В VIII–IX вв. сельскохозяйственная революция вместе с рядом других факторов сформировала европейское общество в его средневековом виде. В какой-то момент казалось, что огромная франко-германско-итальянская империя Карла Великого, основанная в 800 г., вот-вот оживит Римскую империю в новых географических границах, но Европа снова быстро распалась и стала добычей набегов викингов и сарацин. Последовавший за этим длительный период мелких, но разрушительных вторжений, образовал из класса землевладельцев обособленную военную элиту, обитавшую в замках и имевшую право носить оружие; ее поддерживали крестьянские семьи, ища у нее защиты.
Первые свидетельства произошедших социальных перемен датируются концом VIII – началом IX в. Первой и важнейшей группой источников являются описи поместий (полиптики), в которых перечисляются арендаторы с причитающимися с них рентами и повинностями, за основу исчисления которых принимается одно домохозяйство — манc (mansus). Этот термин и его локальные варианты постепенно вобрал в себя и другие связанные с ним значения, но важнейшим его содержанием было держание: дом, сад, поля — держание, сколь бы ни обремененное сеньориальными повинностями, но полностью наследственное для крестьянской семьи, которая обрабатывала его[195].
Сведений о жизни знати так же мало, как и о жизни крестьян. Мимолетный взгляд — но не больше — на отношения и семейное сознание высшей аристократии Каролингского времени дает нам уникальный, хотя и загадочный документ, называемый «Книга Дуоды», или «Наставление Дуоды» («Liber Manualis»)[196].
Напротив, третий основной общественный институт, церковь, оставил обширную документацию, освещающую церковные взгляды на брак и семью и церковную политику в этой сфере.
Сведения в полиптиках содержатся в разных формах, каждая из которых, по мнению современных ученых, имеет свои преимущества и недостатки. Все они неполны и ни в одном случае нельзя быть уверенным, что в них учтено все население. В противоположность протоколам манориальных судов более позднего времени, они мало рассказывают нам о личной жизни поименованных в них людей. Из обрывочных упоминаний в литературе и из археологических находок мы знаем, что крестьяне одевались в грубые льняные рубахи, поверх которых носились свободные плащи с капюшоном, гамаши и тяжелые башмаки, и что они использовали грубые орудия труда, по преимуществу деревянные. Крестьяне жили в построенных из дерева и глины домах, состоящих из одной комнаты, обстановку которой составляли стол, одна-две скамьи, соломенные тюфяки на земляном полу, где спали члены семьи.
Полиптики сообщают важную информацию о размере и структуре семьи и позволяют сделать предположительные выводы об образе жизни крестьян. Опись владений богатого аббатства Санта Мария ди Фарфа[197] у подножья Апеннин к востоку от Рима, составленная около 820 г., перечисляет зависимых арендаторов по единообразной форме, идеальной для демографического анализа: для каждого домохозяйства называются глава домохозяйства, его жена и неженатые дети; его женатые сыновья, если таковые имеются, а также их жены и дети; и, наконец, «дома и держания» (casae et substantiae) и домашние животные, чаще всего ослы, но иногда коровы, телята, волы или лошади. Домашняя птица не включена в список, хотя очевидно, что крестьяне держали ее, поскольку в ренту одной из групп входил, помимо других натуральных выплат, один цыпленок (к сожалению, это единственный случай, когда указана форма ренты)[198].
Первое приводимое в описании домохозяйства имя — это всегда имя того, кто взял на себя бремя ответственности за усадьбу. В описи не отмечается возраст арендаторов или размеры их держаний, но по числу животных и месту в перечне домохозяйств данной деревни (более зажиточные крестьяне всегда называются раньше более бедных) легко установить экономический статус каждого домохозяйства.
Стремясь определить доминировавшую в Фарфе структуру семьи, историк Ричард Ринг[199] сначала проанализировал полиптик, использовав деление домохозяйств на пять групп, предложенное П. Ласлетгом:
1. одинокие;
2. холостые братья и сестры, живущие вместе;
3. простая (супружеская) семья;
4. расширенная семья;
5. составная семья.
Он обнаружил, что из 244 домохозяйств, которые можно классифицировать на основании сведений в политике и которые насчитывают 1147 человек, только 11 состоят из одного человека и три из холостых братьев и сестер. Подавляющее большинство (194 семьи, или 72%) образуют простые семьи: супружеская пара с детьми или без них или вдовы или вдовцы с детьми. Всего 18 семей (6%) были расширенными, то есть состояли из простой супружеской семьи плюс один или более человек — родственники взрослого мужчины, главы семьи. 46 домохозяйств (17%) были составными, они включали две или более супружеские пары[200].
Из 194 простых семейных домохозяйств 27 представляли собой супружеские пары без детей: «Аутари со своей женой», «Сабиниан со своей женой Марией»[201]. 154 пары имели детей: «Петр со своей женой Розой, его дети Фузул, Адо, Симпула, Адилеупа»[202]. Главами десяти семей были вдовы, трех — вдовцы[203].
Большинство из 18 расширенных домохозяйств распространялись вверх по линии родства — за счет проживания в семье овдовевшего отца или матери мужа. Четыре семьи расширялись по горизонтальной линии: три включали женатых братьев главы семейства, а одна — незамужнюю сестру. Две семьи имели нисходящее дополнение в лице племянников и племянниц: «Палумб с его женой Теудой и его племянницами Синдулой, Раттулой»[204].
Из 46 составных домохозяйств Фарфы половина состояла из супружеской пары и одного женатого сына. Среди многих других вариантов семь домохозяйств включали супружескую пару и двух женатых сыновей, а иногда и их неженатых детей, и три пары женатых братьев, возможно, живших в «братстве» (frérèche или fraternitas); этот институт предполагал, что братья совместно владели имуществом[205].
