Какая истина наиболее очевидна, универсальна и неоспорима? К какому выводу мы неизбежно приходим, стоит нам только напрячь силы внимания и попробовать сформулировать главную характеристику опыта своего сознания? Все непрестанно движется и меняется. Повсюду, на каждом участке реальности от мала до велика, происходят перемены, и лишь в силу привычки мы не замечаем основного числа этих метаморфоз.
Отыщите укромное место и сядьте в полном покое и тишине напротив стены – предмета солидного и внушительного, на чье постоянство, казалось бы, можно смело рассчитывать. Задержите на ней взгляд и следите за тем, что будет происходить. Долго ждать не придется, поскольку мысль тотчас возобновит свой всегдашний лихорадочный бег: она примется то нестись по прямой, то резко менять траекторию, делать круги, восьмерки и зигзаги.
В сознании, где-то на заднем плане, будут рождаться и затухать образы. С удивлением вы заметите, что процесс дыхания состоит из бесчисленного множества крошечных ощущений в носу, во рту, в груди и легких, которые с невероятной скоростью сменяют друг друга и вызывают каскады эмоциональных реакций.
Вы увидите, как по всему телу будут прокатываться всполохи разнообразных тактильных ощущений: покалывание, давление, легкая боль, немного тепла, немного прохлады, будто бы касание, а затем что-то едва различимое и не поддающееся описанию.
Приглядитесь к любому из них, и на ваших глазах оно распадется на мириады еще меньших переживаний. То, что представлялось мимолетным приливом тепла в районе колена, окажется целой драмой в трех частях с поочередными спадами и нарастаниями температуры и богатейшей гаммой сопутствующих впечатлений.
Как бы вы ни старались сохранять неподвижность, ваш зрачок откажется быть прикованным к стене: примерно пять раз в секунду наш глаз совершает крошечные движения, называемые саккадами. При каждом из них немного меняется освещенность, а все зрительное поле подрагивает, вибрирует, осциллирует.
Поразительно, но даже звуковое пространство окутавшей вас тишины окажется динамичным и неоднородным. Звуковая среда искривлена, покрыта мелкой рябью и будто бы слегка пульсирует – в дополнение к пульсации крови в жилах. Исследуйте эту так называемую тишину лучом внимания, и ваше сознание будет то проваливаться в крошечные ямы, то взбираться на кочки.
Весь опыт сознания пребывает в потоке непостоянства. Как бы неподвижно мы ни сидели, наши переживания распадаются на атомы, распадающиеся на атомы, распадающиеся на атомы, – и так вплоть до последних пределов способностей человеческого восприятия. Проявив подобную повышенную внимательность, можно и в пустой комнате испытать приступ морской болезни от непрерывной качки мироздания и головокружительного темпа перемен.
На заре западной философии Гераклит Эфесский произнес известные слова:
«В одну и ту же реку нельзя войти дважды».
Это совершенно справедливо, ведь воды ее непрестанно обновляются, и по той же причине не получится дважды взглянуть на одну и ту же стену, на одно и то же небо, на что бы то ни было вообще.
Все это верно и с сугубо научной точки зрения. Изображения на привычных нам экранах и свет, льющийся из ламп, непрерывно мерцают с частотой как минимум пятьдесят колебаний в секунду. Мы не замечаем этого, но они то затухают, то рождаются вновь, и всякое подобное перерождение выбрасывает из устройства электромагнитную волну, несущуюся вперед со скоростью света и состоящую из мириад микроскопических частиц – фотонов.
Теперь задумайтесь о природе самой стены, на которую вы смотрите. Хотя невооруженному взгляду она кажется неподвижной, благодаря физике мы знаем, что она состоит из молекул, атомов и субатомных частиц, которые пребывают в постоянном движении.
Если мы заручимся помощью аппаратуры и проникнем умственным взглядом вглубь материи, то с удивлением обнаружим, какая суета там царит. Составляющие стену атомы непрерывно дрожат и ходят ходуном внутри молекулярных связей, а электроны на бешеной скорости носятся по своим орбитам. Одновременно с этим триллионы фотонов света со всех сторон обрушиваются на стену, а мириады нейтрино свободно проходят ее насквозь и улетают дальше – в то самое космическое пространство, из которого они и явились.
Стул, на котором мы сидим, земля, по которой ступаем, все предметы окружающего нас мира пребывают в движении, стоит нам только увеличить масштаб своего исследования. Некоторые элементарные частицы вещества исчезают и возникают вновь с частотой несколько триллионов раз в секунду. Мир сотрясается в непрерывных судорогах: он дрожит, колеблется, перетекает из одного состояния в другое, разваливается на части и вновь пересобирается каждое новое мгновение.
Еще более интенсивное и многомерное движение, нежели в стене, происходит в нашем теле на каждом его уровне от органов и живых клеток до органелл внутри этих клеток и, наконец, до отдельных молекул. Бесчисленные и стремительные процессы происходят на каждом крошечном участке нашего тела в каждый момент нашей жизни.
Теперь изменим пространственно-временной масштаб и с посекундного анализа перейдем к исследованию дней, лет и тысячелетий. Взору откроется точно та же картина: с ходом времени меняются наши взгляды и обыкновения, цели и желания, внешний вид и обстоятельства жизни. Одно поколение приходит на смену другому, а цивилизации появляются как будто бы только для того, чтобы кануть в небытие. Виды живых существ выходят на эволюционную сцену и сходят с нее, звезды рождаются и гибнут, галактики формируются и распадаются на части, возникает мир – и гибнет мир.
Этот фундаментальный и неоспоримый факт, справедливый на любом временно́м отрезке, от миллисекунды до миллиарда лет, был назван Буддой принципом непостоянства (anicca; читается как «ани́чча»).
Непостоянство представляет собой ту основополагающую истину, которая некогда привела в движение мысль будущего Будды и подтолкнула его к пробуждению. С шокировавшей его ясностью Сиддхартха увидел, что молодость сменяется старостью, здоровье – болезнью, а жизнь – смертью. Он понял, что счастье и успех, богатство и сила так же хрупки и непостоянны, как и все остальное. Но из чего состоит наблюдаемое нами бытие? Есть ли в его эфемерности некая постоянная структура, поддающаяся классификации?
В попытках найти ответ на этот вопрос Будда обнаружил, что все формы опыта, несмотря на их многообразие, можно разделить на пять «совокупностей», пять кхандх (khandha): материя, сознание, восприятие, чувство и воля. Первая кхандха является материальной, а остальные четыре – ментальными.
1. Материя (rūpa; также это слово переводят как «форма»). Порой нас так затягивают мысли, что мы будто бы теряем контакт с окружающим миром: глаза наши смотрят, но не видят, уши слушают, но не слышат, – что и говорить про остальные органы чувств. Мы погружаемся в созданную нашим умом виртуальную реальность, которой как будто бы чуждо все физическое.
