Около двух с половиной тысяч лет назад на севере Индии родился Сиддха́ртха Гаутама – человек, который соприкоснулся с трагической стороной жизни, но не отвел глаз в сторону и не счел страдание неизбежным[9]. Напротив, он исполнился решимости освободить свой ум от въевшихся в него дурных привычек, которые мучат нас, ослепляют и толкают на разрушительные поступки.
После многих лет упорных духовных исканий Сиддхартха Гаутама провозгласил, что разорвал путы невежества, пережил глубокую внутреннюю трансформацию и достиг совершенного равновесия. Он стал Буддой и всю последующую жизнь посвятил обучению других людей тому, чему научился сам, чтобы и они могли обрести ясность, гармонию и покой.
Разумеется, и до Будды, и после него существовало множество учителей, дававших не менее громкие обещания. Все они на свой собственный лад божились привести людей к счастью и свету, а подчас сулили вечную жизнь и безграничное могущество, но заканчивалось это лишь очередным тупиком. Их слова оставались легковесными и не выдерживали проверки экспериментом.
В этой разношерстной компании учителей человечества Будда стоит особняком, поскольку многие сделанные им открытия достоверны, значимы и проверяемы даже сегодня, в эпоху научного знания, после многих столетий критического анализа. Мы можем испытать их здесь и сейчас и получить немедленный результат, а уже затем делать свои выводы.
В первую очередь это заслуга пяти особенностей подхода Будды к проблемам человеческого бытия.
Будда никогда не требовал принятия своих идей и техник на веру. Ценность любого учения, утверждал он, познается по тем плодам, которые оно приносит, и эти плоды должны быть хороши не только в обещаниях и в отдаленном будущем, а «хороши прямо сейчас, хороши в середине и хороши в конце». По этой причине Будда призывал учеников не полагаться только на авторитет и не принимать рассказываемое кем бы то ни было за чистую монету, а проверять на своем опыте – paccattaṃ. Палийское слово paccattaṃ, которое означает «лично», «индивидуально», «самостоятельно», регулярно повторяется в его наставлениях.
Только учение, которое способно выдержать критику и пройти экспериментальную проверку здесь и сейчас, достойно того, чтобы стать для нас опорой. Наиболее известная иллюстрация этого подхода содержится в словах Будды к каламам – представителям небольшого народа, жившего в отдаленной части Индии. Различные учителя приходили к ним и превозносили достоинства своих доктрин, одновременно обесценивая и ругая все остальные.
Разумеется, каламы были в большом замешательстве и не знали, кто прав и за кем им последовать. Когда Будда в сопровождении монахов посетил город, в котором жили каламы, они рассказали ему о своей проблеме.
Первым делом Будда сказал, что каламы правильно сомневаются, ибо у них есть на то все причины, и сомневаться в их ситуации – совершенно естественно. Затем он перечислил ряд ложных и ряд истинных критериев, которые следует применить, прежде чем принять решение. Будда обратился к каламам с такими словами:
«Не руководствуйтесь ни тем, что было сказано многократно, ни традициями, ни слухами, ни писаниями, ни предположениями, ни догмами, ни умственными построениями. Не руководствуйтесь также откровениями, чьими-то кажущимися способностями или словами учителя.
Но когда вы сами знаете, что какие-то качества являются благими, непредосудительны и чтимы мудрыми, а будучи усвоены и практикуемы, ведут ко благу и счастью, то развивайте и поддерживайте их в себе»[10].
Из хода дальнейшего разговора можно сделать вывод, что больше всего каламы сомневались в разных учениях о карме и в нюансах этих учений. То, как Будда разрешает их сомнения, весьма показательно.
Вместо того чтобы доказывать им те аспекты собственной доктрины о карме, которые не могут быть с легкостью проверены здесь и сейчас (например, о перерождении после смерти тела сообразно характеру совершенных поступков), Будда начинает с той ее части, которая наиболее очевидна. Он излагает каламам принцип мгновенного созревания кармы – мгновенных последствий от совершаемых ими поступков.
В риторическом стиле, который применял и Сократ, Будда задает каламам такие вопросы:
«– Как вы полагаете, каламы, когда в человеке возникает жажда, агрессия и невежество, идет ли это ему во вред или ведет его к благоденствию?