Из этого анализа вытекает несколько фактов. Во-первых, во всех рассмотренных домохозяйствах главой семейства обычно являлся отец вплоть до своей смерти. Когда овдовевший отец жил с семьей своего сына, главой семьи был он: «Антоний, Теудимунд его сын со своей женой Гуттой», «Фредо, Синдольф его сын со своей женой Роделди, один ребенок мужского пола»[206]. Только в двух из 46 составных домохозяйств живого отца в качестве главы семьи заменял его сын, и в обоих случаях отец, очевидно, был очень стар[207]. В то же время сыновья, наследовавшие после смерти отца, были либо женатыми мужчинами, либо вдовыми. Только одно домохозяйство возглавлялось мужчиной, семейное положение которого не было определено[208].
Во-вторых, бросается в глаза, что составные домохозяйства включали одного или более женатых сыновей, но не замужних дочерей или сестер. Выходя замуж, дочь покидала домохозяйство и возвращалась крайне редко — в качестве вдовы. Напротив, женясь, сын или основывал собственное домохозяйство, или приводил жену в дом своего отца. Только в одном случае, возможно, в семью входило более двух женатых сыновей[209].
В-третьих, при том, что в некоторых домохозяйствах жили пасынки или приемные дети, только в одном наличествовали члены, не связанные с семьей родственными узами — это бездетная семья Сакса, у которого были две рабыни[210]. Единственный другой случай включения рабов в полиптик — группа из почти ста рабов в монастырском поместье в Форконе. Три четверти из них были женщины, которые «работали хорошо» (bene) или «довольно хорошо» (mediocriter), возможно в гинекее (gynaeceum) или в мастерской, где шили женское платье. Остальные рабы (мужчины) в Форконе включали конюха, кузнеца, повара, мельников и садовников[211].
Небольшое число пасынков в полиптике (всего пять), видимо, указывает на то, что вдовы с детьми редко могли снова выйти замуж. Большинство из 10 вдов в простых домохозяйствах, вероятно, были бедны. Только две владели домашним скотом: Айделинда и ее четыре сына имели теленка и осла; Аудерада и ее три сына и две дочери — осла[212].
В-четвертых, средний размер домохозяйства, судя по полиптику, составлял 4,7 человека — цифра, скрывающая важный факт: хотя половина домохозяйств (122) насчитывала четырех или менее членов, более половины населения из 1147 человек жили в домохозяйствах, где было шесть и более членов[213].
В-пятых, в анализе Р. Р. Ринга отчетливо проявляются экономические или психологические факторы, обычно приводившие к расщеплению составных домохозяйств. Неженатые сыновья и дочери могли оставаться в семье и после того, как один из братьев женился, но когда у него появлялись дети, они обычно уходили. Когда женились двое из братьев, холостые часто выходили из домохозяйства, особенно, если родители к тому времени уже умерли. Когда старший из двух женатых братьев обзаводился детьми, младший, как правило, уходил[214].
Р. Р. Ринг настаивает, что абсолютное преобладание в полиптике супружеских семейных домохозяйств обманчиво, не отражает истинного желания людей; на самом же деле идеальной семьей в глазах крестьян было нечто иное: составная семья, в которой в доме оставалось более одного женатого сына. Небольшой размер семейного владения, высокая детская смертность и низкая продолжительность жизни не давали большинству семей достичь этого идеала.
Почти каждая семья проходила через этап, когда она была супружеской. Домохозяйство начиналось с супружеской пары, которая немного позже обзаводилась детьми. Когда дети достигали совершеннолетия, они уходили, чтобы образовать новые супружеские пары, или же сыновья приводили своих жен, чтобы жить под отеческой крышей, создавая составную семью. После смерти отца такая составная семья обычно распадалась, в результате чего образовывались два или более супружеских домохозяйств, которые могли в дальнейшем пережить аналогичный цикл. Однако, домохозяйство могло и не достичь уровня составного, если в нем не было доживших до совершеннолетия сыновей, если отец умирал до того, как сыновья достигали брачного возраста или если семейный надел был слишком мал, чтобы прокормить дополнительные рты.
Теоретически составные семьи возникали в тех крестьянских обществах, где, как в раннее Средневековье, обычай предписывал делить землю в равных долях между всеми наследниками мужского пола. Вместо того, чтобы дробить и без того небольшой земельный участок, наследники могли предпочесть обрабатывать его совместно. Сравнение ситуации в Фарфе и статистической модели общества с системой составных семей привело P. Р. Ринга к следующему выводу: «Можно полагать, что значительное меньшинство населения [Фарфы] в то или иное время жило в составных домохозяйствах и что, вероятно, большинство провело часть своей жизни в домохозяйствах, состоявших из супружеской пары, их неженатых детей и одного женатого сына»[215].
Трудно определить, насколько сопоставима крестьянская семья в Фарфе начала IX в. с семьями в других частях Европы. По крайней мере, два других политика, как кажется, подтверждают предположение о том, что большие семейные группы были предпочтительны. Наиболее известный и пространный из политиков — монастыря Сен-Жермен-де-Пре около Парижа (801–820 гг.)[216] — страдает несколькими недостатками. Вероятно, он не указывает всех держателей (загадочно велико число одиночек), некоторых — называет по два и более раз в различных контекстах, не отмечает родственные отношения между супружескими парами, живущими на одном мансе. Поэтому возможные интерпретации этого материала настолько различны, что Э. Коулмен, предположив, что супружеские пары не были связаны между собой родством, заключает, что нуклеарная семья не только преобладала, но и была единственным типом семьи, существовавшим на землях монастыря[217], тогда как Д. Херлихи, полагая, что они находятся в родстве, считает, что процент составных семей был не только очень высок — 43%, но существовали и семьи, охватывавшие три поколения. Он также приходит к выводу, что дети, особенно девочки, из низшего слоя крестьянства часто жили в более богатых домохозяйствах в качестве служанок и возвращались к родителям, когда им было пора выходить замуж, — эта модель позднее стала очень распространенной[218].