Тем не менее даже в такие моменты наш опыт по большей части состоит из информации, полученной от пяти органов чувств. В процессе мышления в сознании проносятся отголоски слов и звуков, которые мы раньше слышали, а также зрительные образы, созданные из некогда виденных нами форм и красок. Наконец, наши умственные переживания сопровождаются непрерывной канонадой из приятных, неприятных и нейтральных осязательных ощущений в теле.
Когда мы гневаемся, мы чувствуем напряжение в мышцах и стесненность в груди, наше дыхание убыстряется и становится более поверхностным, а сердце начинает биться чаще. Когда мы спокойны и радостны, темп дыхания и сердцебиения замедляется, мышцы расслабляются, а грудь как будто раскрывается.
Мысли, эмоции, желания и любые другие ментальные явления переживаются не одним только умом, но всем телом целиком: осязанием, зрением, слухом, обонянием и вкусом. Эти пять чувств составляют фундамент всякого нашего опыта. С точки зрения современной науки, к этому списку можно добавить и другие каналы сенсорной информации, которые во времена Будды по большей части относили к осязанию: датчики температуры, боли, давления, равновесия, положения в пространстве и некоторые другие.
Когда мир приходит в соприкосновение с нашими органами чувств, в уме рождается кхандха материи. Как и все остальные кхандхи, материя описывает не какие-то конкретные предметы или формы опыта, отграниченные от других, а определенный аспект абсолютного большинства форм опыта.
Наше собственное тело, к примеру, не относится лишь к категории материи: оно принадлежит ко всем пяти категориям сразу. Дело в том, что физические явления не могут быть отделены в нашем уме от их осознания и восприятия, а также от тесно связанных с ними чувств и волевых реакций.
Равным образом услышанный нами звук прямо или косвенно включает все пять кхандх, а не только кхандху материи. Материальность звука не может быть отделена от его осознания и восприятия, и не получится провести четкую границу между звуком самим по себе и чувствами и волевыми реакциями по его поводу.
Кхандха материи, таким образом, есть физическая форма явлений. Материальность явлений состоит из информации от зрения, слуха, осязания, обоняния и вкуса. Она пронизывает весь наш телесный и психический опыт, а также задает взаимное расположение этих явлений в пространстве.
2. Сознание (viññāṇa). Какими бы материальными органами чувств мы ни обладали, мы ничего не узнаем о получаемых нами ощущениях, если эти ощущения не будут осознаны и представлены в некоем информационном пространстве – в пространстве психики.
Согласно Будде, помимо пяти органов материального чувства, у нас есть и особый орган ментального чувства – сознание. Единственная функция сознания состоит в том, чтобы регистрировать существование психофизических феноменов, каковыми бы те ни были.
Сознание окутывает краски, запахи, мысли, эмоции и вообще весь получаемый нами опыт светом осознавания. Без его света все явления мира покоились бы в абсолютной тьме, неузнанные и невоспринятые, а потому все равно что не существующие.
Сознание есть шестой орган чувств, благодаря которому явления мира оказываются сведены воедино в относительно цельном информационном пространстве. Само сознание, однако, не является частью тех форм опыта, которые оно вмещает и регистрирует. Оно не имеет ни цвета, ни формы, ни звука, ни эмоционального окраса и потому не принадлежит к внутреннему содержанию остальных четырех кхандх.
Будда выделял шесть типов сознания сообразно тому, что именно нами сознается. Существует пять типов сознания, соответствующих пяти материальным органам чувств, а также сознание ментальных явлений (например, осознавание мыслей, эмоций, волевых импульсов, актов восприятия и так далее).
3. Восприятие (saññā). Когда ощущение было зафиксировано сознанием, наступает черед третьего этапа. Ум пытается понять, чем именно является осознанное нами с точки зрения его внутреннего содержания. Мы пытаемся распознать и интерпретировать полученный нами опыт. Прозвучал звук, после слух уловил его, а сознание зарегистрировало и спроецировало в пространство психики для рассмотрения. Теперь начинается процесс восприятия.
Это низкий звук или высокий? Громкий или тихий? Слышали ли мы подобное и на что он похож? Предвещает ли он беду или сулит благой исход? Шестерни мозга начинают энергично вращаться – и по итогам сих трудов на отраженный сознанием феномен вешается набор ярлычков, рассказывающих, что он такое и является ли он для нас хорошим, дурным или нейтральным.
К кхандхе восприятия принадлежит значительная часть содержания наших воспоминаний и мыслей.
«Значительная часть» означает здесь, что на самом деле ни воспоминания, ни мысли, ни какие-либо иные сложные феномены нашей умственной жизни не принадлежат только к какой-то одной кхандхе в противовес всем остальным. Как правило, феномены ума состоят сразу из всех кхандх. Так, наши мысли насыщены материальными формами опыта, сопровождаются светом сознания, окрашены чувством и пронизаны волевыми реакциями.
4. Чувство (vedanā). Как только восприятие вынесло свой вердикт, воспринятое нами явление начинает задействовать эмоциональную систему. Полученный нами опыт попадает в одну из трех категорий и становится приятным, неприятным или нейтральным (строго говоря, Будда использовал для последней категории слово «ни-приятный-ни-неприятный»).
Иногда Будда называет эти три категории чувствами радости, чувствами грусти и чувствами невозмутимости[38].
Также чувства могут быть разделены на категории сообразно их источнику в шести органах чувств. Например, существуют приятные зрительные ощущения, неприятные зрительные ощущения, нейтральные зрительные ощущения, приятные слуховые ощущения, неприятные слуховые ощущения, нейтральные слуховые ощущения – и так далее.
Каждое воспринятое нами явление проходит через стадию чувства и приносит нам разные по силе и окрасу переживания. В зависимости от того, какой орган чувств является источником приятного, неприятного или нейтрального переживания, мы называем это переживание особыми словами, относящимися именно к этой сфере опыта. Так, зрительные впечатления кажутся нам красивыми или уродливыми, обонятельные – благоухающими или дурно пахнущими, а вкусовые – вкусными или невкусными.
Иногда мы сперва воспринимаем явление, а затем переживаем чувство, а иногда все наоборот: сперва мы испытываем чувство, а затем в уме возникает более-менее связное восприятие. Описанная здесь последовательность столь же условна, как и кхандхи. В сутрах Будда приводит не одну последовательность кхандх, а несколько разных, в зависимости от задач и содержания конкретного наставления.
Кхандхи не есть сущности, расположенные друг подле друга, наподобие предметов физического мира. Это нераздельные и переплетающиеся аспекты нашего опыта. Точно так же форма дыни, сладость дыни и мягкость дыни не существуют отдельно друг от друга, и мы не можем указать пальцем в точку, где кончается сладость дыни и начинается ее мягкость.
Сладость, мягкость и округлость крайне различны по своей природе, но при этом они неразделимы. Не бывает сладкой и мягкой дыни, но лишенной формы, или же округлой и сладкой, но лишенной качеств мягкости или твердости. Когда мы переживаем импульс боли в колене, это не одна лишь кхандха неприятного осязательного чувства. В этом опыте нераздельно присутствуют все пять кхандх.