– Идет во вред, Благословенный.
– А если, каламы, человек, который исполнен жажды, исполнен агрессии и пребывает в невежестве, который побежден жаждой, агрессией и невежеством, чьи мысли находятся под их властью, отнимет жизнь, возьмет то, что ему не дано, совершит прелюбодеяние и станет обманывать, а также будет призывать других к этому – будет ли это ему во вред и приведет ли его к длительному страданию?
– Да, Благословенный».
После этого Будда задает аналогичные вопросы и положительного характера, и каламы дают на них ответы на основании личного и непосредственного опыта, так что выводы Будды становятся для них вполне очевидны. Должно быть, они вспомнили многочисленные случаи мгновенного созревания той кармы, которую порождает омраченный ум.
Жажда заставляет нас страдать прямо сейчас, разрушает прямо сейчас, оглупляет прямо сейчас, а затем делает это еще много раз в будущем. И точно так же действуют агрессия и невежество. Когда каламы увидели мгновенные кармические плоды от дурных привычек ума, им стало проще проследить и более отдаленные.
В отличие от религиозных учителей, Будда не призывал тотчас же поверить в то, о чем он говорил, независимо от того, способны ли мы сами и своим умом это подтвердить. Он предлагает ученикам проявить «пристальное внимание» (пал. yoniso manasikāra) и начать с тех фундаментальных истин, которые можно увидеть прямо сейчас и без специальной подготовки[11]. Используемый Буддой термин yoniso manasikāra имеет большое значение для понимания духовной практики.
Слово yoniso произошло от существительного yoni – «лоно», «исток», «место происхождения». Часто yoniso переводят как «мудро», «мудрый», но буквально оно значит «движущийся к истоку». Таким образом, Будда имел в виду, что духовный путь начинается с такого внимания, которое уходит глубоко под поверхность и проницает природу ума до самого его истока. Это внимание не просто пристальное, но также глубинное и сущностное.
Если мы применим пристальное внимание к своему уму и личной истории, то с легкостью и прямо сейчас сможем увидеть там страдание, причину страдания, а через них возможность освобождения от страдания и путь, ведущий к освобождению. Мы увидим там конфликт, невежество и разрушение, но также гармонию, ясность и созидание, как и способствующие им условия.
После того как ученики постигали ближайшую и непосредственную часть учения Будды, им предлагалось проследить его более отдаленные перспективы и траектории. Вера в учение должна прибывать поступательно вместе со знанием, а не даваться в кредит. Будда поощрял здоровое сомнение своих учеников и однажды похвалил своего старшего ученика Сарипу́тту, когда тот сказал, что еще не видит сказанного Буддой сам и, следовательно, еще не верит в его истинность.
В одной из сутр, посвященных усвоению учения, Будда специально подчеркивает, что новое воззрение должно быть принято учеником только после вдумчивого осмысления этого воззрения[12]. У Будды спрашивают о том, что более всего способствует принятию нового воззрения вследствие вдумчивого осмысления. Он отвечает, что этому способствует исследование его смысла.
В действительности в сутре излагается вся последовательность этапов от принятия нового знания до его полной и окончательной реализации: 1) первичный импульс веры в учителя, когда нас что-то заинтересовало в нем и мы решаем потратить свое время на обучение у него; 2) посещение учителя; 3) уважительное внимание к учителю; 4) выслушивание; 5) запоминание; 6) исследование смысла; 7) принятие нового воззрения после вдумчивого осмысления.
Лишь после этого, согласно Будде, идут ступени, непосредственно связанные с практикой, то есть начинается своего рода научный эксперимент по претворению этих истин.
Метод Будды по добыче и распространению знания можно назвать научным методом без всяких кавычек, но с поправкой на реалии той далекой эпохи. Он чужд догматизму, основан на прямом наблюдении и эксперименте, открыт к критике и пластичен. Учение Будды не требует от кого-либо слепой веры в незыблемые догмы, божественные откровения или некое священное писание.