Фрагментарная опись 13 деревень, принадлежащих аббатству Сен-Виктор около Марселя в 813–814 гг.[219] — времени, когда сарацины вторглись в Прованс, показывает большую долю — 35% — заселенных усадеб с составными домохозяйствами, состоящими обычно из двух, но иногда из трех, четырех и даже пяти супружеских пар. Еще более удивительной особенностью данных этого полиптика является то, что только в четырех из 13 деревень все земельные наделы были заняты; в двух — все они были свободны, а в семи незанятыми оставалось до 30% наделов. Более того, хотя отмечено необычно большое количество взрослых холостых детей (127 мужчин и 120 женщин определяются как «холостой сын» или «холостая дочь»), 60 мужчин и женщин имеют супругов-чужаков (maritus extraneus, uxor extranea), т. е. происходящих из деревень, не принадлежащих аббатству; супруг-чужак переезжал в семью, жившую на территории аббатства. Анализируя этот полиптик, С. Вайнбергер предположил, что крестьяне аббатства Сен-Виктор, которым постоянно угрожали сарацины, образовали сообщество, где высшими ценностями были «максимальные безопасность и стабильность». Семьи держались за своих членов, вводили в семью посторонних и скапливались на перегруженных земельных наделах[220].
И действительно, похоже, что полиптик аббатства Сен-Виктор рисует картину концентрации семей с целью самообороны. Позднее в том же столетии, как рассказывают хронисты, население полностью забросило эти земли и бежало в горы. Последующие документы показывают, что когда в следующем (десятом) столетии крестьяне вернулись, то модель расселения, социальный статус, организация семьи, равно как и ранее застойная экономика — все они претерпели радикальные изменения: все усадьбы были заселены, рабство исчезло и было заменено испольщиной, структура семьи стала более свободной и гибкой, а экономика начала расти. Другими словами, большое количество составных и расширенных домохозяйств в аббатстве Сен-Виктор было защитной реакцией на представляющую опасность обстановку, тогда как нуклеарная супружеская семья была продуктом стабильности и свободы[221].
Баварский политик того же времени, редкая опись светской синьории — Лаутербаха, — привел К. Хаммера к интересным выводам о том, как управляющие поместьями распределяли рабочую силу и устраивали браки сервов для эффективного ведения сельского хозяйства. Хотя, как кажется, крестьяне обычно выбирали брачных партнеров в своей собственной общине, но при отсутствии подходящих кандидатов они женились на сервах из других поместий и перемещение раба (или рабыни) из одного поместья в другое компенсировалось обменом рабами. Точно так же, подавляющее доминирование простых домохозяйств и единообразие их размера может отражать активность административного управления. Бездетным арендаторам или состарившимся парам, дети которых покинули дом, могли давать дополнительную рабочую силу, направляя рабов жить вместе с ними: тем самым обеспечивалось полноценное использование держания, и при этом регулировалось количество едоков, которые должны были прокормиться с этого участка; одновременно такой способ давал детям работу и помогал престарелым. Таким образом, жизненный цикл совершала не индивидуальная семья, а вся синьория в целом, которая, по словам К. Хаммера, представляла собой «в буквальном смысле слова одну большую семью»[222].
Исходя из соотношения полов в политиках Сен-Жермен-де-Пре и Фарфы, некоторые ученые предположили, что в этих поместьях практиковалось детоубийство. В Сен-Жермен-де-Пре отмечено 143 мальчика и 100 девочек, в Фарфе — 136 мальчиков и 100 девочек; эти цифры используются как аргумент в пользу гипотезы, что младенцев женского пола нередко убивали[223]. Хотя детоубийство и могло практиковаться, но данных всего двух политиков, по мнению большинства ученых, совершенно недостаточно для надежных выводов (в Фарфе соотношение взрослых мужчин и женщин 103 и 100)[224]; подобные цифры можно объяснить и другими причинами, включая предпочтения авторов описей. Более того, в третьем полиптике, Сен-Викторском, количество девочек (100) больше, чем мальчиков (93)[225].
Политики — основной источник, который документирует появление семейных крестьянских хозяйств, а вместе с ними и крестьянской семьи, размеры и формы которой определялись случайностями рождений, смертей и экономики и лишь в редчайших случаях — и то, только вероятно, — ее состав мог формироваться преднамеренно в соответствии с имеющимися предпочтениями. То, что мы обладаем подобной информацией и даже узнаем имена этих неизвестных нам людей: Фредо, Адо, Аутари, Адилеупа, Гутта, Саксула, по прошествии более тысячи лет, — само по себе маленькое чудо, которое приоткрывает туманные начала европейской семьи.
«Руководство» Дуоды, книга советов, было написано в 841–843 гг. знатной франкской дамой для ее 15-летнего сына Гийома. Хотя многие из мужчин — членов семьи Дуоды известные исторические лица, о ее существовании свидетельствует только написанное ею «Руководство»; она не упоминается ни в одном из документов и не появляется на страницах современных хроник[226].
