три неблагих корня, а в традиции Махаяны их зовут три яда.

Невежество (moha) является главным в этой мрачной тройке, так как именно к нему сводится любой возможный разлад как в нашем уме, так и в теле. Невежество представляет собой несостыковку наших сознательных и бессознательных реакций и представлений как между собой, так и с более широким контекстом реальности. Это конфликт и информационная десинхронизация процессов внутри и вовне, которые создают туман у нас в голове.

На современном языке мы бы назвали реакции невежества искажениями восприятия. Согласно Будде, основа невежества – это вызванное нашими глубинными искажениями восприятия непонимание трех характеристик бытия и Четырех благородных истин.

Мы невежественны, если продолжаем видеть непостоянное как постоянное; безличное как имеющее цельное и вечное «Я»; неудовлетворительное как способное принести нам удовлетворение. И мы невежественны, если не знаем о своей главной жизненной проблеме, источнике этой проблемы, решении проблемы и пути, ведущем к решению проблемы.

Влечение (lobha), умноженное до жажды, есть один из двух примитивных способов проявления творческой энергии жизни. Ум для своего удобства создает привычку направлять энергию на определенные состояния, вещи и людей в целях обладания ими. Затем это удобство становится крайне неудобным: привычка берет над нами власть и создает островок десинхронизации.

Автоматизмы влечения копятся, формируют цепляние и начинают бесконтрольно себя проявлять. Цепляние ослепляет наш ум и создает колоссальное трение между тягой удержать и невозможностью удержать, между тягой заполучить и невозможностью заполучить. Из этих бесполезных конфликтов возникает страдание и разрушение.

Влечение рождается из невежества и, став цеплянием, создает дальнейшее невежество. С его помощью прошлое берет власть над настоящим, так что прямой контакт ума с уникальной ситуацией теряется.

Отторжение (dosa) есть примитивная автоматическая реакция на препятствия, которые возникают на пути нашего желания обладать. При наступательной форме отторжения – агрессии – мы хотим уничтожить то, что считаем помехой для удовлетворения своих потребностей и своих капризов. При оборонительной форме отторжения, страхе, мы стараемся избежать таких помех.

Отторжение, в особенности разросшееся до агрессии, есть более разрушительный автоматизм, чем влечение. Оно производит больше дурной кармы и намного опаснее.

Таким образом, три огня не равноценны по своему кармическому эффекту. Главный есть невежество, далее идет отторжение, а наименьший кармический эффект имеет влечение. Недооценивать влечение и жажду, однако, было бы глупо. Действительно, они причиняют меньше вреда, чем невежество и агрессия, но из «меньше» никак не следует «мало».

Согласно Будде, наша карма рождается из трех огней в нашем же собственном уме – и больше ни из чего другого. Это поистине принципиальный момент, и многие заблуждения о природе кармы, которые мешают практике, возникли из-за его непонимания. Яснее всего Будда сформулировал свою мысль так:

«Три вещи, монахи, являются причинами возникновения каммы. И какие же три? Влечение есть источник каммы, отторжение есть источник каммы, невежество есть источник каммы»[62].

Будда также настаивал, что все дурные поступки и преступные деяния возникают из невежества, влечения и отторжения – и больше ни из чего другого[63]. К ним относится и традиционный список осуждаемых в обществе поступков, включая убийство, воровство, ложь, прелюбодеяние, зависимость от психоактивных веществ и так далее.

ПЯТЬ ПРЕПЯТСТВИЙ

Три огня являются основополагающими дурными привычками ума, из которых рождаются все остальные, и эти огни горят в нас и чадят своим черным дымом вплоть до полного просветления. В медитации и в повседневной жизни три огня проявляют себя как пять препятствий для освобождения. Пять препятствий есть пять сильных, но поверхностных проявлений трех огней:

1. Чувственное желание. Имеется в виду желание обладать объектами пяти органов чувств (приятными зрительными впечатлениями, звуками, прикосновениями, вкусами и запахами), а также примитивными ментальными наслаждениями, доступными шестому органу чувств, например, желание обладать властью и славой.

2. Злость, или враждебность (сюда относятся все грубые формы отторжения, от чувства ненависти или гнева до отторжения дискомфорта в теле или сопротивления процессу медитации).

3. Вялость и отупение. Эта категория включает любые формы утраты нашим умом энергии и ясности познания, как бывает при засыпании, приступах лени и вялости или же в тех случаях, когда наши умственные способности вдруг утрачивают свою остроту и мы как будто глупеем.

4. Волнение и беспокойство (все формы волнения ума и его неудовлетворенного перескакивания с объекта на объект, с мысли на мысль и с чувства на чувство, которые порождаются остальными четырьмя препятствиями).

5. Сомнение (неуверенность в методе практики и истощающее нас непродуктивное и избыточное сомнение, мешающее медитации).

Медитация, как ей учил Будда, выстраивается таким образом, что мы временно очищаем ум от грубых омрачений в виде пяти препятствий, чтобы затем добраться до порождающего их источника – влечения, отторжения и невежества.

Пять препятствий необходимо преодолеть, поскольку пока ум омрачен хотя бы одним из них, наши высшие способности не могут раскрыться. Возмущая поверхность сознания, пять препятствий заслоняют его глубины от взора осознанности и рассеивают нашу энергию. Мы не можем начать работу с собой на более тонком уровне, пока не устранили препятствия хотя бы частично: нам не хватает ясности, покоя и энергии.

КОЛЕСО САНСАРЫ

Порой нам кажется, что наши поступки существуют совсем недолго. Они рождаются, а затем столь же быстро исчезают вместе с произведенными ими последствиями и вместе с нами самими. На самом деле даже когда человек умирает, создаваемая им причинно-следственная цепочка событий никуда не исчезает, а продолжает жить дальше через плоды его действий.

Более того, Будда настаивал, что вскоре после физической смерти тела накопленные нашим умом паттерны цепляния создают новое сознание. Это новое сознание наследует основные контуры кармы умершего со значительной поправкой на элемент случайности, который Будда также всегда учитывал.

Если от перерождения к перерождению мы продолжаем настойчиво цепляться за те же самые вещи, то бороздки кармы становятся глубже и из них становится тяжелее выбраться. Творческая энергия жизни отвердевает и крайне настойчиво воспроизводит саму себя в приблизительно той же самой форме. Чем больше мы идем на поводу у реакций своего ума, тем более они усиливаются и затем принудительно проявляются в том, как мы ведем себя и как видим мир. Карма определяет многие ситуации, в которые мы попадаем, и даже тот мир, в котором мы перерождаемся.

Изначально слово «карма» обозначало любой акт, мотивированный желанием, с точки зрения способности этого акта порождать инерцию цепляния в будущем. Эти инерционные результаты кармы Будда называл «последствия» (vipāka; буквально: «созревания», «побеги») или «плоды» (phala).