Будда распространяет эту установку на пристальное внимание, личную проверку и антидогматизм даже на отношение ученика к учителю. Так, в одной из сутр он говорит, что монах должен внимательно изучить человека, который утверждает, что является просветленным, и удостовериться во всем[13]. Будда признает, что ученик не может постичь чужой ум напрямую, однако состояния ума другого человека могут быть познаны по их проявлениям в речи, теле и поступках. Тогда Будда формулирует ряд критериев, с помощью которых можно узнать пробужденный ум.
Важнейшим из этих критериев является чистота речи и поступков учителя от всяких проявлений трех главных омрачений, и в первую очередь чистота от жажды и агрессии. Учитель должен быть свободен в своем поведении от зависимости от чувственных наслаждений, от жажды обладать и от яда злобы.
Разумеется, Будда не отрицал важность веры в учителя и ценность авторитетов, однако показывал, что эта вера в авторитеты должна быть не слепой, а зрячей и стоять на прочном фундаменте прямого знания. Вера только тогда крепка, когда она напитана знанием и помогает этому знанию приумножаться.
Говоря о том, как именно ученик должен окончательно удостовериться в знании и тем самым полностью усвоить его, Будда утверждает, что это может произойти лишь путем прямого постижения в ходе медитации. Нам нужно проявить пристальное внимание, посмотреть вокруг и вглубь себя, попробовать ряд предложенных им методов, а затем оценить результаты и сделать выводы paccattaṃ, то есть самостоятельно.
Для того чтобы встать на путь овладения своим умом, от нас не требуется ни предоставления веры в кредит, ни вечной преданности, а лишь первичный импульс интереса и внутреннее усилие, чтобы последовать этому интересу. Наши вложения минимальны, а получаемые нами блага могут оказаться неисчислимыми.
Будда провозгласил, что судьба каждого из нас вверена не сверхъестественным силам, не богам и не общественным элитам, а в первую очередь нам самим. Тщетно пытаться изменить жизнь ритуалами и молитвами, делать подношения, выслуживаться и выпрашивать что-то у духов, богов или сильных мира сего. Если они вдруг и окажутся к нам милостивы, то дать нам то, чего мы хотим, просто не в их власти.
Счастье, ясность и освобождение или идут изнутри, или не возникают вовсе: только поступки человека и постепенное усилие по изменению самого способа проживания всякой ситуации жизни, в которой мы находимся, могут помочь их обрести.
Будда говорил:
«Мы сами совершаем зло; мы сами себя оскверняем. Мы сами воздерживаемся от совершения зла; мы сами себя очищаем. Чистота или скверна зависят от нас. Никто не может быть очищен другим»[14].
Будда отстранился от всех религиозных систем своего времени, в том числе индуизма и его ведической традиции. Он отрицал возможность достижения освобождения через произнесение молитв и совершение жертвоприношений, как и само представление, будто путем исполнения некоего ритуала по заранее заготовленному сценарию можно очистить себя или каким-то иным образом изменить свою жизнь к лучшему.
Когда заходила речь о наивной вере в молитвы и ритуалы, это настраивало Будду на крайне шутливый лад. Кажется, ни одна другая тема не ставила его в такую непосредственную близость к откровенному юмору и иронии. В одной из сутр Будда говорит так:
«Предположим, человек бросил бы большой камень в глубокое озеро и там собралась бы огромная толпа людей и начала молиться, восхвалять и ходить вокруг озера. Они бы возложили себе ладони на сердце и говорили так: “Поднимись, о камень! Поднимись к поверхности, о камень! Плыви к берегу, о камень!” Как вы думаете, поднялся бы камень из воды и поплыл бы к берегу из-за этой огромной толпы людей, их молитв, восхвалений и обходов?»[15]
Далее Будда продолжает свою мысль в том духе, что точно так же дела обстоят с любым человеком, который совершает дурные поступки. Даже если соберется огромная толпа людей и будет за него молиться, ходить кругами и совершать всевозможные обряды, он все равно пожнет горькие плоды собственных деяний.
Чужие благие поступки не спасут нас от наших собственных дурных деяний, и никакие увещевания внешних сил этого не изменят. Если же ум человека чист и его деяния чисты, то никакие дары ему уже не потребуются. Он будет вознагражден за свои благие дела, даже если соберется толпа людей и будет молиться за то, чтобы он был низвергнут в ад.