Свекор Дуоды, Гийом из Геллона, герой испанских войн Карла Великого с сарацинами, был позднее прославлен в героическом эпосе под именем Гийома Оранжского. Двоюродный брат Карла, который назначил его графом Тулузы, Гийом основал монастырь в Геллоне, куда и удалился перед смертью, последовавшей в 812 г.; он был канонизирован под именем св. Гийома Пустынника. Муж Дуоды, Бернар Септиманский (Септимания — область на побережье Средиземного моря, граничащая с Испанией), занимал официальную должность при дворе сына Карла Великого Людовика Благочестивого. Людовик был крестным отцом Бернара, Бернар же стал воспитателем младшего сына Людовика.
В предисловие к своей книге Дуода рассказывает сыну, что свадьба ее и Бернара состоялась в императорском дворце в Аахене 29 июня 824 г., через десять лет после смерти Карла Великого. По историческим сочинениям и археологическим данным мы можем представить себе дворец, построенный Карлом в 794 г. Внутри стен с четырьмя воротами имелось четыре группы построек, образовывавших квадрат: большой зал с примыкающей к нему башней, в которой находились архив и сокровищница; резиденция короля с его палатой на втором этаже; здание казарм и суда, соединенное с большим залом галереей; комплекс церковных построек в форме креста, в центре которого находилась восьмиугольная часовня, где венчалась Дуода[227]. Часовня, как писал хронист Эйнхард, была «украшена золотом и серебром с лампами и с решетками и дверями из чистой бронзы»; мраморные колонны были привезены из Рима и Равенны[228]. Биограф Карла Великого Ноткер сообщает, что император, «будучи проницательным человеком», велел поставить дома своей знати вокруг дворца и таким образом, чтобы «через окна его личных покоев он мог видеть все, что они делают, и все их приходы и уходы так, чтобы они не знали об этом»[229]. На территории дворца находились также кладбище, охотничий парк и зверинец.
Хроники, миниатюры в рукописях и своды законов дают возможность составить представление о том, как одевались придворные. Карл Великий и его преемники носили «национальное платье франков» (Эйнхард): льняную рубаху и льняные подштанники, надевавшиеся прямо на тело, поверх них — длинные штаны и туника, обшитая по краю шелком, туфли на ногах и полосы ткани, обернутые вокруг ног, зимой — меховой жилет и поверх него большой плащ[230]. Женщины носили тунику с широкими рукавами, подпоясанную на талии поясом, украшенным драгоценными камнями, накидку поверх туники и вуаль, закрепленную на золотом наголовном обруче[231].
Вскоре после свадьбы Бернару была поручена охрана испанской границы от сарацин. 29 ноября 826 г. Дуода родила (она не упоминает, где) сына Гийома, названного так в честь его деда. «Ты родился от меня в этот мир, мой столь долгожданный первородный сын», — пишет она[232]. На следующий год после победы в Испании Бернар был назначен канцлером Людовика при дворе в Аахене, «вторым человеком в империи», как сообщает хронист Нитхард[233], и заместителем императора в войнах против его мятежных сыновей.
Видимо, Дуода сопровождала Бернара при всех переменах его политической и военной карьеры. В последней главе своей книги она рассказывает Гийому, что она широко прибегала к займам, чтобы помочь мужу в его начинаниях «и для того, чтобы он не расставался с тобой и мной, что делают, как мы видим, многие»[234]. Она не упоминает, что в 830 г. Бернар был обвинен врагами в любовной связи со второй женой Людовика Благочестивого Юдифью, которая «доказала свою невиновность с помощью клятвы, принесенной ею вместе с родичами, перед людьми» (Нитхард)[235]. Не говорит она и о многочисленных несчастьях, перенесенных семьей в 830-е годы во время войны между императором и его сыновьями: о гибели сестры Бернара Герберги, которая была заключена в бочонок и брошена в Саон, «как ведьма» (Нитхард), об обезглавливании его брата Гаусельма[236] и об ослеплении его другого брата Хериберта — все это по приказам старшего сына Людовика Благочестивого Лотаря I[237].
Не успела закончиться одна кровопролитная внутрисемейная война, как началась новая, причем на этот раз Бернар был на стороне внука Людовика Пипина II Аквитанского. В разгар этих событий (в марте 841 г.) после бесплодных 15 лет Дуода родила в Узэ поблизости от Нима второго сына. В это время ей было около 40 лет. Прежде чем ребенка крестили и пока он был «еще очень маленьким», по ее собственным словам, Бернар прислал из Аквитании просьбу, чтобы епископ Узэ привез ребенка (позднее названного Бернаром) к нему[238], вероятно, чтобы защитить его от своих врагов. Гийом, очевидно, был с отцом; Дуода говорит, что она долгое время находилась вдали от них, оставаясь в Узэ «по приказанию моего господина [Бернара], радуясь его успехам», но была одна, поскольку младенец был увезен от нее, а другой сын отсутствовал[239].
Когда война за братское наследство закончилась поражением стороны, на которой сражался Бернар, он послал Гийома ко двору Карла Лысого, одного из победителей, чтобы принести омаж в обмен на подтверждение прав Гийома на земли и титул[240]. Именно в этот момент Дуода и предприняла составление своего руководства. В ее намерения не входило, как можно было бы ожидать, наставление молодого человека в придворном этикете или политических интригах; напротив, она стремится укрепить его моральное и духовное состояние. «Ты найдешь в моей книге зерцало, — говорит она ему, — в котором ты сможешь созерцать спасение твоей души»[241]. Написанной на латинском языке и, как и большинство средневековых сочинений, насыщенной отсылками к Библии и библейскими цитатами, книге тем не менее удается передать настоящее чувство. В автобиографическом введении Дуода объясняет причину, побудившую ее «велеть записать (бесспорно клирику. — Авт.) этот томик для ее сына»[242].