Довольно скоро путем метафорического переноса кармой стали называть не только поступки, но и их результаты. Фразы вроде «Это твоя карма» имели широкое хождение еще во времена Будды, и под ними имелось в виду, что это созревшие плоды совершенных кем-то поступков и стоящих за ними актов ума.

Круговорот рождений и смертей существ сообразно их карме называется сансара (saṃsāra). Буквально «сансара» значит «блуждание», «движение по кругу». Согласно буддистской космологии, сансара состоит из шести миров, в которых карма и ее носители перерождаются, проходя через однотипные циклические трансформации.

Первые четыре мира сансары являются неблагими. Это мир обитателей ада (nāraka), мир голодных духов (preta), мир животных и мир завистливых и жестоких полубогов асуров (asura). Жизнь в четырех неблагих мирах связана с огромным объемом цепляния, страдания и невежества в разных их комбинациях.

Оставшиеся два мира являются благими, и рождение в них считается редким и ценным событием. Это мир людей и мир богов дэвов (deva). У живых существ в благих мирах меньше невежества, цепляния и страдания, а в их умах имеется множество возможностей для перемен и работы над собой.

В Палийском каноне, однако, называется не шесть, а пять миров перерождения. Считалось, что асуры не населяют какой-то отдельный мир, а занимают особый бытийный пласт в общем мире богов. Асуры описывались как своего рода падшие боги или титаны, которые периодически сражались с дэвами и были движимы непомерной гордыней, завистью, жестокостью и коварством. Лишь позднейшая традиция выделила измерение асуров в отдельный мир, и миров перерождения в итоге стало шесть.

В отличие от всех остальных миров, мир богов не представляет собой единого целого, а состоит из 26 иерархических пластов. Чем выше расположение мира в этой божественной иерархии, тем больше срок существования живущих там божеств и тем меньше их численность. Кроме того, на каждой следующей иерархической ступени божество переживает более полное и тонкое блаженство, чем на предыдущих, а его сознание становится все чище. Таким образом, общее число миров в буддистской космологии равняется 31.

Шесть миров сансары воспринимаются в буддизме двояко: и как реальные пространства, населенные особыми классами живых существ, и как шесть психотипов ума.

Каждый мир перерождения есть особый невротический стиль жизни с доминирующим в нем паттерном цепляния. Дэвы воплощают нарциссизм, гордыню и блаженную замкнутость на себе и на своих делах. Они замаринованы в счастье, цепляются за свое счастье и свое эгоцентрическое невежество, что в конечном счете и обрекает их на падение в нижние миры.

Асуры символизируют маниакальную конкурентность, соревновательность и паранойю, стремление к успеху в этом мире любой ценой, а люди – постоянную неудовлетворенность. Неудовлетворенность мира людей проявляет себя либо как одержимость чувственными наслаждениями и потреблением, либо как поиски недосягаемого идеала совершенства. Животные воплощают психотип тупости, ограниченности и инертности, голодные духи – это гипертрофированная жажда, а обитатели ада суть бесконечная агрессия и ненависть.

Рождение Будды считается возможным лишь в мире людей, поскольку боги в верхних мирах подвержены чрезмерной вовлеченности в мир через наслаждение им и эгоцентрическую фиксацию на самих себе. Богам присуща гордыня и упоение существованием, и они проводят свое время в угождении уму и телу и в овладении миром.

Так как боги слишком очарованы или собой и миром, или только собой (на высших бытийных пластах божественной иерархии), они не могут превзойти себя и мир, не могут освободиться от собственного эго и от мира, а потому в конечном счете становятся их жертвами.

Обитатели ада и голодные духи из нижних миров также чрезмерно вовлечены в мир и в проживание своего эго, но не через влечение к ним, а через отторжение. Они полны ненависти, агрессии, мучительного голода, и эта неконтролируемая тяга поглощать, разрушать и ниспровергать приковывает их к вещам еще сильнее, чем богов приковывает их упоение. Вовлечение в вещи через отторжение не позволяет обитателям нижних миров обрести ясность, спокойствие и невозмутимость, необходимые для прозрения и освобождения.

Мир людей обладает срединным положением между верхними и нижними и потому создает наилучшие условия для просветления. Именно здесь рождается наибольшее число существ, которые не обладают ни чрезмерной склонностью к отторжению, ни чрезмерной склонностью к влечению. И люди, в отличие от животных, не так погружены в невежество и потому способны к духовной практике.

Людям чаще других живых существ удается нащупать срединный путь между двумя противоположными типами вовлеченности, отстраниться от мира, постичь его природу и обрести свободу. Разумеется, и в мирах богов можно достичь просветления, если существом была накоплена благая карма, но Будды там все равно не рождаются.

То, в каком мире мы перерождаемся, зависит от того, какую карму накопил наш ум и как мы распоряжаемся этим кармическим багажом прямо сейчас. Если мы совершаем благие поступки, энергия ума постепенно очищается от цепляния или замещает имеющееся в нас цепляние на его более мягкие и благие формы (например, по типу мира людей или мира дэвов).

Благодаря добродетельному поведению и духовной практике узлы дурной кармы развязываются, а на их месте зачастую возникают относительно благие кармические автоматизмы. В нас становится меньше невежества, жажды и агрессии, и мы устремляемся в миры более высокой категории, например, из людей становимся богами.

Попав наверх, или же где-то на пути туда мы расслабляемся. В какой-то момент мы перестаем работать над собой и начинаем почивать на лаврах и пожинать плоды накопленной нами благой кармы. От этого снежный ком дурной кармы вновь начинает расти, и вскоре его вес опять утягивает нас вниз: наше личное колесико сансары едет в обратную сторону.

В неблагих мирах накопленная энергия дурной кармы постепенно выгорает, ибо ничто не постоянно. От времени, напряжения, внешних воздействий и всякого рода случайностей узлы кармических привычек медленно ослабевают, а их яд нейтрализуется. Обретая легкость, мы вновь начинаем подниматься к свету, миллиметр за миллиметром. Согласно традиционным источникам, путь из глубин кармического ада на небеса дэвов может занимать миллиарды и триллионы лет перерождений и так называемые «неисчислимые периоды».

Другой способ деления сансары в буддистской космологии – это не по существам, обитающим в тех или других мирах, а по сферам реальности, где они находятся. Тогда сансара делится на три сферы (tiloka).

Первая сфера есть сфера чувственных желаний (kāma-loka, или kāma-dhātu). Это область грубого чувственного опыта обычных существ. В сфере чувственных желаний находятся все обитатели первых пяти миров сансары, а также боги, населяющие первые шесть уровней мира дэвов.

Можно сказать, что боги в сфере чувственных желаний ведут такую же жизнь, как и люди. Да, их существование длится намного дольше, они могущественны и блаженны, но подвержены тому же невежеству, что обычные смертные. По большей части они все еще ведо́мы силой желания, ведут войны друг с другом и зависят от чувственных наслаждений.