Традиционно к кхандхе «чувство» относят как эмоции, так и телесные ощущения, которые вызывают в нас разнообразные приятные, неприятные и нейтральные переживания. В этом смысле ощущения прикосновения к коже, покалывания или холода являются vedanā, равно как и радость или грусть. Разумеется, в ощущения и эмоции вплетены и все остальные кхандхи, просто vedanā в них доминирует, потому мы часто относим их именно к этой категории.
5. Воля (saṅkhāra). Прозвучал звук, он был осознан, он был воспринят, и он, будучи приятным, подарил нам вспышку положительных переживаний. Теперь, на заключительном этапе, психика по врожденной склонности начинает его хотеть: хотеть повторения приятного ощущения и того, что его вызвало.
За чувством приходит санкхара, и это один из самых сложных для перевода терминов. И в западной, и в отечественной традиции его часто переводят как «реакции», «ментальные образования», «воля», «бессознательные впечатления», «обусловленные явления» и с помощью многих иных слов.
В контексте пяти совокупностей Будда обозначал словом «санкхара» волевые импульсы и прежде всего автоматические волевые реакции влечения к одним вещам и состояниям и столь же автоматическое отторжение других, поскольку именно этот тип санкхар доминирует в уме по умолчанию.
Со временем автоматические реакции желания копятся и оседают грузом в виде наших зависимостей, страхов, искажений восприятия и иных привычек ума – другими словами, в виде нашей кармы.
Именно санкхара-кхандха желания, принудительное влечение к одним вещам и избегание других, приводит в движение поступки обыденного ума, так что вся вереница рождающих друг друга кхандх запускается заново: материальное ощущение, осознание, восприятие, чувство, волевой импульс, а затем опять материальное ощущение, осознание, восприятие, чувство, волевой импульс – и так далее.
Согласно Будде, именно кхандха воли создает все остальные кхандхи и связывает их вместе, так что без воли связность прочих кхандх распадается[39].
Помимо автоматических волевых реакций желания, существуют и санкхары чистого стремления. Чистое стремление представляет собой творческую энергию жизни в более свободном состоянии, нежели та, что пленена в автоматизмах влечения и отторжения. Это чистое, информированное, упорядоченное состояние творческой энергии и потому более могущественное. Санкхары чистого стремления не порождают разрушительную инерцию кармы. Они делают возможным преодоление ограничений желания и разумное управление своей жизнью.
Далее мы еще подробно остановимся на природе санкхар в целом и санкхар чистого стремления в особенности, поскольку этот вопрос имеет первостепенное значение для понимания духовной практики.
В океане кхандх, который бурлит в уме каждого из нас, Будда обнаружил двенадцать рождающих наш опыт структур: двенадцать сфер, или баз (āyatana)[40]. Мы уже упоминали первые шесть из них, которые носят внутренний характер. Это пять классических для западной традиции органов чувств и само наше сознание – ментальный орган познания, благодаря которому первые пять органов чувств и могут функционировать в едином информационном пространстве.
Непременным их дополнением Будда назвал шесть внешних сфер – сами объекты опыта, соответствующие органам чувств и регистрирующиеся ими. Первые пять внешних сфер входят в материальную кхандху, и к их числу относятся цветоформы, звуки, осязательные ощущения, вкусы и запахи. Шестая и последняя внешняя сфера включает оставшиеся совокупности со второй по пятую (акты осознания, восприятия и чувства, а также волевые импульсы).
Психическая жизнь человека всегда следует одному и тому же алгоритму: когда внешняя сфера в виде объекта (допустим, звук) встречается с внутренней сферой в виде органа чувств (допустим, слухом), она может быть зарегистрирована органом сознания. В этом случае происходит то, что Будда называл контакт (phassa).
При контакте внешней сферы с внутренней сферой в нашем уме возникает определенное переживание, и восприятие пропускает его через свои жернова. Ум начинает взвешивать и классифицировать воспринятое, чтобы решить, хорошо ли это для нас, плохо или же безразлично. Это рождает приятное, неприятное или нейтральное чувство, после чего в нас возникает автоматическая реакция влечения к приятным чувствам и желание их повторить, а также реакция отторжения неприятных и желание их избежать.
При всем при этом в изложенном механизме именно ментальный орган чувства (наше сознание) и ментальные объекты играют ведущую роль.
Во-первых, без сознания контакт внутренних и внешних сфер не будет отражен в пространстве психики. Он не будет зафиксирован и потому все равно что вообще не состоится.
Во-вторых, без восприятия, чувства и затем волевой реакции не будет никаких оснований для поведения – для всего дальнейшего процесса жизни. Ощущения всегда даны нам через посредство умственных способностей (понимаемых здесь в расширительном смысле). Они берут эту сырую материю первой кхандхи и творят из нее ткань человеческого бытия. Именно поэтому Будда говорил:
«Ум есть основа всех явлений. Все они создаются умом и управляются им»[41].
Важно еще раз подчеркнуть, что кхандхи представляют собой условное деление опыта на пять совокупностей, а не описание некоей неизменной объективной реальности. Как и что угодно другое, опыт сознания можно разделить и на три совокупности, и на десять, и на сто. Мы принимаем решение, как нам поступить, в зависимости от соображений полезности. Это всего лишь понятийный инструмент, помогающий нам в анализе бесконечно более сложной реальности.
Одна кхандха неотделима от другой, и нам никак не найти аккуратную границу, где заканчивается первая и начинается вторая. Первый по мудрости ученик Будды Сарипутта прекрасно выразился на этот счет:
«Чувство, восприятие и сознание связаны воедино, а не разделены. Невозможно отделить один из этих феноменов от другого и провести различие между ними. Ибо то, что мы чувствуем, мы воспринимаем, а то, что мы воспринимаем, мы сознаем»[42].
То, что мы привыкли называть ощущениями, чувствами и мыслями, не относится лишь к какой-то одной из сфер или только к одной кхандхе, но формируется из огромного их количества в различных соотношениях. К примеру, переживание блаженства складывается в нашем уме из материальных ощущений, которые волнами проходят по телу и затем регистрируются сознанием. Также в него входят акты восприятия, приятные чувства и реакции влечения и отторжения.
Таким образом, согласно Будде, существуют 1) шесть внутренних сфер в виде органов чувств, 2) шесть внешних сфер в виде объектов познания, 3) шесть типов контакта между ними, и этот контакт осуществляется посредством 4) шести типов сознания.
Контакт рождает в нашем уме все пять кхандх в различных их сочетаниях. К примеру, контакт органа зрения со зрительными объектами рождает одновременно кхандху сознания зрительных объектов и воспринимаемую нами кхандху материи, а затем запускает рождение кхандх чувства, восприятия и воли посредством других типов контакта.