Практика, которую рекомендовал Будда, основана на применении врожденных способностей нашего ума. Только преодолев свою зависимость от внешних опор, от обрядов и ритуалов, мы можем достичь первой стадии пробуждения и начать подлинную работу над собой и миром.
Хотя впоследствии из фигуры Будды был сделан объект религиозного поклонения, сам он нередко отводил восторженное внимание от собственной персоны. Будда говорил, что если кто хочет доставить ему удовольствие, то пусть сосредоточится не на его фигуре, а на постижении учения. Он не считал себя чем-то неизмеримо бо́льшим, чем смертный человек – такой же по своей глубинной природе, как и мы все.
Да, Сиддхартха Гаутама утверждал, что выполняет великую космическую миссию и наделен уникальными способностями, однако эта миссия не была его личной собственностью. Само слово Будда – это не имя собственное, а временная космическая роль, которая исполняется разными людьми в разные периоды времени. Сиддхартха Гаутама утверждал, что по мере хода временных циклов уже рождалось бесчисленное множество Будд.
Более того, многие люди еще станут Буддами в будущем, то есть переоткроют и воссоздадут истинное учение об освобождении в тот период космической эпохи, когда это знание в очередной раз будет позабыто.
Учение Будды есть учение о внутренней опоре, а не о внешней, а потому является скорее духовным, нежели религиозным. В нем описывается, как каждый из нас с помощью своих врожденных способностей может очистить, усовершенствовать и освободить свой ум. Это высвободит заключенную в уме чистую творческую энергию и приведет к благополучию мира вокруг.
Буддистом человека делает не принадлежность к церкви или сообществу, не совершение ритуалов и даже не особый набор устоявшихся убеждений, а лишь практика совершенствования ума путем очищения его от невежества, жажды и агрессии. Чем более ум очищается от этих трех главных препятствий, тем более мы оказываемся способны проводить различие между полезным и вредным и приносить благо себе и окружающим.
Так как глубинная природа всех людей одинакова, то совпадают и фундаментальные механизмы работы нашей психики, потому предложенные Буддой методы были и остаются доступными каждому. Из этого напрямую вытекает универсализм буддизма и его приверженность принципу равенства в том смысле, что все классические маркеры иерархии утрачивают для его последователей значение.
Какая разница, насколько человек богат или беден, вверху он социальной лестницы или внизу, принадлежит ли он к одному народу или другому, родился он в уважаемой семье или безвестной, если этот человек страдает, пребывает в суете и терзаниях, полон алчности, злобы и невежества? И какое это все имеет значение, если внутри него царят чистота, свет и покой, если он счастлив и полон энергии чистого созидательного стремления?
В ходе циклов перерождений в сансаре все наши роли подвержены великому закону непостоянства и непрестанно сменяются, так что сегодняшние цари становятся рабами, а рабы – царями, богачи становятся бедняками, а бедняки – богачами. Всякое положение в мирских иерархиях временно и мимолетно, и это, помимо общей природы наших умов, есть второй великий уравнитель.
В одной из сутр Сарипутта задает вопрос:
«“Великий человек”, “великий человек” – так говорят люди. В каком смысле, Благословенный, человек является великим?»
Будда отвечает:
«С освобожденным умом, Сарипутта, человек является великим. Без освобожденного ума человек не является великим»[16].
Если между людьми и существует подлинная иерархия, то это иерархия компетенции на пути к полному пробуждению. Чем выше мы в ней и чем мы свободнее от невежества, жажды и агрессии, тем больше мы в состоянии помочь другим и дать им. И тем меньше мы хотим помыкать другими, угнетать их и что-то у них забирать. Нами движут три благие мотивации: щедрости, любви и сострадания.
Будда отвергал всякий элитаризм, кроме иерархии компетенции в деле освобождения ума, и провозгласил необходимость всеобщего доступа к знанию. В его учении не было никакой тайной и скрываемой «эзотерической» части. Цитируя его слова, «ничто не было удержано в кулаке учителя»[17].