Вторая сфера есть сфера материи, или же сфера форм (rūpa-loka, или rūpa-dhātu). Ее 16 уровней населяют боги, сотканные из особой светоносной субстанции. Дэвы из сферы материи практически не взаимодействуют с остальной Вселенной и свободны от грубых желаний обладать объектами пяти чувств. Они проводят время в состояниях возвышенного блаженства, соответствующих первым четырем медитативным джанам.

Третья сфера есть сфера нематериального (arūpa-loka, или arūpa-dhātu). Дэвы из нематериальной сферы никак не взаимодействуют с остальной Вселенной и не имеют ни физических, ни психических тел. Они представляют собой чистые сознания, а их существование длится необычайно долго. Дэвы из нематериальной сферы коротают свои «дни» – или что у них там вместо дней – в состояниях самого чистого и возвышенного блаженства, которые соответствуют четырем нематериальным медитативным джанам. Соответственно, в сфере нематериального существует четыре уровня.

День за днем и год за годом живые существа несут в себе инерцию привычек из прошлого и способствуют их невежественному продлению в будущее. Часть из них есть привычки, накопленные нами за жизнь. Другие же достались нам от тех существ, что жили в прошлом. Даже не ведая того, мы приняли эстафету их кармы и теперь вносим в нее свои изменения, чтобы передать ее дальше.

В традиционной буддистской иконографии Индии и Тибета путь кармы в мире запечатлен на изображениях колеса становления. В более привычном переводе оно называется колесом жизни, или колесом сансары.

Взглянем на одно из таких изображений. Прежде всего, мы видим, что колесо сансары держит в своих руках огромный демон. Это Яма – олицетворение смерти. Если точнее, он воплощает череду рождений и смертей носителей кармы. Жизнь и смерть в сансаре есть две стороны одной монеты – два аспекта того же самого процесса, который происходит ежесекундно.

Внутренний круг колеса сансары разделен на шесть секторов. Это шесть миров, о которых мы говорили.

В самом центре колеса мы видим трех животных: свинью, петуха и змею. Они олицетворяют те три силы, которые приводят все колесо сансары в движение. Свинья есть символ невежества, петух – влечения и возникающей из него жажды, а змея – отторжения и возникающей из него агрессии. Как раз из-за них и копится карма и происходит все круговращение живых существ в сансаре.

Обратите также внимание, что на изображении петух и змея появляются из пасти свиньи. Это значит, что невежество является основополагающей причиной, порождающей влечение и отторжение.

По окружности центрального круга с животными пущены две равные по длине полосы: черная и белая. Полосы замыкаются, огибают центральную область и образуют вокруг нее еще один круг. Внутри белой полосы живые существа движутся вверх. Это означает, что накопление хорошей кармы и устранение дурной позволяет им перерождаться во все более благих состояниях сознания и мирах. Внутри черной полосы существа движутся вниз. Накопление дурной кармы тянет их ко все более и более мрачным перерождениям.

Внешняя часть круга поделена на 12 секторов, изображающих 12 звеньев процесса взаимообусловленного возникновения. Это фундаментальная концепция Будды, объясняющая, как возникает и поддерживается цикл перерождений, а также как его можно разорвать, и о ней мы поговорим немного позже.

Сансара есть колесо тавтологий. Мы цикл за циклом проходим через однотипные состояния бытия и то возносимся вверх, то опускаемся вниз, то рождаемся, то умираем. Движение в колесе сансары сопряжено со страданием, а пребывание в любой его точке мучительно или по меньшей мере пронизано зудом неудовлетворенности.

Даже дэвы из нематериальной сферы обречены на падение и ощущение некоторой неполноценности бытия до тех пор, пока они остаются в сансаре. Они испытывают тонкие формы привязанности к состояниям блаженства, в которых находятся, и это их ограничивает.

КТО ПЕРЕРОЖДАЕТСЯ ПОСЛЕ СМЕРТИ ТЕЛА

Почти все буддисты сегодня, как и в минувшие эпохи, пребывают во власти убеждения, что внутри нас есть душа, которая отделяется от тела в момент смерти. Покинув свое земное обиталище, душа некоторое время блуждает в промежуточном пласте реальности между мирами, а после этого воплощается в новом теле.

Это представление глубоко укоренено в умах людей и передается из поколения в поколение уже тысячи лет. И хотя оно называется буддистским, оно является диаметральной противоположностью того, чему учил Будда. Именно такие взгляды Будда называл коренной причиной страдания и коренным препятствием для пробуждения.

Согласно Будде, не существует ни души, ни цельного «Я», ни, следовательно, их переселения куда бы то ни было после смерти. Существует, однако, процесс постоянного перерождения нагруженной кармой энергии; этот процесс и называется сансарой.

С точки зрения учения Будды о карме, в сансаре перерождается не наша душа, а набор взаимосвязанных причин и следствий с общей историей преемственности трансформаций. Перерождается энергия, сплетенная в узелки привычек и в них запутавшаяся. Понять это можно только на примере.

Представьте себе большой город с длинной и славной историей, например, Париж. С ходом времени все составляющие части Парижа непрерывно меняются. Населяющие его люди рождаются и умирают, а здания то возводятся, то перестраиваются, то подвергаются сносу. Меняются границы города и его очертания. Меняется численность и этнический состав населения. На месте конюшен, трактиров и лавок появляются торговые центры, парковки и супермаркеты. И все же Париж сегодня есть до известной степени тот же Париж, что тысячу лет назад.

У Парижа нет ни цельного «Я», ни какой-либо души, которая переселяется из одного физического тела в другое. Тем не менее Париж ежесекундно перерождается. Теперь представьте, что Парижу суждено просуществовать еще тысячи и миллионы лет и он, как это свойственно любому городу, продолжит свои метаморфозы. Спустя миллионы перерождений Париж останется Парижем, но вместе с тем это будет совсем другой город.

Подобно городу, наш ум состоит из большого числа непостоянных элементов. Они влияют друг на друга и претерпевают перемены. Как и в городе, в уме нет единого и неизменного центра, контролирующего все происходящее. Как у города есть свои уклады и традиции, так и в нашем уме накоплено множество автоматизмов и привычек. Их не переломить в одночасье, но в конечном счете и они временны.

Каждое перерождение ума после смерти есть радикальная смена значительной части составляющих его элементов, но не всех сразу. Даже спустя множество циклов в уме остаются элементы его давнего багажа. Равным образом в Париже спустя миллионы лет могут частично сохраниться очертания и уклады из далекого прошлого. Французские историки смогут восстановить события минувших дней и создать более-менее связную хронологию перерождений Парижа за последние миллионы лет.

Точно так же, согласно Будде, в уме непостижимым для нас образом может проявиться память о том, кем или чем мы были многие рождения назад.