Если пять кхандх в нашем уме возникают из контакта органов чувств и объектов чувственного познания, то значит ли это, что материя в учении Будды первична, а ум – вторичен?
Согласно Будде, если рассуждать об этом со всей строгостью, то в этой паре вообще нет первичного элемента, ибо материальное и ментальное взаимозависимы и порождают друг друга[43]. Материальное рождается из ментального, а ментальное рождается из материального, что делает их неразделимыми, как верх и низ или плюс и минус. Материальное и ментальное есть просто ярлыки, которыми мы для удобства коммуникации размечаем аспекты единого.
Лучше все это можно понять по приведенной здесь таблице.
Когда Будда пережил просветление, его взору открылась игра пяти кхандх. Все возникающее в нашем сознании разнообразие явлений он обозначил собирательным термином ум-и-тело (nāma-rūpa, что буквально означает «имя-и-форма», или «имя-и-материя»). Весь явленный нам мир есть ум-и-тело, то есть совокупность взаимодействующих и неразделимых ментальных и материальных феноменов. Nāma-rūpa состоит из четырех кхандх и пребывает в свете пятой кхандхи – сознания.
Тогда Будда вновь проявил пристальное внимание к содержанию сознания и посекундно исследовал меняющийся опыт психической жизни. Он увидел, как происходит контакт органа зрения с объектом зрения и в уме рождается осознание зрительного впечатления. Он увидел, как происходит контакт органа слуха с объектом слуха и в уме рождается осознание слухового впечатления.
Будда увидел множество безличных по своей природе процессов, которые возникают сообразно причинам и исчезают сообразно причинам, но больше всего его поразило то, чего он там не увидел: в уме не было никакого центрального элемента, центральной причины, которая бы управляла всем этим многообразием.
Есть дом ума, и в этом доме постоянно что-то происходит, но в этом доме никто не живет. Дом ума пуст. В нас нет полновластного и тем более вечного «Я», а лишь непостоянный поток из пяти кхандх, связанных причинно-следственными законами.
Наши ощущения приходят и уходят, их осознание вспыхивает и гаснет, проносятся мысли, и напрягается тетива желания. Сколько ни вглядывайся, мы видим лишь эту пляску психофизических феноменов, но никакого индивида, никакого цельного субъекта в ней нет. Не существует главной кхандхи, точно так же как нет ни одной постоянной кхандхи.
Действительно, порой у нас проскальзывает мысль о «Я», и в уме появляются слова «мое», «моя» и «мне», но они ничем не отличаются от любых других мыслей и исчезают столь же быстро, как появились.
Наш ум есть пространство борьбы противоположных начал, в котором непрестанно сталкиваются разные потребности, желания, планы и идеи. Исследуя с пристальным вниманием то, что принято называть «Я», мы нигде не можем его обнаружить. «Я», таким образом, есть просто удобный ярлычок для сваливания в кучу и обозначения одним словом огромного множества различных действующих сил, каждая из которых сама по себе является мини-субъектом, мини-автором.
«Я» по своей природе непостоянно и множественно и суть название не для активного и постоянного центра происходящего в нашей жизни, а для его условного и временного результата.
Лучше всего это можно понять на примере природного явления, даже столь заурядного, как внезапное дуновение ветра.
Есть ли у порыва ветра автор? Можно ли считать его чьим-либо поступком? Конечно же, нет, это просто перепад давления воздуха, следствие состояния атмосферы в данный конкретный момент времени. Порыв ветра вызван миллионами безличных физических причин, идущих цепочкой из прошлого. Каждая из них, в свою очередь, вызвана бесчисленным количеством других причин, и концы этой последовательности теряются в бездонной глубине времен.
Точно так же ощущение, мысль, решение, поступок есть продукт обусловливания, подчиняющийся всеобщим законам природы. Явления ума представляют собой результат стечения множества обстоятельств внутреннего и внешнего характера. У каждого события нашей жизни столько же авторов, сколько у падения камня по склону горы или у разбивающейся о берег волны. «Я» не только не ответственно за происходящее в нашем уме, но и вообще не существует в принятом понимании этого слова.
Когда-то будущий Будда, как и все мы, полагал, что люди являются независимыми авторами собственных мыслей и поступков. Принц верил, что является цельной личностью, наделенной свободной волей, и эта цельная личность действует в независимо существующей внешней реальности. Достигнув духовной зрелости, он стал одним из первых мыслителей в истории, кто увидел беспочвенность повсеместной веры в «Я» и, более того, ее вредоносность.
Сегодня благодаря наукам о мозге мы знаем, что иллюзия субъекта была вмонтирована в человеческий мозг не по чьему-то злому умыслу и не по досадной природной ошибке. Она выполняет важнейшие эволюционные функции, поскольку, огрубляя и упрощая действительное положение вещей, позволяет нам быстрее производить вычисления и принимать решения.
Мы изобрели понятие «Я» для удобства и свалили в нем в кучу великое множество различных психических явлений и сил. Одновременно мы забыли, что оно является понятием собирательным, и начали считать «Я» реальной и цельной действующей силой – душой, субъектом.
Сложилась такая же нелепая ситуация, как если бы сперва человечество придумало слово «город», соединив в нем все от лопат и домашнего скота до домов, людей и деревьев, а потом принялось верить, будто город совершает поступки и принимает решения. Говоря «город», мы произносим одно слово, но обозначаем при этом нечто разнородное и множественное. Так и произнося «Я», мы используем одно слово, но за ним стоит не единство, а столь же полицентрическое и разнородное явление, как город, который не может быть субъектом[44].
Мы привыкли думать, что у поступков есть цельный и полновластный автор, и в интересах этого человечка в голове, как в интересах собственника, мы и приучаемся действовать. Однако никакого единого и неизменного автора у происходящего в нас нет. Думать так – это все равно что считать, будто внезапное отключение электричества в нашем доме есть поступок, совершенный городом, а не следствие ряда физических причин.
Все внутри нас и вовне представляет собой продукт соавторства мириад различных сил, которые вплетены в общую сеть взаимозависимости явлений.
Вера в целостное и постоянное «Я» оказывает человеку неоценимую помощь в простых задачах жизни, но на самом деле это лишь иллюзия. Некогда она помогла нам, однако теперь сдерживает наши высшие возможности и мешает росту. Мы приучились действовать в интересах чего-то несуществующего, и это идет во вред всему тому, что существует на самом деле.
То, что сегодня является всесторонне обоснованным научным фактом, Будда обнаружил две с половиной тысячи лет назад. Он обозначил это термином ана́тта (пал. anattā, санскр. anātman). Буквально анатта переводится как «не-Я», «отсутствие Я», «безличность», «безэговость». В текстах буддизма Махаяны и Ваджраяны тот же феномен описывается санскритским словом advaya – «недуальность».
Но если эго не существует, то почему оно неизменно становится темой для обсуждения и что нам в таком случае необходимо преодолеть? Скажем так: эго существует, но оно существует совсем не в том качестве, в котором оно само представляет себя и презентует окружающим.