Ценность человека и всю его жизнь определяют его поступки, а не коллективная идентичность в виде принадлежности к тому или другому народу, касте, классу, профессии и семье. Будда говорил так:
«Не по рождению человек является изгоем, не по рождению он брахман. По делам своим человек становится изгоем, по делам своим он брахман»[18].
Отрицание важности коллективных идентичностей в сравнении с важностью структуры ума в полной мере касалось и вопроса биологического пола. В буддистском сообществе существовал огромный орден монахинь, которые практиковали наряду с мужчинами. Да, поначалу некоторые относились к монахиням с подозрением и несколько свысока, ибо давление исторической традиции и предубеждений в Индии было огромным.
И тем не менее уже в древнейших буддистских сутрах было провозглашено главное и фундаментальное основание для равенства полов. Оно состояло в убеждении, что как мужчины, так и женщины обладают единым набором способностей ума и потому могут в ходе практики достичь полного освобождения от омрачений. В Палийском каноне содержится множество историй о полностью пробужденных женщинах и их пути.
Очевидно, что все эти постулаты шли вразрез с устоями кастового общества Индии, где жребий человеческий считался определенным с момента рождения, а первейшую роль в умах и сердцах играла установка на обладание и мышление с помощью коллективных идентичностей.
Люди стремились к чувственным наслаждениям, богатству и славе, уважению и любви других. Они гордились своим этническим происхождением, биологическим полом и кастовой принадлежностью или же стыдились их, но при этом напрочь забывали о самом главном – о реальных причинах счастья и несчастья, знания и невежества, силы и слабости.
Отрицание чисто внешних и невежественных иерархий с перенесением акцента на иерархию развития личности, движущейся к просветлению, было поистине новаторским подходом для того времени. Для большинства людей он остается таковым и сейчас.
В одной из сутр в беседе с молодым брахманом Ассаляной Будда подвергает значимость мирских иерархий особенно убедительной критике[19]. Предположим, говорит Будда, что брахман, человек из знати, торговец или же рабочий (то есть представитель любой из четырех варн в индийской кастовой системе) отнимает жизнь, крадет, лжет, подвержен алчности и ненависти, а его ум затуманен невежеством. Избежит ли он тогда дурных последствий своих дурных деяний?
Брахман отвечает ему, что, разумеется, не избежит, и неважно, из какой варны и касты будет этот человек.
Предположим теперь, продолжает Будда, что брахман, человек из знати, торговец или рабочий ведет мудрую жизнь, а его ум свободен от алчности и ненависти. Будет ли он вознагражден благими следствиями своих благих поступков в этой жизни и после физической смерти тела?
Брахман отвечает Будде, что да, будет.
Далее Будда спрашивает брахмана, действительно ли только брахманы обладают способностями очищать и развивать свой ум и совершать благие дела. Брахман отвечает, что нет, такими способностями обладают все. После каждого из подобных ответов из длинной их череды Будда спрашивает:
«В таком случае силой какого [аргумента], или опираясь на [что], брахманы говорят: “Брахманы – высшая варна… наследники Брахмы”?»
Благая весть Будды состояла в том, что мы не бедны, как это принято думать, а неисчислимо богаты возможностями по обретению счастья, ясности и силы в любой ситуации своей жизни. В этом фундаментальном богатстве мы равны между собой независимо от своего биологического пола, этнического происхождения или социального положения.
Природа всех умов едина, и в цикле перерождений вещи непрестанно меняют свои формы, но суть вещей остается неизменной. У нас прямо сейчас имеются все возможности для овладения своим умом и упорядочения жизни. Нам нет нужды просить, побираться и возлагать свои надежды на что-то внешнее.
Кто рассчитывает, что его жизнь изменят ритуалы и молитвы, божества и другие люди, тот останется разочарованным. Наше самоощущение себя как бедных и беспомощных является иллюзией. В жизни любого из нас присутствует неистощимое богатство возможностей для познания и освобождения. Хотя узоры наших жизней различны, их природа идентична, и мы все можем научиться раскрывать ее и осваивать.
Будду не беспокоили абстрактные философские и религиозные вопросы, которые не имели прямого отношения к великой цели внутренней трансформации. И это было еще одной духовной революцией. Он занимался необходимым минимумом отвлеченных проблем, в силу чего огромная часть предложенных им решений действительно может быть проверена на личном опыте каждого.