Будда неоднократно критиковал учение о перевоплощении или переселении «Я» после смерти физического тела. В одной из сутр, полностью посвященной его развенчанию, Будда приводит следующий пример:

«Из коровы, Читта, получается молоко, из молока – творог, из творога – масло, из масла – топленое масло, а из топленого масла – сливочная пенка. Но когда у нас есть молоко, мы не называем его творогом или маслом, или сливочной пенкой. И когда у нас творог или масло, или сливочная пенка, они не обозначаются никаким из других имен.

Точно так же, Читта, в каждый отдельный момент времени только настоящее состояние существования реально, но не прошлое и не будущее»[64].

Иными словами, нет никакой души травы, которая переходит в молоко, а затем в творог. Просто энергия претерпевает трансформации: она сперва трава, потом молоко, потом творог. Молоко сейчас не является ни травой из прошлого, ни творогом из будущего. В молоке, однако, присутствуют следы его прошлого рождения в форме травы, потому что оно частично сохраняет в себе составлявшее траву вещество.

Согласно Будде, наш ум во время перерождения переходит в новое состояние, сохраняя в себе некоторые элементы предшествующих. В новом состоянии ум не является старым своим состоянием и не есть воплощение старого; он не имеет никакой души, перешедшей в него из прошлого. Ум лишь несет в себе значительную часть привычек цепляния из прошлого, и эти привычки, называемые кармой, составляют его ядро. Со временем переданные из прошлого кармические привычки распадаются и изменяются, заменяясь какими-то другими, как это происходит и с районами города в процессе его исторических метаморфоз.

Еще одну хорошую аналогию мы находим в буддистском тексте под названием «Вопросы Милинды». Текст представляет собой серию диалогов между индийским мудрецом Нагасеной и царем Милиндой. По оценкам историков, текст был написан во II в. н. э. В Бирме он включен в состав Палийского канона, а в других странах традиции Тхеравады считается постканоническим шедевром буддистской мысли.

В «Вопросах Милинды» содержится такой разговор:

«Царь спросил: – Достопочтенный Нагасена, правда ли это, что не существует переселения, но существует лишь перерождение?

– Да, Ваше Высочество, не существует переселения, но существует лишь перерождение.

– Как так выходит, почтенный Нагасена, что не существует переселения, но существует перерождение? Приведи мне аналогию.

– Ваше Высочество, если кто-то зажжет одну лампу от другой, значит ли это, что первая лампа переселилась во вторую?

– Определенно, нет, достопочтенный учитель.

– Точно так же, Ваше Высочество, не существует переселения, но есть перерождение»[65].

Строго говоря, смысл учения Будды о безличности не в том, что нет «Я». Нет лишь цельного и неизменного «Я», которое управляет всем опытом ума и переходит из момента в момент и от тела к телу.

Наша личность является множественной и не отделена непроницаемой границей от остального мира. Если мы зажжем одну лампу от другой, а первую погасим, то от первой лампы ко второй будет передан энергетический импульс и набор тесно взаимосвязанных причин, но не некое цельное «Я». Всякое новое сознание перерождается из энергии предшествующих форм сознания и несет с собой их кармическую инерцию.

ВЗАИМООБУСЛОВЛЕННОЕ ВОЗНИКНОВЕНИЕ

Чтобы объяснить механизм передачи кармы в рамках единой модели, Будда предложил учение о взаимообусловленном возникновении (paṭiccasamuppāda). Взаимообусловленное возникновение представляет собой последовательность из причин и следствий, которые называются ниданы (буквально nidāna значит «звено»).

Каждая нидана возникает из предшествующих причин и обусловлена ими, но в то же самое время порождает последующие звенья и обуславливает их.

В сутрах существует несколько версий взаимообусловленного возникновения с разной последовательностью звеньев и с разным их числом. Самая распространенная и влиятельная модель, принятая последующей буддистской традицией в качестве нормативной, состоит из двенадцати нидан и выглядит следующим образом.

(1) Невежество (avijjā) толкает живых существ на неумелые поступки, в основе которых лежат (2) волевые импульсы желания (san·khārā). Эти невежественные волевые импульсы подвержены цеплянию. Они затвердевают и образуют глубинные привычки ума, называемые кармой.

Накопленная в течение жизни карма приковывает живое существо к сансаре и к определенным состояниям бытия, перипетиям судьбы и предрасположенностям. В карме содержится много инерции. Когда мы умираем, оставшееся в нас цепляние за мир и его объекты удерживает сознание от распада, а состав накопленной нами кармы определяет, где, как и с какими особенностями наше (3) сознание (viññān·a) переродится.

Вместе с сознанием, получившим карму из прошлого, рождается (4) ум-и-тело (nāma-rūpa) – новое живое существо с его психическими и физическими способностями, умом и телом.

У этого живого существа формируются (5) шесть внутренних сфер (salāyatana), то есть пять физических органов чувств и сознание в смысле способности к ментальному чувству.

Так как у живого существа есть шесть внутренних сфер, теперь может произойти (6) контакт (phassa) этих органов чувств с объектами материального и ментального мира посредством сознания.

Живое существо воспринимает само себя и мир вокруг, и когда органы чувств и объекты чувств приходят в соприкосновение, их контакт создает (7) чувство (vedanā): приятные чувства, неприятные и нейтральные (например, нейтральное чувство невозмутимости).

Испытав приятные чувства и неприятные чувства, живое существо начинает влечься к первым и отторгать вторые. Так проявляет себя (8) желание (tan·hā).

Влечение и отторжение в силу своей инертности и жесткости сосредотачиваются на определенных объектах в больших объемах, и энергия желания теряет пластичность. Желание формирует в нас новые привычки (9) цепляния (upādāna) в добавление к тем старым, что мы унаследовали при рождении.

Мы чрезмерно устремляемся к одним объектам и бежим от других, и наше восприятие искажается в угоду нашему цеплянию. Искаженное цеплянием восприятие приводит к тому, что мы многое преувеличиваем, недооцениваем и игнорируем.

Вся картина мира начинает выстраиваться сообразно линиям нашего цепляния. Мы формируем в себе новые привязанности и закрепляем старые: свои зависимости и страхи, искажения восприятия и предрасположенности. Энергия желания скапливается в этих паттернах цепляния и в некотором смысле затвердевает в них. Образовавшиеся кармические связи приобретают такую жесткость, что при смерти физического тела они не распадаются на мельчайшие составляющие, а передаются в будущее в более-менее цельной форме.

Наши паттерны цепляния в этой жизни по большей части были сформированы накопленными привычками прошлого. Более того, кармическая инерция определила устройство мира, в котором мы переродились, наши общие склонности и интересы, сильные и слабые стороны, особенности характера и многие закономерности судьбы.

Своими поступками мы сами создаем себе ад, а накопленные нами предубеждения и предрасположенности задают основные контуры того, как именно этот ад будет выглядеть. Если где-то в нашем сознании сидит убеждение, что мир страдания, страха, ненависти и жажды населен чертями, которые варят людей в котлах и порют их плетьми, то вполне возможно, что нечто подобное воплотится после смерти тела. То же самое можно сказать и про благие перерождения в мирах богов.