Первый раздел посвящен религиозному наставлению молодого человека: любовь к Богу, поиски Бога, величие Бога, тайна Троицы, добродетели, особенно милосердие, молитвы. Следующий раздел посвящен социальным обязанностям Гийома: по отношению к отцу, по отношению к своему господину (Карлу Лысому) и по отношению к епископам и священнослужителям. Затем обсуждаются пороки: Дуода советует юноше претворить гордость в мужество, надменность в доброту; Святой Дух поможет ему противостоять другим порокам, особенно пороку распутства, и практиковать воздержание, которое побеждает похоть — «И как велики сила и благородство постоянной чистоты, которая делает смертного сообитателем и равным ангелам!» Человеку грозят несчастья: отчаяние, ложные ценности, преследование, искушение, бедность, страдания, опасность, болезнь, но ни одно из них не должно препятствовать ему славить Господа.
Затем Дуода описывает пути достижения человеческого совершенства, касается двойственной природы рождения (чувственной и духовной) и смерти (временной и вечной) и советует Гийому, какие молитвы он должен приносить священнослужителям, королям, своему господину, своему отцу, старшим родственникам и особенно своему дяде и крестному отцу Тьерри, графу Отенскому. Вслед за этим идет любопытная глава, посвященная популярному в Средневековье предмету — нумерологии, то есть символическому значению букв в имени Адама, религиозному содержанию числа семь (семь даров Святого Духа), числа шесть (шесть веков мира), числа восемь (восемь душ, спасенных в Ноевом ковчеге во время Всемирного Потопа), числа девять (девять чинов ангелов). Наконец, она перечисляет умерших членов семьи, за чьи души Гийом должен молиться, и приводит текст эпитафии, которую, она хочет, чтобы высекли на ее гробнице; это надпись из восьми строк, просящая Бога простить ее грехи и призывающая «тебя, проходящего мимо, любого возраста и пола», молиться за нее.
«Руководство» было начато в ноябре 841 г. и закончено на следующий год к шестнадцатилетию Гийома, небольшие дополнения были сделаны следующей зимой. Больше мы ничего не знаем об авторе. Один из историографов сообщил о замужестве сестры Гийома, что заставило одного ученого предположить, что Бернар посетил Узэ летом 843 г., после чего в 844 г. Дуода родила дочь. В этом году Карл Лысый обвинил Бернара в предательстве, и Бернар был казнен в Тулузе. 19 летний Гийом присоединился к двоюродному брату и сопернику Карла Лысого Пипину II, который сделал его графом Бордо в 845 г., но четыре года спустя Гийом также был казнен. Бернар младший, кажется, дожил до 872 г. и, возможно, является Бернаром Плантевелю, чей сын, герцог Аквитанский Гийом Благочестивый, основал знаменитое аббатство Клюни[243].
«Руководство» Дуоды не только уникально как раннесредневековая книга советов, написанная не просто мирянином, но женщиной. Его непреходящая ценность заключается в том, что оно проливает свет на три аспекта семейной жизни: чувства внутри семейного кружка, власть в семье и фамильное сознание европейской аристократии IX в.
Дуода описывает свое горе в отсутствие мужа и сына: «Несмотря на многие заботы, которые занимают меня, величайшая из них — увидеть тебя собственными глазами когда-нибудь снова… Мое сердце изнывает от этого желания…»[244]. Она возлагает на Гийома обязанность проследить, чтобы позднее ее книга была прочитана его младшему брату, и напоминает ему о сердечной привязанности, которая должна объединять обоих мальчиков: «Когда твой маленький брат, имени которого я все еще не знаю, был крещен во Христе, не забывай наставлять его, обучать его, любить его, … потому что он "твоя плоть и твой брат" (из рассказа об Иосифе в Ветхом Завете. — Авт.)»[245].
Но самое главное — власть отца Гийома, которого она неизменно называет «мой господин». «Ты обязан страхом, любовью и верностью прежде всего своему господину и родителю Бернару, в его присутствие и в его отсутствие. Повинуйся ему во всех важных делах, слушай его советов»[246]. Возможно, памятуя о непокорных сыновьях Людовика Благочестивого, Дуода напоминает Гийому, что, когда он достигнет зрелого возраста, он сам, может быть, породит детей и захочет, чтобы они были не «мятежными, возгордившимися и алчными», но «скромными, миролюбивыми и послушными»; мужчина, имеющий таких сыновей, «возрадуется, что и он был послушным своему долгу сыном». Гийом может оказывать уважение королям и императорам, но его верность на протяжении всей его жизни должна принадлежать прежде всего «человеку, сыном которого ты являешься» и который заслуживает «особого уважения, верности и надежности». Гийом никогда не должен забывать, что именно отцу он обязан своем положением в мире[247].
Список покойных родственников, за которых Гийом должен молиться, включает восемь имен без титулов и объяснения родственных связей: Гийом, Кунегунда, Герберга, Гвиборг, Теодорик, Гаусельм, Гварнарий и Родлинда. Наиболее вероятно, что все они являются членами семьи Бернара. Шесть из восьми предположительно идентифицированы: Гийом и Кунегунда — родители Бернара, Герберга — его сестра, Гвиборг — его мачеха, Теодорик и Гаусельм — его братья. «Некоторые члены этого рода, — пишет Дуода, — еще живы с Божьей помощью», и она советует Гийому, если кто-нибудь из других умрет, а он будет жив, добавить их имена к приведенному списку и молиться за них[248]. Никаких других членов семьи Бернара или Дуоды не упомянуто, нет и никаких следов знакомства с предками далее деда и бабки.