Эта позиция прекрасно поясняется Буддой на знаменитом примере с ядовитой стрелой:
«Представь, Малункьяпутта, как если бы человека ранили стрелой, густо смазанной ядом, и его друзья и товарищи, его близкие и родственники привели бы врача, чтобы излечить его. Человек бы сказал: “Я не позволю врачу вытащить эту стрелу до тех пор, пока не узнаю, был ли тот человек, который ранил меня, знатным или брахманом, торговцем или рабочим”.
И он бы сказал: “Я не позволю врачу вытащить эту стрелу до тех пор, пока не узнаю имя и клан человека, который ранил меня… пока не узнаю был ли человек, который ранил меня, высоким, низкорослым, или среднего роста… с кожей темного цвета, коричневого или золотистого…”
Поэтому, Малункьяпутта, запомни то, что я оставил непроясненным, как непроясненное, и запомни то, что я прояснил как проясненное. И что я оставил непроясненным? Я оставил непроясненным следующее: “мир вечен”, “мир не вечен”, “мир конечен”, “мир бесконечен”, “душа и тело есть одно и то же”, “душа и тело различны”, “Татхагата существует после смерти”, “Татхагата не существует после смерти…”
И почему я оставил это непроясненным? Потому что это не полезно, не относится к основам святой жизни, не ведет к разочарованию, к бесстрастию, к прекращению, к покою, к прямому знанию, к просветлению, к ниббане. Вот почему я оставил это непроясненным.
И что же я прояснил? Я прояснил следующее: “это – страдание”, “это – источник страдания”, “это – прекращение страдания”, “это – путь, ведущий к прекращению страдания”»[20].
Будда всегда и весьма настойчиво подчеркивал практическую функцию своей доктрины и предлагал ученикам не один жесткий метод, ниспосланный свыше и годящийся для всех без всяких поправок, а целый набор рабочих методик, с которыми можно было экспериментировать. Это касалось и общей практики медитации, и способов преодоления препятствий, и даже способов движения к пробуждению ума.
Понимая взаимообусловленность явлений жизни и уникальный характер каждой ситуации, Будда давал разные наставления мирянам и монахам, а также монахам разного уровня подготовки и разного склада личности.
С течением времени Будда предлагал новые смыслы, формулировки и даже медитативные техники. Так, медитацию по развитию любящей доброты он добавил в общую практику под влиянием конкретных обстоятельств, чтобы помочь монахам преодолеть страх перед духами леса, в котором те регулярно медитировали.
То, чему учил Будда, было не абсолютной и неподвижной истиной, ибо таковая претензия тотчас выдает ложь, а хорошо работающим и пластичным инструментом для определенного набора целей. В каждый конкретный момент своей жизни более совершенной замены этому орудию он не знал, но это не означало, что наследие Будды не нуждается ни в каких переменах.
В конце концов, сам Будда вносил в свое учение регулярные коррективы и представлял его в различных формах. Это являлось не его недостатком, а признаком того, что предложенные Буддой методы овладения умом были живыми, а не мертвыми и пребывали в прямом контакте с движением мира. Они были пластичными, как и сам мир, и допускали известную меру адаптации под разные ситуации и аудитории.
Достоинства и недостатки метода не являются внутренне присущими ему свойствами, а появляются в ходе взаимодействия с уникальными обстоятельствами среды. То, что хорошо работает в одних обстоятельствах и на одной группе людей, может работать намного хуже в новой ситуации. В равной мере некогда истинное порой перестает быть таковым из-за непостоянства реальности и смены обстоятельств, а некогда ложное становится истинным.
Не следует мертвой хваткой цепляться за воззрения и методы, так же как не следует цепляться за что бы то ни было в мире – вот мысль, повторяемая не то что десятки, а сотни раз в древнейших буддистских текстах[21]. Из этого следует, что всякая попытка приобрести буддизм оптом противна и духу, и букве учения Будды.
Если мы по-настоящему ценим великий вклад Будды, то не будем ставить свою подпись под каждым утверждением, которое ему приписывается. Следуя его же мудрому завету, мы должны проявить пристальное внимание и подвергнуть его наследие свежей и опытной проверке в свете сегодняшнего знания – paccattaṃ, на личном опыте.