Вознаграждается или карается при этом не наше «Я», ибо нет никакого «Я», а сами поступки. Волевые акты нашего ума в зависимости от своего характера перерождаются либо в формы, наполненные страданием и влекущие новое страдание, либо в более счастливые и свободные.

Тем не менее мы не является безвольными пленниками накопленной в прошлом кармы, так как в течение жизни мы меняем ее состав, добавляя что-то новое и освобождаясь от чего-то старого. Измененный таким образом кармический багаж определяет собой (10) наше следующее существование (bhava) после смерти физического тела. Мы берем новый кармический багаж в новое (11) рождение (jāti), а за ним опять следует (12) старение и смерть (jarāmaran·a), после чего описанная последовательность повторяется.

Учения Будды были не догмами, а рабочими инструментами – моделями, упрощающими реальность посредством понятий. Так как упростить реальность можно множеством способов под стать нашим целям и особенностям ситуации, Будда излагал взаимообусловленное возникновение различными способами с разным числом элементов и разными точками начала.

Также необходимо понимать, что 12 нидан не образуют строгую последовательность. Как и в случае с элементами Восьмеричного пути, отношения между ниданами сложнее и многограннее. Ниданы не выстраиваются в аккуратную очередь и не ждут соседа, прежде чем проявиться, а переплетаются в сложном узоре. Впечатление прямой последовательности возникает из-за того, что мы изображаем многомерную реальность в двумерной плоскости языка.

СРЕДИННЫЙ ПУТЬ

Взаимообусловленное возникновение всегда считалось одним из самых важных и глубоких учений Будды. Но в чем же его важность и глубина? Помимо того, что это учение обрисовывало, как и почему все возникает, оно позволяло наглядно объяснить, как возможно перерождение, хотя никакого цельного и постоянного «Я» в нас нет. Перерождается набор причин и следствий, и инерция этих причин и следствий обладает относительным постоянством и своими закономерностями сюжета.

Буддистское понимание посмертного существования находилось посередине между двумя преобладавшими точками зрения: этернализмом и аннигиляционизмом.

Этерналисты считали, что существует цельное, вечное и неуничтожимое «Я», которое продолжает жить после смерти тела и либо перевоплощается в этом мире, либо попадает в мир иной. Аннигиляционисты утверждали, что после смерти наша личность полностью уничтожается и исчезает, а потому поступки при жизни совершенно не важны для нашей посмертной судьбы. Никакой посмертной судьбы у человека нет вообще.

Будда утверждал, что этернализм приковывает существ к сансаре и подпитывает жажду существования и цепляние за состояния и обстоятельства. Логика аннигиляционизма, в свою очередь, ведет к этической безответственности, в силу которой человек вредит не только другим, но и самому себе. Аннигиляционизм порождает карму презрения и ненависти к существованию, которая, по злой иронии, приковывает ум к тому самому миру, который человек отторгает, и заставляет его перерождаться во все более мучительных состояниях.

Но самое главное – и этернализм, и аннигиляционизм являются ошибочными. Никакой вечной души нет, однако после смерти тела мы не исчезаем бесследно и наша судьба не обрывается. Совершенные человеком поступки продолжают жить в виде их последствий, а накопленная за жизнь карма перерождается в новом сознании, теле и уме.

Мы не исчезаем полностью, но мы и не сохраняемся полностью. Личность пребывает в таком же постоянном движении, как и физическое вещество вокруг нас, которое переходит из одного состояния в другое и лишено центрального управляющего всем элемента.

Это можно сравнить с процессом взросления человека. Когда нам двадцать лет, мы очень сильно отличаемся от себя в два года, семь лет, сорок пять лет и семьдесят. Как правило, у нас иные симпатии и антипатии, другой образ жизни, другие взгляды. Мы более походим на совершенно чужих людей того же возраста, чем на себя самих в каком-то ином возрасте.

Так и происходит перерождение. Мы в семьдесят лет есть перерождение самих же себя в два года, но нет никакой субстанции души, которая перекочевала бы из младенца в старика. Только набор родственных причин и следствий, только карма, которая может быть весьма пластичной и подвижной. Более того, младенец, юноша, взрослый мужчина и старик могут крайне отличаться друг от друга во всем, что принято считать важным.

Итак, первая причина, по которой Будда называл свое учение Срединным путем, состояла в том, что это была условная середина между этернализмом и аннигиляционизмом. Срединность между этернализмом и аннигиляционизмом, однако, касалась не только вопроса о душе. На самом фундаментальном уровне она охватывала вопрос о бытии вообще.

Будда считал ошибкой как утверждать, будто что-то существует, так и утверждать, что ничего не существует. В этом и состоял смысл его учения о пустотности и взаимозависимости. Ничто не существует само по себе: все сверхпластично, непостоянно и зависит от набора внутренних и внешних условий, а потому не обладает независимой и фиксированной сущностью.

О мире, который столь пластичен и непостоянен, будет неверно сказать, что он существует. Этот мир скорее похож на мираж, иллюзию, неуловимую игру света и тени. Однако утверждать, что мир вовсе не существует, было бы столь же неверным. Как существование мира, так и его несуществование являются относительными понятиями. Будда говорил об этом так:

«“Все существует” – это одна крайность. “Ничего не существует” – это другая крайность. Сторонясь этих крайностей, Татхагата учит Дхамме срединным способом…»[66]

МЕЖДУ ВЛЕЧЕНИЕМ И ОТТОРЖЕНИЕМ

Итак, Срединный путь Будды провозглашает середину между наивными утверждениями о существовании «Я» и всех явлений мира вообще и столь же наивными утверждениями о несуществовании «Я» и всех явлений мира. Однако у эпитета срединности было и еще одно важное основание.

В те древние времена стили жизни и стили духовной практики выстраивались по двум полюсам. На южном полюсе, полюсе влечения, располагалось потакание своим врожденным потребностям и стремление максимально удовлетворить свои желания.

Южанам была свойственна безудержная жажда чувственных наслаждений, власти, знаний, высших состояний ума и благих перерождений в божественных мирах. Они приобретали и потребляли, пытались расширить свое эго и свою личную территорию, удержать свою собственность как можно дольше и наслаждаться ею как можно больше.

Большинство южан пытались добиться этого здесь, на Земле, в ходе своей недолгой жизни. Многие из них, впрочем, верили в существование вечного и цельного «Я» и делали ставку на блаженство в мире ином. Их главной целью являлось увековечить свое «Я» и усладить его не здесь и сейчас, а потом, после смерти тела. Они стремились потреблять приятные стимулы и потреблять блаженство во веки вечные. Пока же этого не случилось, эти люди искали радостей на Земле и исполняли всевозможные ритуалы, чтобы обеспечить себе желаемое посмертие.

На северном полюсе, полюсе отторжения, расположились нигилистические и аскетические учения. Северяне стремились максимально ограничить, уничтожить и преодолеть свои врожденные потребности за счет усилия воли и принуждения своих бессознательных автоматизмов.