Бредущий по пустыне путник может увидеть мираж в виде сказочного города на горизонте. Сочетание жары, истощения и дрожания разогретого воздуха способно создать в нашем воображении крайне яркую и правдоподобную картину, но это видение будет миражом. Сказочный город на горизонте существует, на этот счет нет ни малейших сомнений. Все, что можно воспринять, существует. Тем не менее сказочный город существует именно как мираж воображения, а не как действительный физический объект. Отправляться туда с целью осмотра достопримечательностей – пустая затея.
Точно так же и эго есть крайне убедительная и активная иллюзия. Это определенный механизм управления умственной жизнью, который любит пускать всем пыль в глаза, чтобы поддерживать всеобщую веру в себя.
Эго не то, чем оно кажется на первый взгляд. Оно кажется нам постоянным, хотя является непостоянным. Оно кажется нам цельным, хотя является множественным. Оно кажется нам свободным, хотя подчинено игре причин и следствий. Оно кажется нам путем к счастью и творческому развитию, хотя есть главное препятствие на пути их достижения.
Принцип безличности есть следующий и закономерный шаг в развитии прозрения Будды в непостоянство и множественность реальности. Мы есть все пространство нашего опыта, а не стоящий в его средоточии воображаемый человечек. Если вы полагаете, что управляете опытом сознания из некоего командного центра, то попробуйте приказать своим мыслям уйти, своей боли уйти, своей усталости отступить или перестаньте хотеть то, чего вы хотите. У вас это не получится, потому что все это не есть «Я» и не есть «мое».
Мысли, эмоции, физические ощущения и даже желания приходят в ум без всякого спроса и без всякого спроса уходят из него. Это происходит сообразно закону причин и следствий, а не по требованию воображаемого человечка в голове.
Конечно, мы можем влиять на содержание своего сознания, но не как хозяин управляет безвольными и послушными рабами, а как один деловой партнер налаживает отношения с другими партнерами, задействуя разные инструменты, от урезонивания и уступок до насилия и угроз. Овладевая своим умом, мы добиваемся гармонизации и продуктивного сотрудничества множества его элементов, однако усилие по гармонизации исходит не из единого и неизменного командного центра «Я», а сразу из множества точек.
Итак, опыт сознания не только непостоянен и множествен, но и лишен неизменного и центрального элемента, который бы всем управлял. Если мы постигнем эту мысль, оттолкнемся от нее и вновь проявим пристальное внимание, то нам откроется еще более глубокая и всеобъемлющая истина: не только ум лишен постоянной и независимой сущности, но и все вообще. Будда назвал это фундаментальное свойство реальности пустотностью (пал. suññatā – сунньята, санскр. śūnyatā – шуньята).
Пустотность означает, что у феноменов нет никакой личной и постоянной сущности, которая была бы независимой от внешних причин и условий. Сущность феномена идет не изнутри него самого, а задается извне и при этом является сверхпластичной, то есть непостоянной и зависимой от контекста. Каждая вещь в мире от самого крошечного феномена ума до самого масштабного из явлений является пустой, то есть лишенной присущей ей неизменной сущности.
Попробуем пробиться к этому великому озарению в несколько последовательных шагов.
Всякий предмет жизненного мира человека состоит из пяти кхандх: как тех, что возникают благодаря органам чувств, так и накопленных в прошлом и хранящихся в погребах бессознательного. Мельчайшие испытываемые нами ощущения сперва осознаются, затем подвергаются интерпретации, в ходе которой они крайне своевольно группируются, осмысляются и передаются на следующий этап психической обработки.
Если выражаться на языке современной науки, человек живет в пользовательской иллюзии, созданной его собственным мозгом. Каждое наше впечатление и переживание есть искусственная конструкция. И хотя для ума невозможен контакт ни с чем, кроме сотворенного им миража, мы все-таки в состоянии понять, что находящееся перед нами есть мираж.
Мы способны постичь конструктивный и множественный характер любого явления действительности. Все взаимозависимо, динамично, сверхпластично и ускользает от помещения в аккуратные категории. Это и есть пустотность.
Вот перед нами лежит книга, и это предмет чрезвычайно простой и надежный, редко вызывающий у нас сомнения. Но если рассмотреть этот предмет свежим взглядом, внимательно и непредвзято, вы нигде не найдете в нем книги. Вы увидите обложку, корешок, иллюстрации, бумагу, а также отпечатанные на бумаге буквы, но самой книги нигде не будет. Книга пустотна: она пуста в своей сущности и есть конструкт ума – пустой понятийный крючок, на который нанизана совокупность разнородных психофизических феноменов.
Хорошо, положим, это лишь крючок, но ведь то, что нанизано на него, должно быть реальным? Попробуем теперь изучить один из элементов, составляющих книгу: иллюстрацию на ее обложке. Мы увидим изображенные на ней предметы, заметим формы и краски, но нигде не обнаружим самой иллюстрации. Водите пальцем по обложке, исследуйте ее в лаборатории, но иллюстрации на ней нет. Явление, которое мы так называем, пустотно в своей сущности и распадается на части при прикосновении.
Копнем теперь еще глубже и изучим бумагу, на которой выполнен рисунок. Мы увидим, что и она пустотна, нереальна и рассыпается на вереницу едва различимых глазом точек и волокон на поверхности. Мы уже сталкивались с этим при разборе принципа непостоянства: атомы дробятся на атомы, дробящиеся на атомы, – и так вплоть до последних пределов человеческих способностей восприятия.
Названный процесс всегда будет одинаков, и по его итогам в наших руках останется лишь пустота. Сделаем, наконец, последний шаг и заставим змею бесконечности укусить себя за хвост: задумаемся о самой пустотности. Она также пуста в своей сущности. Мы не можем обнаружить ее ни в книге, ни на ее прекрасной белой бумаге, ни в небе, ни на земле, ни даже в самом этом понятии. Это конструкт ума, состоящий из конструктов ума, состоящих из конструктов ума.
В западной философии яснее всего это увидел Гегель в начале XIX века. Он осознал, что дабы определить смысл одного понятия, нужно определить смысл всех понятий вообще.
К примеру, чтобы знать, что такое «стул», необходимо знать, что такое «мебель» и что значит «сидеть». Для этого нужно знать, что такое «вещь», что такое «пользоваться», что такое «человек» – и так далее до бесконечности. Смысл любого понятия находится вне его и, строго говоря, задается совокупностью всех явлений мира вообще, потому никакой элемент не может быть познан без познания всех элементов.
Другим следствием этого является то, что ни один из элементов не обладает своим собственным внутренним содержанием. Понятие «стул» само по себе не значит ничего вообще. Оно пустотно. Все значение понятия «стул» находится вне его в таких понятиях, как «предмет», «мебель», «сидеть», «ножка» и в бесконечном ряде других понятий.