Сам Будда не был буддистом в том смысле, что он не впрягал себя в ярмо застывших воззрений и практик, которые нужно было покорно влачить на своей спине лишь потому, что они некогда были авторитетно кем-то провозглашены. Он был чужд духу сектантства и догматизма, требующего принимать идеи скопом и без разбора, а учил Дхамме (пал. dhamma, санскр. dharma), что означает «истина», «закон», «закон природы», «феномен».
Дхамма динамична и многообразна, потому Будда учил ей не в готовой и абсолютной форме и не всегда одинаково, а приспосабливал под разные аудитории и ситуации. Истина есть система относительных и пластичных, но при этом действенных результатов познания, процесс какового не должен прекращаться.
Будде был присущ радикальный духовный прагматизм и еще в одном отношении. Он говорил, что признает в качестве своего учения все, что ведет «к разочарованию, бесстрастию, прекращению, покою, прямому знанию, просветлению, ниббане»[22].
Будда вкладывал в слово «разочарование» (nibbidā) особый и положительный смысл освобождения от очарованности вещами. Достигнув определенного этапа в своем развитии, человек разочаровывается в способности мира и обладания чем-либо в мире принести ему покой, ясность и счастье. Мы понимаем, что реализации можно достичь лишь изнутри: не через обладание вещами и обстоятельствами, а через искусное бытие в них. И для этого нам нужно изменить не столько набор обстоятельств своей жизни, сколько свой собственный ум.
В свою очередь бесстрастие (virāga) подразумевает не превращение в холодный и безразличный камень, а очищение ума от разрушающих нас страстей. Развивая в себе истинное бесстрастие, мы становимся не только гармоничнее, но также теплее, добрее и активнее.
Лишь то, что ведет к этим благородным состояниям, Будда признавал своим учением, поэтому Дхамма по определению пластична, открыта для перемен и ориентирована на результат. Именно через результаты, а не через фиксированный набор способов их достижения Будда и определял суть своего подхода.
Известная формулировка этого рода содержится в «Дхаммападе»:
«Не совершать зла, посвятить себя благу, очищать свой ум – таково учение всех Будд»[23].
В одном из своих наставлений Будда объясняет, что учит тому, чему учит, лишь поскольку это приносит благие плоды[24]. Если бы те действия, которые являются дурными, на самом деле имели благие последствия, он бы не призывал отказываться от них, а сам учил бы их совершать.
Будда был духовным прагматиком и одновременно следовал тому, что мы бы сегодня назвали научным подходом. Он производил наблюдения, выдвигал гипотезы, ставил эксперименты, анализировал их результаты и на этой основе предлагал теории и методики, открытые для внесения корректив.
Однажды старшему ученику Будды, достопочтенному Уттаре, задают каверзный вопрос такого рода: «Действительно ли все то, о чем ты говоришь, есть слова Будды, или это твое собственное учение?» Уттара находит блестящий ответ. Он говорит:
«Все, сказанное хорошо, есть слова Благословенного [Будды]»[25].
Уттара призывает обратить внимание на смысл его утверждений и их достоверность или же недостоверность. Если мы обнаруживаем, что некие утверждения верны и, будучи примененными на практике, ведут к благим исходам, то они являются также и словами Будды и частью учения Будды, ибо суть его учения состоит в постижении и прямой реализации истины, какой бы эта истина ни была.
Если же некие утверждения ложные и, будучи примененными на практике, ведут к смятению, страданию и погибели, то мы можем быть уверены, что они противоречат учению Будды.
Буддизм пластичен и универсален в том же смысле, в каком и наука. Все, что сказано верно и дельно, все, что имеет прочную опору в реалиях жизни и находит себе строгое подтверждение, есть научная позиция. И все, что сказано верно и дельно, есть часть учения Будды. Как и в науке, в духовном учении буддизма нет никаких взглядов в смысле догм и аксиом, за которые нужно держаться любой ценой и вопреки всем возникающим несостыковкам.