Некоторые северяне также стремились к вечному и блаженному существованию эго в ином мире, но их подход к достижению цели был совсем другим. Вместо поиска радостей, власти, вещей и использования самых сильных склонностей человеческого ума они объявили всему этому войну. Они отторгали большую часть самих себя, стремились уничтожить определенные части тела и ума, подавить и ограничить свои желания.

Северяне вели борьбу со своими автоматизмами за счет силы воли. В отличие от южан, они не были привязаны к духовным и материальным благам и удовлетворению своих потребностей, а как раз стремились насильственным образом устранить в себе всякие привязанности и отвязать себя от мира раз и навсегда.

Как следствие, северяне занимались умерщвлением плоти, искоренением страстей и вели ожесточенную борьбу со своим телом и умом, чтобы устранить в себе желание на корню. Они отвергали радости и удобства, а порой посылали язвительное проклятие действительности и всему материальному в ней.

С их точки зрения, мир был злом, подчас даже ненавистным злом, от которого следовало освободиться. Северяне были намного пессимистичнее и нигилистичнее южан и страдали даже больше, чем первые.

Во времена Будды большой популярностью пользовалось представление, что аскетические практики, называемые на языке пали tapo, могут очистить карму. Аскеты рассуждали так: мы постоянно чего-то хотим, и наша тяга обладать, коренящаяся в желании тела обладать приятными ощущениями, толкает нас на дурные поступки и причиняет нам страдание.

Отказывая телу в том, чего оно желает, человек уподоблялся дрессировщику животного. Он морил себя голодом, холодом и жаром и причинял себе боль многими другими способами, добиваясь усмирения плоти и повиновения страстей разуму. Само слово tapo произошло от корня, означающего «жар», и буквально переводится как «сжигание». И действительно, одна из аскетических практик того времени предписывала аскету долгое время сидеть возле ярко пылающего костра в самую жаркую часть дня.

Аскеты верили, что за счет максимально полного отказа от удовлетворения нужд плоти и принуждения ее силой воли они смогут полностью уничтожить стихию желания и подавить паттерны цепляния в уме, вследствие чего жажда, агрессия, страдание и карма также будут полностью устранены.

Те, кто практиковал тапо, могли причинять себе боль еще и для того, чтобы искупить дурные поступки, совершенные ими в этой жизни или в одной из прошлых. Это было очищающее ум наказание, налагаемое человеком на себя.

Будда оценил логику радикального аскетизма и некоторое время и сам следовал по этому пути, но война против потребностей за счет силы воли не помогла ему устранить желание и страдание, а сама стала источником новых страданий.

Будда прекратил заниматься тапо и расположился на экваторе между двумя равно пагубными климатическими зонами. Он оставил с одной стороны потворство желаниям, а с другой стороны – войну против желаний и причинение себе страдания через их принудительное ограничение.

Аскеты пытались устранить желание через совершение поступков с противоположной направленностью, так чтобы желание не просто получило отказ в удовлетворении, но и было усмирено. Например, вместо удовлетворения желания принять пищу они морили себя голодом, а вместо удовлетворения желания ума перескакивать с предмета на предмет они принуждали себя к длительной концентрации на одном предмете.

Все это было поверхностно, ибо не устраняло причину желания – глубинное невежество. Аскеты не понимали, что тело не является источником желания и нет смысла его истязать.

Кроме того, аскетические практики не уменьшали накал желания, а увеличивали его. Плоть сопротивлялась войне против нее, а неуемное применение силы воли против себя же самих порождало в людях огромные объемы импульсов отторжения. Все это делало нагрузку на ум слишком высокой для плодотворной работы.

Возникающий в уме шум из влечения и отторжения препятствовал прозрению и мешал развить осознанность и невозмутимость, помещая человека в слишком тяжелые для роста условия. Вдобавок к этому изнурение тела подрывало эффективность всякой внутренней работы. Без здорового тела, понял Будда, нет практики, а без практики нет освобождения.

Как потворство желаниям, так и борьба с желаниями являются помехами, потому что создают чрезмерные объемы шума и страдания в уме. Нас затапливает влечение и отторжение, и реакций оказывается слишком много, чтобы мы могли приблизиться к покою, концентрации и прозрению. Для освобождения нам требуется не больше удовольствий и не больше страданий, а иначе отнестись к тем, которые мы уже имеем прямо сейчас. У нас уже достаточно как первых, так и вторых.

Тем самым Будда переопределил tapo. То, что радикальные аскеты называли аскезой, он провозгласил избыточной, поверхностной и второстепенной практикой. То же, про что они обычно забывали, Будда провозгласил высочайшей аскезой. Он говорил так:

«Терпеливое принятие есть высочайшая аскеза»[67].

Иными словами, нужно ограничивать не тело, а ум, причем не за счет силы воли, а за счет терпеливого и не вовлекающегося принятия – отпускания. Нужно было не искать себе новых тягот, а сохранять осознанность и невозмутимость среди тех тягот и соблазнов, которые жизнь нам и так посылает. Крайности обоих видов только мешают развитию.

Жажда чего-то вне нашей ситуации, распаляемая гедонизмом и этернализмом, а также грубое принуждение, рождающееся в аскетических практиках, делают освобождение невозможным. Осознанность теряется, разум слабнет, а видение оказывается затуманено. Мы не понимаем ни того, к чему влечемся, ни того, что отторгаем, ни того, что происходит сейчас.

Практика буддизма есть середина между крайностью потакания себе и крайностью насильственной борьбы с собой. На экваторе между этими крайностями расположена любящая доброта к себе и специфическое усилие отпускания. Мы не следуем покорно за своими желаниями, но и не пытаемся побороть одни желания с помощью других; это все равно что тушить огонь, подливая туда масло.

Вместо потакания автоматическим реакциям или попыток переломить их силу какой-то иной внешней силой мы не вовлекаемся в них и расслабляем их цепляние изнутри, а затем с правильным усилием взращиваем в себе благие состояния. Так в нас создается настрой невозмутимости, и энергия этих реакций умиротворяется без всякой борьбы.

Лишь когда юный бодхисаттва Сиддхартха Гаутама понял, что подлинная концентрация достигается не грубой силой, а отпусканием, в его практике произошел прорыв. Он сел под дерево Бодхи и, выйдя по ту сторону влечения к чему-либо и сопротивления чему-либо, впервые за долгие годы исканий достиг истинной джаны, вслед за чем последовало его просветление – он стал Буддой.

Величайшим открытием Будды было то, что во все космические эпохи разумным существам открыты три фундаментальные стратегии жизни. Первый путь – это фиксация на хорошем и влечение к хорошему: попытка сделать свою и чужую жизнь хорошей, потворство желанию обладать обстоятельствами и тщетное цепляние за то, чтобы они непременно были такими, а не другими.