Довольно курьезное положение вещей, описанное здесь, и сам термин пустотность стали играть ключевую роль лишь в философии буддизма Махаяны, спустя более чем пятьсот лет после паринирваны Будды. По этой причине идея пустотности порой считается позднейшим изобретением, но это несправедливо, поскольку она неоднократно встречается в сутрах Палийского канона.
Пустотность как характеристика всего мироздания не означает, что ничего не существует и повсюду царит пустота в буквальном значении слова. Это лишь указание на условность и взаимозависимость всех продуктов восприятия и всех вещей нашего мира, которые лишены постоянной и независимой от остального мира внутренней сущности.
Сущность книги зависит от целой вереницы других явлений: бумаги, иллюстрации, буквы, языка. Каждое из них в свою очередь может быть определено только с помощью тысяч иных – и так далее. Одно зависит от другого, одно обуславливает другое и обладает только относительной природой, будучи пустотным само по себе.
Пустотность в своей сущности равна сочетанию непостоянства и взаимозависимости. Чтобы понять это, обратимся еще к одному примеру и попробуем ответить на вопрос, что такое ножницы. Для понимания понятия «ножницы» нам необходимо знать, что такое «предмет» и «инструмент». Нужно знать, что такое «резать» и зачем может понадобиться что-то разрезать. Нужно знать и о том, как взять в руки ножницы для того, чтобы их использовать.
Выходит, что сущность ножниц находится вне их самих. Более того, если мы внимательно присмотримся, то не найдем у ножниц ни единого свойства, которое было бы их собственным свойством, а не одновременно свойством чего-то еще.
Их цвет, к примеру, есть свойство, создаваемое особой зрительной системой нашего аппарата восприятия. У предметов самих по себе нет никаких цветов, так что цвет не является внутренней сущностью ножниц, а зависит от воспринимающей их нервной системы, от интенсивности и характера освещения, от всей среды вокруг них. С материалом и любыми иными свойствами ножниц дело обстоит точно так же.
Пустотность показывает, что смысл и содержание каждой вещи приходят в нее извне. Более того, вещи непостоянны и обусловлены контекстом, а значит, находятся в подвижной сети взаимозависимости со всем прочим в мире. Все определяется динамикой того, что на него влияет и его создает. В уме нет никакого «Я», то есть постоянной сущности, независимой от причин и условий.
В равной мере нет такого «Я» и у составляющих частей нашего ума (например, у наших мыслей, желаний или зрительных впечатлений). Принцип пустотности – это способ взглянуть на безличность более широким и одновременно глубоким взглядом. Благодаря пустотности мы понимаем, что явления безличны в силу их взаимозависимости и обусловленности широким контекстом причин, их непостоянства и их множественности.
Из понимания пустотности никоим образом не следует того вывода, что истины и достоверности не существует, а всякое наше утверждение равно любому другому. Сам Будда никогда не взялся бы за составление собственного учения и не стал бы его так усердно распространять во благо живых существ, если бы придерживался столь нелепой позиции.
Да, пустотность учит нас, что все носит обусловленный характер и создается нашим умом, а потому в некотором смысле иллюзорно. Нет никакой абсолютной истины, то есть истины, вырванной из сети взаимозависимости, безотносительной к воспринимающему ее уму и постоянной. Мы не можем сопоставить наши представления о мире с миром как он есть сам по себе, с неким золотым стандартом в виде объективной реальности. Ничто не существует само по себе.
Тем не менее мы способны сопоставлять наши пустотные представления друг с другом. Взявшись за это, мы тотчас делаем ключевое наблюдение: статус наших пустотных знаний, решений и поступков далеко не одинаков. Одни довольно устойчивы и надежны, вытекают из прочих и согласуются с ними, другие же рассыпаются при первом касании и вносят болезненный разлад в нашу картину мира. Но что самое важное, они различны по своим последствиям. Одни воззрения и поступки ведут нас к счастью, освобождению и росту, а другие – к страданию, рабству, регрессу.
Медитация так ценна, поскольку позволяет нам воочию и напрямую увидеть множественную, непостоянную, безличную и вместе с тем светозарную природу жизни. Такое прямое, методичное и углубленное созерцание фундаментальных истин оказывается целительным. Оно очищает ум от невежества, помогает нам пробиться к более ясному и панорамному восприятию опыта, освободиться от цепляния за «Я» и «мое», а также от того страдания и разрушения, которые это цепляние приносит.
Бытие состоит из мельчайших элементов, движущихся в стремительном потоке и пустых в своей сущности. Реальность непостоянна и не способна усидеть на месте. Даже в мгновения кажущегося покоя она остервенело барабанит пальцами по собственному бесконечному телу.
Иными словами, в мире чувствуется вечная незавершенность и стремление перейти в новое и еще отсутствующее состояние. Вот откуда идет эта экзальтированная суета всех и вся, от кварков и электронов до галактик. Мир переполняет творческая энергия, толкающая каждую его частичку вперед и в стороны. Какое бы состояние ни было им достигнуто, движение мира на этом не прекращается.
Творческая энергия мира экспансивна и в своем движении направлена за пределы того, что есть. В человеке, как и в других живых существах, незавершенность всякого состояния начинает переживаться как его неудовлетворительность.
Движимые творческой энергией, мы стремимся оказаться вне себя и за пределами своей жизненной ситуации. Мы влечемся за пределы реальности перед нами, отрицаем свой настоящий миг и переживаем гложущую нас неполноту всякого мгновения, в котором мы оказываемся. Эта автоматическая и отчаянная тяга прочь и прочь и создает страдание.
Наша мысль перескакивает с предмета на предмет, так как ни один не удовлетворяет нас вполне – до самой нашей смерти мысль будет пребывать в этом обреченном поиске. Точно так же любое положение тела, стоит лишь задержаться в нем подольше, становится мучительным и требует перемены. Мы вдыхаем, потому что нам не хватает воздуха и его нехватка становится для нас мучительной. Мы выдыхаем, потому что наполненность легких воздухом становится мучительной. Мы едим, ибо нуждаемся в пище и голод быстро оборачивается страданием.
Мы чешемся, потому что хотим избавиться от неприятного ощущения в теле. Мы двигаемся, так как неподвижность быстро оборачивается болью. Мы прекращаем двигаться, ибо движение в конечном счете переходит в усталость и муку. Мы творим, чтобы расширить себя вовне, заполнить пустоту, победить скуку и ликвидировать чувство неполноты.
Неудовлетворенность, то есть деятельное отрицание богатства момента, есть источник любого поступка обыденного ума: от крошечного шевеления пальцем до создания великого произведения искусства. Ежесекундно в уме и теле мы ощущаем зуд нехватки чего-то и несовершенства того, что есть прямо сейчас.
Лучше всего отрицание реальности и бегство за ее пределы видны на примере наиболее разрушительных событий нашей жизни. Мы стареем, болеем и умираем, а то, чем мы дорожим, ускользает из наших рук. Наши затеи оканчиваются неудачей, а мечты терпят крах.