Хотя Дуода сама сочинила эпитафию для себя, она не говорит, где она будет похоронена, не упоминает она и место рождения Гийома; ее и Бернара свадьба состоялась не в поместье ее семьи или Бернара, а в императорском дворце. Знатная семья в IX в. владела землей, даже многими поместьями, но не имела главной резиденции, «семейного гнезда», где члены семьи рождались, женились и погребались, ядра земельных владений, идентифицирующего семью и линьяж. Титулы и должности, которые они имели, не были наследственными. Дед Гийома был «графом Тулузы», но этот титул не перешел к отцу Гийома, потомки которого должны были сами завоевывать себе титулы и должности, а также сопровождающие их бенефиции. Значительно важнее для знатной семьи IX в. была «близость к королю», как это называют немецкие ученые (Königsnähe), ее отношения с правителем, который раздавал титулы и бенефиции. Вместо того, чтобы группироваться вокруг главного земельного владения, семьи сплачивались вокруг родственников, занимавших высокие посты. По словам одного историка, «знатные роды в Каролингском и пост-Каролингском мире были текучи и предстают перед историком в странно горизонтальной, а не вертикальной проекции… Центр тяжести и даже чувство идентичности этих больших семей могло меняться, иногда на протяжении совсем немногих поколений»[249]. Были важны родственники как по материнской, так и по отцовской линиям, но (как в списке Дуоды), основной упор делался на родственников отца. Современные поминальники (Liber memoriales), монастырские перечни живых и мертвых членов семьи, используемые на похоронах знатного человека, дают сходную картину: два или три поколения родственников рассматриваются как бы находящимися на одном уровне: воспринимался не линьяж, а синхронная сеть родственников[250].
«Руководство» Дуоды воплощает существовавший среди аристократии того времени идеал семьи: родители и дети, деды и бабки, дяди и тетки с обеих сторон, поддерживающие тесные отношения. Реальность была далека от идеала. «Большинство женщин имеет радость жить в этом мире вместе со своими детьми», — пишет она, — а я, Дуода, о мой сын Гийом, разлучена и далека от тебя»[251]. Отнятые у нее дети, отсутствующий и находящийся в опасности муж, рассеянные или умершие члены большой семьи — такова реальность Дуоды, семья которой разбросана и подвержена ударам внешних сил этого жестокого века.
В эпоху, предшествовавшую Каролингской, церковь оказывала на германские брачные обычаи весьма скромное влияние. Церковь оставалась равнодушной к институту брака. Она официально признавала необходимость сексуальных отношений для продолжения рода и даже, хотя и неохотно, соглашалась с мнением апостола Павла, что секс — это потребность, которая время от времени требует удовлетворения, но предпочтение она отдавала суровым взглядам св. Иеронима. Секс только ради удовольствия, даже в браке, относился к числу смертных грехов.
К концу VII в. церковь достигла значительных успехов в борьбе с полигамией. Ей также удалось пресечь браки между двоюродными братьями и сестрами и между свойственниками. Но ничто в документах более раннего времени, как кажется, не указывает на расширение запретов на браки между родственниками, которое началось в эпоху Каролингов. Новое установление было двойным. Во-первых, было распространено само определение родства, которое включило не только кровных родственников и свойственников, но и «духовных родственников», то есть крестных родителей и крестников. Во-вторых, радикально возросла запрещенная для брака степень родства.
Что заставило церковь увеличить препятствия к браку, остается загадкой, на которую ученые не дали удовлетворительного ответа. Английский антрополог Дж. Гуди в 1983 г. выдвинул смелое предположение: насаждение церковью экзогамии и ее противостояние полигамии, конкубинату, разводу и повторному браку составляло целенаправленную стратегию ограничения возможностей аристократии производить наследников с тем, чтобы ее земельные владения легче попадали в руки церкви в качестве посмертного дара[252]. Однако подобная макиавеллевская политика предполагает абсолютно недоказуемую способность средневековой церкви к тайному, согласованному действию. Гипотеза Дж. Гуди игнорирует действительные пути формирования церковной политики, открытой и обычно следующей принципу два шага вперед, один шаг назад: дебаты на вселенском соборе, декларация синода, решение папы.
Д. Херлихи, ведущий современный историк средневековой семьи, предложил другую причину изменения отношения церкви к браку: желание помешать богатым и могущественным мужчинам собирать или удерживать большее число женщин, чем приходилось на долю всех остальных мужчин[253]. Хотя это объяснение кажется более правдоподобным, чем тезис Дж. Гуди, оно также не имеет документальных подтверждений. В действительности, настояния церкви, возможно, требуют некоей психолого-детективной работы, которую историки пока осуществлять не могут.
Автором расширения степеней родства был английский миссионер св. Бонифаций (ок. 672–754 гг.), папский легат при франкской церкви. Еще в первой половине VIII в. каноническое право использовало римский способ определения степени родства, от одного из супругов счет шел назад до их общего предка, а затем вниз к другому супругу. Родственным считался брак в пределах четырех степеней (отец или мать, дед или бабка, дядя или тетя, двоюродный брат или сестра).
Вселенские соборы, состоявшиеся в Риме в 721 и 743 гг. постановляли, что человек не может жениться на своей племяннице или двоюродной сестре — родственные отношения третьей и четвертой степеней по римской системе. В 747 г. св. Бонифаций предпринял реформу брачных обычаев, благодаря которым крупные франкские нобили создали сеть союзов между породнившимися семьями. Король Пипин (правил в 751–768 гг.) считал, что эти союзы угрожают королевской власти, и поддержал Бонифация. Посоветовавшись с папой, последний рекомендовал запретить родство до седьмого колена. Новое предписание вошло во франкское право. Таким образом, расширение запретов на родственные браки было — по своим истокам — не изобретением церкви, а результатом объединения религиозной идеологии и интересов королевской власти.