Второй путь – это фиксация на плохом и отторжение плохого: попытка победить свои желания и дурные привычки грубой силой и желание переломить и подчинить неблагоприятные внешние обстоятельства.

Третий путь, срединный, провозглашает необходимость обретения свободы как от плохого, так и от хорошего, как от зла, так и от добра. Дело в том, что элементы этих пар взаимообусловлены: освободиться лишь от одного из них никак не получится. Пока есть добро, есть и зло. Пока есть хорошее, есть и плохое.

Но это еще не все: чем больше мы хотим хорошего и доброго, тем больше в мире становится плохого и злого. Все, что является препятствием на пути того самого хорошего, которого мы жаждем, автоматически объявляется нами плохим и вызывает враждебность, а таковых препятствий в силу непостоянства жизни обнаруживается великое множество.

Из замкнутого круга хорошего и плохого, добра и зла, удовольствия и страдания есть лишь один выход: по ту сторону. Только так и достигается свобода. Мы отказываемся от попытки обладать непостоянными и неподконтрольными обстоятельствами и принимаем все, что есть. Мы сосредотачиваемся не на обладании происходящим, а на правильном бытии в том, что происходит, каким бы оно ни было. Именно это и меняет обстоятельства самым благим образом.

Наше извечное бегство от реальности к какой-то другой и более совершенной реальности прекращается, наша инстинктивная придирчивость прекращается, а поэтому свобода от хорошего и плохого, от влечения и отторжения переживается не как пустота безразличия, а как невероятно радостное, осмысленное и наполненное состояние, которое побуждает нас действовать во благо себе и миру вокруг.

СВОБОДА ОТ КАРМЫ

Широко распространенное учение о карме утверждает, что наше счастье и несчастье сейчас, как и вся наша судьба, предопределены нашими действиями в прошлом. Наши действия сейчас, с другой стороны, предопределяют наши ощущения в будущем и те ситуации, в которых мы оказываемся.

На самом деле популярное представление о карме является полной противоположностью тому, чему учил Будда. В нем довольно точно описана точка зрения джайнизма – индийского духовного течения, которое Будда критиковал как несостоятельное.

В отличие от джайн, Будда утверждал, что настоящий момент определяют как действия в самом этом настоящем моменте, так и карма из прошлого. В одной из сутр Будда ведет беседу с группой аскетов-джайн, которые придерживаются описанных фаталистических воззрений[68]. Джайны считают, что лишь карма нашего прошлого определяет меру счастья или несчастья человека сейчас. Будда с помощью подводящих вопросов и цепочки умозаключений последовательно опровергает их позицию.

Учение Будды о карме предполагает, что наша жизнь сейчас есть продукт по крайней мере трех групп факторов: во-первых, накопленной нами кармы; во-вторых, нашего поведения в текущей ситуации; в-третьих, набора случайных внешних и внутренних воздействий. Мера нашей власти над происходящим при этом довольно велика. Нет такой хорошей кармы, которую мы бы не могли испортить. И нет такой плохой кармы, инерцию которой нельзя было бы переломить.

Если воспользоваться современной аналогией, можно сказать, что карма влияет на ход нашей жизни весьма схожим образом с тем, как на нее влияют гены в нашей ДНК. Из генетики нам известно, что порядка 20 000 кодирующих генов в клетках тела задают основные контуры и спектр возможностей телесного и психического облика человека.

Но вот по какой из миллионов доступных нам траекторий направится наша жизнь? Как показывает эпигенетика, в генах подобная информация не содержится и просто не может содержаться. Ее объем столь велик, что несопоставим с возможностями генов по хранению информации. Это как поместить океан в чашку.

Развитие тела и мозга определяется не только набором наших генов. В ничуть не меньшей мере оно зависит от того, в какой последовательности и когда эти гены будут активироваться или деактивироваться в наших клетках. Гены можно уподобить 20 000 клавиш на гигантском фортепиано. Даже если набор клавиш у двух людей одинаковый, количество их уникальных комбинаций невероятно велико, а следовательно, и количество мелодий, которые мы можем на этих 20 000 генетических клавиш сыграть.

Внешняя среда, с которой мы приходим в соприкосновение, а также наши осознанные действия включают в работу одни гены в ДНК и выключают другие. Это уникальное и не предопределенное самими генами нажатие генетических клавиш происходит каждую секунду во всех клетках организма.

Мы не являемся заложниками кармы по той же причине, по которой мы не являемся заложниками своих генов. Карма есть только часть общей картины. В конечном счете главным для нас оказывается то, как именно мы работаем со своими генами и со своей кармой сейчас, а не какими они сформировались в прошлом. И в отличие от генов, от своей дурной кармы мы можем избавиться – причем с самыми положительными последствиями для жизни.

Вера в то, что все происходящее с нами определяется нашей кармой, весьма распространена в индийских философских школах и среди буддистов. Как таковая, она не только является ложной и отвергалась самим Буддой, но и представляет большую опасность для жизни.

Одним из побочных эффектов такого мировоззрения является нелепая склонность всегда винить жертву в том, что с ней произошло. Человека убили, потому что так созрела его карма. Женщина была изнасилована, потому что в прошлом совершила нечто дурное. Выходит, что при любом преступлении жертва виновата не менее самого преступника, а подчас – и более него.

Эта порочная логика привела к тому, что некоторые «умудренные» тибетские ламы XX века и не менее авторитетные гуру Индии объясняли Холокост и другие массовые кровопролития дурной кармой жертв. Мол, если бы они хорошо вели себя в прошлом, этого бы с ними не произошло. От этого остается всего лишь один крошечный шаг до «так им и надо». И некоторые, увы, это расстояние быстро преодолевают.

Фаталистическое объяснение кармы исключает из рассмотрения влияние наших действий сейчас на то, что происходит, а также чужую карму и чужое поведение, которые оказывают огромное воздействие на ход всякой индивидуальной жизни. Мы в этом мире не одни, и мы не отделены от мира непроницаемой перегородкой. Как бы могла наша судьба складываться исключительно под воздействием нашей маленькой кармы и не быть затронутой всем океаном кармы широкого контекста мироздания вокруг нас?

Наконец, популярное представление о карме исключает из рассмотрения значительный фактор случайности, который Будда многократно признавал[69]. Все это делает фатализм в вопросах кармы проявлением невежества.

Строго говоря, карма вообще не есть нечто прошедшее, что определяет наше настоящее. Вся карма, которая есть, есть исключительно сейчас. В прошлом нет кармы, потому что прошлого уже нет. В будущем нет кармы, потому что будущего еще нет. Чем более мы освобождаемся от кармы сейчас, то есть от автоматических реакций и их последствий, тем более мы оказываемся свободны.

Представление о том, что причина из прошлого необходимо вызывает определенное следствие в настоящем, пустотно. Это просто набор идей и мыслей в голове в нашей настоящей ситуации. Оно работает как некоторый ориентир, но глубокое понимание вопроса позволяет осознать, что представление о предопределенности и жесткой причинности есть то, что оно есть: просто представление. Переживание же ситуации напрямую есть переживание ее свободы, которая тем больше, чем меньше в нас кармы.