Лучшая дань уважения Будде и одновременно наш долг перед самими собой – не спешить принять высказанные им воззрения, а понять провозглашенные им цели и подвергнуть предложенные способы их достижения вдумчивому осмыслению, как Будда и рекомендовал поступить в Чанки-сутте[26]. Эта необходимость объясняется тем, что мы все равно не сможем воспользоваться знанием, которое решим скопом и без должного понимания принять на веру.
В попытках постичь мысль Будды нам не обойтись без самого древнего и полного корпуса буддистских текстов – Палийского канона, также известного как Типитака, то есть «Три корзины», три группы текстов. Это самый ранний и надежный письменный источник о жизни и учении Будды из тех, что имеются в нашем распоряжении.
Далее мы будем часто обращаться к словам Будды, как они дошли до нас в сутрах Палийского канона. Во-первых, это необходимо, чтобы лучше прочувствовать дух той отдаленной эпохи, познакомиться с ее стилем и обыкновениями и установить с ней более живой контакт.
Во-вторых, без отсылок к сутрам Палийского канона наше изложение с легкостью скатывается в безосновательность. Более надежной опоры в исследовании мысли и духовной практики Будды у нас просто нет. И если мы не имеем опоры в этих великих текстах, как мы вообще можем претендовать на знание предмета? Откуда оно проистекает?
К сожалению, это недостаток очень многих книг и статей. Порой в них не удается встретить ни единой строчки из первоисточников, а лишь пересказы чужих пересказов. Читателю тогда остается лишь догадываться, не является ли все сказанное автором продуктом его собственного воображения и знаком ли он вообще с первоисточниками. Здесь мы постараемся избежать подобной голословности и дадим возможность по крайней мере попробовать оригинал на вкус.
У Палийского канона, однако, есть очевидные ограничения. Дело в том, что входящие в него тексты были составлены спустя несколько столетий после паринирваны Будды, а до этого их содержимое сохранялось в устной традиции. Оно заучивалось наизусть и передавалось от учителей к ученикам, как это было принято во всем Древнем мире от Греции до Китая.
Это вносит в тексты неизбежную погрешность, хотя почти во всех действительно важных вопросах ее удается устранить. Рассматривая эти источники один за другим, критически сверяя их, мы получаем достаточно полную и согласованную общую картину.
Еще одно достоинство сутр Палийского канона в сравнении с более поздними текстами состоит в том, что по большей части они верны приведенным выше принципам. В них мало «метафизики», которой сторонился сам Будда, если понимать под ней отвлеченные, непроверяемые, а главное, малополезные утверждения о сущем в целом.
Будду больше заботило то, как с помощью необходимого минимума понятийных и медитативных инструментов извлечь из нас ядовитую стрелу невежества, страдания и пустой разрушительности. В более же поздних текстах на первый план очень часто выходит спор о том, какое у этой стрелы оперение, из какого материала она изготовлена и с какой скоростью летела.
Нередко читателю даже предлагается классический набор из денежных пожертвований, молитв и причудливых ритуалов. Все это повисает в воздухе, требует принятия на веру, ставит нас в зависимость от внешней опоры и ее милостей, а значит, противоречит центральным установкам Будды.
Одним словом, подобные рассуждения почти ничего не прибавляют к конкретным техникам работы с психикой. В них можно увязнуть и так и не дойти до процедуры извлечения стрелы и последующего выздоровления. Не зря Будда «оставил все это непроясненным». Последуем его примеру и отбросим многие из тех витиеватостей, которыми обросло его учение впоследствии, дабы сосредоточиться на главной задаче – прочувствовать и постигнуть дух его учения и затем органично встроить в практику жизни все, что покажется нам полезным.
Идеальной отправной точкой будет, как это ни странно, легенда о Будде. Хотя эта великая история наверняка содержит немало вымысла на уровне конкретных обстоятельств, но вот то, какой именно вымысел оказался примешан к достоверным историческим событиям, не было случайным.
В легенде о Будде в художественной форме схвачена самая суть: обрисованы побудительные мотивы, ход и основные итоги его духовных поисков. Назначение дошедшего до нас предания, таким образом, – ввести нас в тему и одновременно разжечь наше воображение. Именно для этого мы им и воспользуемся.