Бонифаций распространил запрет на инцест и в другом направлении. Если мужчина имел близкие отношения с некоей женщиной, ему запрещалось вступать в брак с ее родственницами; если он нарушал этот запрет, его брак считался недействительным, он больше не мог жениться и должен был выполнять епитимью до конца своей жизни. Это новое табу неожиданно получило распространение и действовало во всем европейском сообществе на протяжении нескольких столетий[254].
Одновременно вспахивая почву, не тронутую римским законодательством, церковь в середине VIII в. начала переносить запреты кровного родства на христианское духовное родство, создаваемое как обрядом крещения, так и обрядом конфирмации. Ребенок и его семья отныне считались родственниками крестных родителей и их семей. Новая концепция имела некоторую социальную основу, поскольку крестные родители выбирались таким образом, чтобы создать семейные союзы. Однако и сам Бонифаций имел на этот счет определенные сомнения. В письме архиепископу Кентерберийскому он рассказывает о том, что он сам утвердил брак между человеком, который был крестным отцом ребенка, и матерью этого ребенка после смерти его отца; он пишет: «Люди в Риме говорят, что это грех, даже смертный грех, и предписывают, в таких случаях развод[255]… [но] я не могу понять, каким образом духовное родство может быть в браке столь великим грехом, ведь через крещение все христиане становятся сыновьями и дочерьми Христа, братьями и сестрами в лоне церкви»[256].
Вскоре последовало и еще более странное нововведение. Раннесредневековая компиляция, известная как Декреталии Псевдо-Исидора (начало IX в.) и часто цитируемая в каноническом праве, отмечает дальнейшее расширение запретов Бонифация, которое было произведено практически одной только ловкостью рук — благодаря подмене одного метода подсчетов родства другим. Римский метод, до этого неизменно использовавшийся церковью, основывался на отсчете поколений назад от данного человека до общего предка, а затем вперед до предполагаемого супруга. Напротив, германский метод основывался только на подсчете поколений до общего предка. Таким образом, при римской системе двоюродные братья и сестры были родственниками в четвертой степени, тогда как по германской — второй степени. Подмена римского метода германским, засвидетельствованная Декреталиями Псевдо-Исидора, определяла как инцест брак между потомками общего прапрапрапрапрадеда[257].
Абсурдность этого запрета, видимо, не имеет объяснений. С одной стороны, если его строго придерживаться, то в узком кругу аристократии вряд ли кто-либо вообще мог жениться, с другой стороны, никто — даже при богатом воображении — не мог назвать своих столь далеких предков (возможно, только очень немногие аристократы могли перечислить восемь поколений своих предков). Историк канонического права А. Эсмейн отмечает, что восточная церковь никогда не принимала правила седьмой степени родства, и западная церковь не сделала бы этого, если бы функционировала только на тех территориях, где когда-то было введено римское право[258]. Однако, это вряд ли объясняет смешение систем.
Правда, на практике все эти установления действовали, в основном, чтобы пресечь наиболее очевидные эндогамные браки. Они редко влияли на браки, которые заключались между более далекими родственниками, за исключением — непредвиденный результат — тех случаев, когда короли и знатные люди хотели освободиться от неудобного или нежелательного для них брака. Эта легальная уловка — неожиданное обнаружение запрещенной степени родства — была впервые применена в IX в. и немедленно вызвала озабоченность предусмотрительных клириков. Выдающийся ученый, аббат Фульды, Рабан Мавр (ум. в 856 г.) заявил, что инцест определен слишком широко и что аннулирование брака по причине ранее неизвестных родственных связей ослабляет позицию церкви по более важному вопросу — о разводе[259].
Главной же проблемой в отношении брака в Каролингскую эпоху была отнюдь не экзогамия, но требование церкви, чтобы брак был моногамен, а его узы нерасторжимы: человек должен быть привязан к одному лицу на протяжении всей своей жизни. В то время, как короли и аристократы эпохи Меровингов были откровенно полигамны, Каролинги имели по одной жене в каждый данный момент времени и были согласны приправлять моногамию конкубинатом. Знатная молодежь до брака обычно развлекалась с одной-двумя наложницами, прежде чем вступить в брак, и далеко не все отказывались после брака от этой привычки. Однако главным вопросом, который тревожил церковь, был не конкубинат, а развод. Во второй половине VIII в. церковные соборы несколько отступили от своих позиций предшествующего периода, признав, что существуют уважительные причины для развода и повторного брака: измена, рабство, проказа, отсутствие согласия, импотенция, уход одного из супругов в монастырь. Тем не менее, церковь упорно сопротивлялась разводу по взаимному согласию, который, как свидетельствуют правовые формулы того времени, практиковался довольно широко.
В юности Карл Великий отказался от наложницы, чтобы заключить политически выгодный брак с ломбардской принцессой; годом позже он развелся с принцессой, видимо, по причине ее бесплодия. Но в 780–790-е годы под давлением своих епископов он издал ряд жестких законов, запрещающих развод по какой бы то ни было причине. Он сам подавал пример, трижды женившись, но сохраняя верность каждой из жен, пока она не умирала (правда, его старость ублажали четыре наложницы). Его сын Людовик Благочестивый не только поддерживал меры, направленные против развода, но и отказался развестись со своей второй женой Юдифью, когда она была обвинена в любовной связи с мужем Дуоды, Бернаром Септиманским. В его правление церковные соборы ввели новый принцип: измена больше не рассматривалась как достаточное основание для развода[260].
Во второй половине IX в. дело о разводе короля вызвало первое в Средневековье острое столкновение короля и церкви, которое имело важные последствия как для института христианского брака, так и для политической истории Европы[261].