Разумеется, подобное положение дел кажется нам крайне неприятным. Мы отторгаем все то, что идет не по нашему плану. Мы крайне неудовлетворены всяким своеволием судьбы и потому приходим в расстройство и отчаяние, рвем на себе волосы, воздеваем руки к небу и орошаем подушку слезами. Мы отрицаем то, что есть, нам некомфортно там, где мы есть, и это мучит нас.
Однако старость, болезнь и смерть, неудачи и катастрофы есть лишь наиболее доступная взору верхушка айсберга, в то время как его массивное тело уходит на многие сотни метров вглубь. Даже если бы мы полностью устранили интенсивное страдание из собственной жизни, мы все равно остались бы подвластны его силе, ибо неудовлетворенность распространяется даже на самые радостные наши моменты. До них, в них и после них содержится очень много горьких уколов неудовлетворенности.
Как понял Будда, сам процесс наслаждения и поиск все новых наслаждений порождает в уме болезненные омрачения, провоцирует конфликты с другими людьми и конфликты внутри нашего собственного ума.
Стремясь к своим целям, мы сталкиваемся с препятствиями, которые замедляют наше продвижение или делают его невозможным. Мы вынуждены бороться, пребывать в томлении и ожидании и долгое время оставаться отделенными от того, чего мы хотим. Достижение желаемого всегда остается чем-то неопределенным, а потому в поиске наслаждений мы тревожимся, что так и не получим желаемого. Достигнув того, чего мы хотели, мы начинаем страшиться того, что потеряем это, и заботиться об удержании источника своей радости. Нас поглощают заботы и тревоги, волнение и беспокойство.
Как бы мы ни старались, со временем всякое наше приобретение покидает нас или мы сами покидаем его. Неумолимая гравитация непостоянства сантиметр за сантиметром разделяет нас и все то, что мы любим, включая наше здоровье, молодость, красоту, наше имущество, увлечения, радости и любимых нами людей. Разлука с тем, что мы ценим, причиняет нам боль.
Более того, порой радостные приобретения начинают покидать нас в тот же самый момент, в который мы ими завладеваем. Мы разочаровываемся в достигнутом и осознаем, что нам было не так уж нужно то, к чему мы стремились. Мы охладеваем и чувствуем себя обманутыми. Нас снова мучит голод неудовлетворенности. Мы непостоянны, объекты нашего желания непостоянны, и мы цепляемся друг за друга, но динамика жизни постоянно разносит нас в разные стороны.
С этого трагического озарения мысль Будды пришла в интенсивное движение. В своем первом наставлении он назвал его Первой благородной истиной, так как оно содержит в себе ту главную и великую проблему, решению коей посвящено все его учение. Будда сформулировал Первую благородную истину следующим образом:
«Благородная истина страдания такова: рождение есть страдание, старение есть страдание, болезнь есть страдание, смерть есть страдание, соприкосновение с неприятным есть страдание, разлучение с приятным есть страдание, не получить желаемое есть страдание – словом, пять кхандх цепляния есть страдание»[45].
Используемый Буддой термин dukkha, который переведен здесь как «страдание», вбирает в себя все мыслимые негативные переживания, от едва уловимого зуда неудовлетворенности и нехватки чего-то, заставляющего нас действовать, до страха, сомнения, разочарования, тревоги, отчаяния, физической боли и многого другого.
Это означает, что страдание не есть досадное явление жизни, которое время от времени обрушивается на индивида. Оно представляет собой фундаментальную характеристику опыта, и каждая секунда бытия обыденного сознания наполнена им в разных формах и объемах.
Наиболее полным с точки зрения смысла переводом дуккха является слово неудовлетворительность. Все в мире неудовлетворительно, поскольку нет такого предмета или состояния, обладание которым могло бы удовлетворить и остановить мучительное бегство прочь из той ситуации, в которой мы находимся.
Физическая мука, отчаяние и горе неудовлетворительны. Старость, нищета, болезнь и смерть неудовлетворительны. Все это вполне очевидно. Но блаженство и счастье, здоровье и успех, богатство и слава столь же неудовлетворительны, хотя мы не сразу это понимаем.
Дело не в том, что они непосредственно несут в себе большое страдание. Скорее, они не могут удовлетворить – не могут унять бесконечный голод нашего желания и остановить то страдание, что уже живет в нас. Обладание бессильно. Чем бы мы ни обладали, мы продолжаем бежать.
Если мы цепляемся за позитивные состояния и ценные для нас предметы, то они незамедлительно провоцируют новое страдание по причине нашего и их собственного непостоянства. Это значит, что в дополнение к бессилию обладание еще и непостоянно.
Бессилие обладания и непостоянство обладания делают обладание неудовлетворительным, и совершенно неважно, каков именно объект этого обладания, какими вещами или состояниями мы будем обладать. Пока мы движимы установкой на обладание, а не установкой на бытие, мы нигде не найдем счастья и покоя[46].
Суть установки на обладание – это желание добиться, чтобы в нашей жизни были именно такие обстоятельства, а не другие, а затем попытка удержать их как можно дольше. Наша энергия направлена на то, чтобы все стало не таким, какое оно есть. Вся жизнь человека при установке на обладание выстроена вокруг попыток изменить набор вещей, людей, условий и состояний его ума.
Увы, непостоянные формы мира не даются нам в руки или же рассыпаются, как только мы их заполучили. И даже когда нам удается на мгновение сделать все именно так, как мы того и хотели, это не приносит искомого удовлетворения. Мы не понимаем непостоянства любых обстоятельств и бессилия обладания ими в деле обеспечения счастья и блага.
Установка на бытие, напротив, есть приоритетная работа над тем, как именно мы взаимодействуем с реальными обстоятельствами прямо сейчас, а не над тем, как бы изменить эти обстоятельства на какие-то другие. Мы не бежим от своей жизненной ситуации в другую, а делаем своим приоритетом бытие в том, что есть. Именно пристальное внимание к тому, что есть, и меняет обстоятельства самым лучшим образом.
Мы учимся не обладать чем-то, чего еще нет или уже нет, а иначе относиться ко всему, что бы ни происходило. Мы принимаем реальность всякого момента, отпускаем его непостоянство, взращиваем в себе ясное понимание, невозмутимость, любящую доброту и чистую творческую энергию.
При установке на бытие главное – это не определенный набор людей, вещей и декораций, ибо их смена все равно вне нашей власти, а то, как именно мы проявляем себя в коммуникации со всем, что посылает нам жизнь. Не так важно даже то, какое решение мы примем из имеющихся у нас альтернатив и каковы будут последствия этого решения. Важно, как мы проявляем себя во всякой новой ситуации и чем наполнен наш ум.
Суть установки на бытие состоит в пребывании здесь и сейчас в ясности, покое и любви. Когда три элемента этого «магического треугольника» пробуждаются, из них рождается все остальное, что мы считаем ценным: счастье, смысл и активная созидательная деятельность, которая приносит благо нам и миру вокруг.