Прошлое не определяет настоящее, потому что прошлого нет. Несуществующее не может определять существующее. Есть лишь большое настоящее, которое определяет себя же прямо сейчас, а прошлое с будущим являются аспектами этого настоящего, которые также существуют прямо сейчас. Настоящий момент абсолютно свободен: он не ограничен ничем, кроме себя, ибо есть только он. Вся несвобода, что переживается умом в настоящем моменте, есть выражение его свободы, которая запуталась в самой себе в силу невежества.

Да, детерминизм, а в особенности научный детерминизм, выглядит довольно убедительно. И он очень помогает нам при решении ряда технических проблем. Вместе с тем существует возможность копнуть куда глубже наивного детерминизма, а также есть ситуации, где его полезность для практики заканчивается.

Считается, что полностью пробужденный ум освобождается от кармы. Это не значит, что на него не действуют причины и следствия и что он лишен каких-либо привычек вообще. Просто его действие отталкивается от прямого и свежего контакта с ситуацией, а не от жесткого кармического шаблона. Карма есть синоним жесткости и принудительности. Это принудительные автоматизмы и их продукты, которые существуют в нас и определяют наше поведение.

Мы копим багаж из невежества, жажды и агрессии. Они становятся привычками, обзаводятся своими особенностями и нравом, и теперь эти дурные привычки тянут нас за собой и заставляют нас совершать еще больше ошибок. Но эти привычки существуют сейчас. С ними можно работать, и ими можно распорядиться по-разному.

Будда указывал на то, что любой человек, независимо от своего прошлого, может достичь освобождения от кармы за счет своих действий сейчас. Да, для этого могут потребоваться труднодостижимые условия, но это возможно.

Медитация представляет собой процесс распутывания кармы. Это процесс не обучения себя чему-то, а скорее отучения и забывания. Мы отучаем себя от кармы и забываем свои дурные привычки. Мы учимся останавливать их принудительное вспоминание и их реализацию.

В медитации мы прежде всего учимся не делать определенных вещей, и это оказывается намного важнее, чем умение делать что-либо другое. В этом недеянии, в несовершении влечения и отторжения, и состоит главный «секрет» метода медитации. Благодаря нашему недеянию старая карма медленно сгорает, а новая не возникает. Сгорает несвобода и рождается свобода. Сгорают заблуждения и расчищается взор для нового видения.

ХОРОШАЯ И ПЛОХАЯ КАРМА

Карма есть жесткая предрасположенность к определенным реакциям и ситуациям, основанная на невежестве, влечении и отторжении, а также плоды такой предрасположенности. Она представляет собой бездумное воспроизведение прошлого, отставание ума от динамики момента, нарушение согласования и синхронизации.

В силу своего отставания от настоящего карма вступает в противоречие с движением мира. Она образует трение и столкновение между нами и реальностью. Чем больше кармы присутствует в нас и в ситуации, тем хуже контакт между составляющими ее частями и тем больше разрушения и страдания возникает.

Из этого следует, что деление кармы на плохую и хорошую несколько условно. Какие-то кармические деяния и привычки черны, поскольку их последствия для ума и мира особенно разрушительны. Мы называем их плохой кармой. Другие автоматизмы являются светлыми, и мы называем их хорошей кармой. Они формируют в нас благие шаблоны и реакции, благие стереотипы, благую инерцию. Но это все равно инерция. Следовательно, в конечном счете она обречена на десинхронизацию, если мы позволим ей быть жесткой. Так или иначе инерционное движение все равно войдет в противоречие с живой ситуацией.

Вспомним учение о шести мирах сансары. Мы можем развить в себе благие склонности и за счет этого быть хорошими мальчиками и девочками и совершать общественно полезные поступки. Инерция хорошей кармы может вознести нас до статуса богов, а затем позволит взобраться по божественной карьерной лестнице вплоть до самого пика в иерархии сансары – до воплощения в чистое, блаженное и неомраченное сознание нематериальной сферы.

Однако там двигатель кармы начинает глохнуть. Достигнув самого пика, мы более не в силах сопротивляться сансарической гравитации. Так как наша благостность остается кармической, она содержит в себе семена своего распада. Упоение блаженством, гордыня и замыкание на себе приведут к накоплению новой и более тяжелой кармы. Она и потянет нас назад.

Основное преимущество хорошей кармы в том, что она дает нам больше возможностей размягчить и преодолеть в себе всякую карму вообще. Но если мы цепляемся за свою хорошую карму и останавливаемся на ней, если мы забываем размягчать ее и совершенствовать, то она влечет нас к падению с небес назад, в пыль земли.

На топливе хорошей кармы можно долететь лишь до верхней точки колеса сансары и некоторое время там пожить. Там у нас имеется лишь два варианта: либо дорога вниз, медленно съезжая по колесу, либо выход по ту сторону кармы и колеса сансары вообще. Эта же возможность выхода за пределы сансары имеется у нас не только в мире богов, но и в любых иных точках движения колеса, кроме, как считается, неблагих миров.

Отношение Будды к карме таково, что в конечном счете любая карма есть тупик, будь она хорошей или плохой. Страдание можно остановить только одним способом: нужно не пестовать хорошую карму, а разбить колесо сансары, то есть остановить циклы воспроизводства кармы вообще.

Карму нужно чистить, но не только в смысле ее отбеливания и замены дурной кармы на благую, а в первую очередь в смысле уменьшения ее объема. Для этого требуется сперва уменьшить, а потом свести на нет автоматические волевые реакции влечения и отторжения и то невежество, которое порождает их и порождается ими.

Закон кармы крайне важен для этики, поскольку позволяет понять основную связь причин и следствий в человеческой жизни. Он показывает, что как благие, так и дурные поступки простирают свое влияние на широкий контекст нашей жизни. Плоды наших поступков затрагивают нашу жизнь прямо сейчас, нашу жизнь в будущем, а также в изобилии созревают далеко за границами нашего краткосрочного личного существования.

В известном наставлении к ученику брахманов Будда говорит:

«Существа – владельцы своих поступков [kamma], наследники своих поступков. Они возникают из своих поступков, связаны со своими поступками, имеют свои поступки своим прибежищем. Именно поступки разделяют существ на низших и высших»[70].

Понимая закон кармы, мы впервые с ясностью видим, как и почему мы должны избегать дурных деяний и как именно они порождают страдание, разрушение и ослепление ума в нас и в окружающих нас людях. И мы с ясностью видим, как и почему мы должны культивировать благие деяния и как эти благие деяния приносят счастье, ясность и силу сейчас и в будущем.

Благодаря пониманию кармы мы обретаем панорамное и многомерное восприятие жизни вместо узкого и ограниченного и выводим ответственность за свои поступки на принципиально новый уровень.