Установка на бытие позволяет понять и напрямую пережить тот факт, что нас делает счастливыми не обладание реальностью, а свободное принятие динамики того, что есть. Мы можем сделать любое решение правильным и любые последствия правильными. Для этого нужно не обладать тем или другим, ибо обладание непостоянно и бессильно, а правильным образом быть.
По иронии, именно внимание к бытию здесь и сейчас и принятие того, что есть, позволяют нам эффективнее всего добиваться главной цели установки на обладание, то есть менять ход обстоятельств в соответствии с поставленными целями. Мы вкладываем в возникающие ситуации, какими бы эти ситуации ни были, три величайшие силы ясности, покоя и любви, и они озаряются их светом. Никаких более совершенных способов воздействия на мир просто не существует.
И даже если мир в силу своего непостоянства отказывается укладываться в наши планы, мы отпускаем свои предубеждения и гармонично встраиваемся в его движение. Что бы ни происходило, при установке на бытие мы освобождаемся от обстоятельств и остаемся пребывать в свете ясности, покоя и любви. Мы понимаем, что быть в них и взращивать их есть единственно правильная стратегия.
Неудовлетворительность обладания вместе с непостоянством и безличностью входят в три характеристики бытия, которые представляют основу учения Будды. Непосредственное и углубленное созерцание трех характеристик в ходе медитации было провозглашено Буддой прямым путем к просветлению и нирване[47].
Особенно обманчивым, согласно Будде, является обладание чувственными наслаждениями и упоение властью и статусом. В одной из сутр он приводит такое уподобление:
«– Домохозяин, представь яму с горячими углями, глубже человеческого роста, полную раскаленных углей без дыма и пламени. И пришел бы человек, который хочет жить и не хочет умирать, который хочет счастья и избегает страдания. И два сильных человека схватили бы его за обе руки и потащили бы его к этой яме с углями. Как ты думаешь, домохозяин, разве этот человек не стал бы изворачиваться всем своим телом?
– Да, Благословенный. И почему? Потому что этот человек знает, что, если он упадет в яму с углями, он навлечет на себя смерть или смертельные мучения.
– Точно так же, домохозяин, благородный ученик рассуждает следующим образом: “Благословенный сравнивал чувственные наслаждения с ямой с углями. Они приносят много страданий и много отчаяния, а опасность, в них заключенная, и того больше”. Если увидеть это так, как оно есть, и с правильной мудростью… цепляние за вещи мира прекращается всецело и без остатка»[48].
В этой же сутре Будда сравнивает чувственные наслаждения с голой костью, которой нельзя насытиться, сколько бы мы ее ни глодали.
Многие утверждают, что Будда считал страданием в более традиционном понимании этого слова все вообще, любой опыт жизни, и при поверхностном взгляде в его словах можно найти для этого основания. К примеру, как сам Будда, так и его старшие ученики нередко называли все пять кхандх дуккха, а из этих пяти кхандх состоит любой опыт ума вообще. Они также любили подчеркивать, что разнообразные ситуации нашей жизни, от рождения до смерти, включая самые счастливые моменты человеческого бытия, наполнены страданием.
Сообразно этому, в последующей буддистской традиции Тхеравады часто утверждалось, что страдание есть непреодолимое свойство бытия как такового, но наследие Будды вовсе не так однозначно.
К примеру, возьмем саму формулировку Первой благородной истины. В ее конце Будда называет страданием не пять кхандх, а именно «пять кхандх, подверженных цеплянию»[49]. И это принципиальная оговорка. Если нет цепляния за обладание тем, что по своей природе неудовлетворительно, то нет и страдания, и на место страдания заступают покой и счастье.
В одной из сутр Будда так описывает состояние просветленного ума:
«Позже, поняв в соответствии с действительностью происхождение, исчезновение, привлекательность, опасность и спасение в отношении чувственных наслаждений, я отбросил жажду чувственных наслаждений, устранил лихорадочную одержимость чувственными наслаждениями, пребывал без влечения и с внутренне умиротворенным умом.
Я вижу других существ, которые не освобождены от жажды чувственных наслаждений, пожираемы жаждой чувственных наслаждений, горят лихорадочной одержимостью чувственными наслаждениями, потакают чувственным наслаждениям, и я не завидую им, как и не вкушаю этих наслаждений.
И почему? Потому что, Магандия, есть наслаждение по ту сторону чувственных наслаждений, по ту сторону неблагих состояний, которое превосходит даже небесное блаженство. Поскольку я наслаждаюсь этим, я не завидую низшему и не наслаждаюсь низшим»[50].
Хотя, как рассказывают сутры, и сам Будда, и другие просветленные порой могли испытывать уколы неудовлетворенности (например, в виде телесного дискомфорта и физической боли), в их уме всецело преобладал настрой счастья, покоя и невозмутимости. Страдание было ими побеждено, и те его остаточные следы, которые еще в них оставались, не были в состоянии омрачить их счастья и, скорее, создавали тот контраст, который был необходим для полноценного наслаждения этим счастьем.
Все есть страдание в том лишь смысле, что тщетно пытаться найти удовлетворение в обладании чем бы то ни было. Во всей Вселенной нам не найти такого объекта, состояния или же их совокупности, которые были бы на это способны. И хотя все вещи и состояния неудовлетворительны, высшая удовлетворительность возможна благодаря нецеплянию за них (anupādāna).
Для преодоления большинства форм страдания нам не обязательно достигать полного просветления. Страдание теряет свое господство уже на довольно ранних этапах духовной практики, когда в нас начинают преобладать конструктивные аспекты внутренней жизни: осознанность, невозмутимость, ясное понимание, любящая доброта, радость и покой.
Страдание ограничивает и разрушает ум, лишь пока мы цепляемся за то, что является непостоянным и бессильным. Цепляние непостоянного ума за непостоянную реальность приводит к тому, что реальность или резко вырывает у нас из рук то, во что мы вцепились, или же с силой разжимает наши пальцы по миллиметру. При обоих сценариях мы мучаемся, а наши тела и умы стремительно разрушаются от столь интенсивного трения о действительность.
Страдание есть бегство от реальности прямо перед нами; это деятельное отрицание того, что есть. Мы бежим прочь от настоящего, поскольку нам кажется, что где-то в будущем или прошлом есть то, что сделает нас счастливыми. Мы движимы установкой на обладание и вцепляемся в свои наивные фантазии об обладании, хотя предметы обладания бессильны принести нам счастье и, более того, непостоянны.
Даже когда мы осознаем это, мы не можем прекратить свое бегство, поскольку сила желания обладает своей собственной и совершенно неразумной инерцией. Она принудительно тянет нас дальше. Чтобы остановить инерцию желания, мы должны лучше разобраться в его природе, и это переводит нас к обсуждению Второй благородной истины Будды.