В 858 г. Лотарь II, король Лотарингии, хотел развестись со своей бесплодной женой Теутбергой для того, чтобы жениться на бывшей наложнице Вальдраде: от нее у него были дети, которых он предполагал легитимизировать. В качестве причины развода он выдвинул не только невоздержанность Теутберги, но и якобы совершенный ею инцест. До брака она, по его заявлениям, имела сексуальные отношения со своим братом Хубертом, прелатом сомнительной морали. Обвинениям Лотаря трудно поверить по двум причинам. Во-первых, он прождал два года, прежде чем выступил с обвинениями; во-вторых, он официально подтвердил девственность своей невесты, преподнеся ей традиционный «утренний дар». Он предложил невероятное объяснение: Хуберт, по его словам, имел сношения с сестрой анальным способом и потому она осталась девственницей. Он зашел в своих сенсационных обвинениях еще дальше: невзирая на не угрожающий зачатием характер ее сношений с Хубертом, она все же забеременела благодаря оккультным силам и затем избавилась от зародыша. Остается загадкой, зачем королю понадобилось это нагромождение взаимно исключающих клеветнических утверждений.
Защищая свою невиновность, Теутберга потребовала Божьего суда и получила на него разрешение: ее защитник героически окунулся в кипящую воду и вынырнул необожженным. Не приняв поражения, Лотарь заключил жену в темницу и держал ее там, пока она не согласилась на раздельное проживание. Очевидно, под принуждением Теутберга тогда же сделала тайное признание королевскому духовнику Гунтеру, архиепископу Кёльна. Исповедь была записана и представлена в январе 860 г. синоду лотарингских епископов в Аахене. Теутберга отказалась повторить признание публично, но епископы санкционировали ее уход в монастырь как подготовительный шаг к отмене ее брака. Лотарь немедленно начал открыто жить с Вальдрадой. В феврале 860 г. был созван второй синод, на котором королева, видимо под угрозой пытки, бросилась к ногам епископов и призналась: «Мой брат Хуберт, клирик, совратил меня, когда я была девочкой; несколько раз он имел со мной сношения противоестественным образом»[262]. Она была приговорена к публичному покаянию, но теперь заколебались лотарингские епископы. Отказавшись дать Лотарю разрешение на повторный брак, они обратились к выдающемуся авторитету в области канонического права архиепископу Реймсскому Хинкмару (ок. 806–882 гг.).
Все хорошо понимали, что в основе этого первого скандального королевского развода лежит политическая причина: нужен наследник трона. На самом же деле на карту было поставлено само существование Лотарингского королевства. Дядья Лотаря, Карл Лысый и Людовик Немецкий, правители двух других областей, на которые распалась империя Карла Великого, с нетерпением ждали возможности разделить между собой Лотарингию. Обещав уступить ему земли, Лотарь получил поддержку Людовика Немецкого в деле о разводе. Тогда Теутберга бежала ко двору Карла Лысого, чьим протеже был Хинкмар.
Хинкмар написал трактат «О разводе короля Лотаря и королевы Теутберги» (De Devortio Lotharii Regis et Tetbergae Reginae) в форме ответов на вопросы, задаваемые лотарингскими прелатами.
Он начал с указания на то, что дело само по себе обычное, но Лотарь — король, человек, избранный Богом, с намного большим количеством обязанностей, чем другие люди, одной из которых является подавать пример другим[263]. Решение синода в Аахене, продолжал он, произвольно. Какое давление было оказано на королеву, чтобы заставить ее признаться в подобных вещах? Она успешно защитила себя на Божьем суде. Лотарингские епископы предложили объяснить результаты Божьего суда тем, что «эта женщина думала о другом имени, нежели имя ее брата, когда посылала своего предстателя (vicarius) на испытание, именно поэтому он не сварился»[264]. Хинкмар отклоняет этот аргумент и заявляет, что Божий суд является доказательной процедурой, что подтверждает Библия; это способ, которым Бог сообщает свое решение. Защитник вышел из испытания невредимым, следовательно Теутберга невиновна[265].
На вопрос епископов, подтверждают ли Священное Писание и отцы церкви возможность того, что «женщина зачала и осталась девственницей после аборта» и может ли быть действительным брак, заключенный после такого преступления, Хинкмар отвечает развернутым описанием того, как обычно происходит зачатие, завершая пассаж утонченной иронией: «Никто в этом мире не слышал и никто под этим небом не читал в Писании Истины, чтобы вульва женщины получила семя без соития и чтобы женщина зачала или чтобы она произвела на свет живого или преждевременно извлеченного ребенка с закрытой маткой и не открывшейся вульвой, за одним исключением — неповторимо счастливой и благословенной девы Марии, зачатие которой произведено не природой, а милостью Божьей»[266]. И он вопрошает: «Если наш господин король получил эту женщину девственницей, почему он теперь говорит, что она растленна? Но если она пришла к нему не девственной, почему он держал ее так долго?»[267]. Если действительно было совершено преступление, оно может быть искуплено только одним из двух способов: возмездием или покаянием. Чтобы обнаружить истину, свидетелем должен быть вызван сам Хуберт, и если может быть доказано, что Теутберга не давала на это согласия, то Хуберт должен нести бремя ответственности и быть наказан[268] (здесь Хинкмар разошелся со своим патроном Карлом Лысым, чьим союзником был Хуберт).
Осуждая королеву, продолжал Хинкмар, епископы совершили четыре ошибки:
Во-первых, тайна исповеди должна оставаться тайной, даже если исповедниками были несколько епископов[269];
Во-вторых, епископы не наделены властью разрешать раздельное проживание без публичного суда и приговора, основанного на показаниях компетентных свидетелей, главным из которых должен быть сам Хуберт. Единственная причина разрешения супругам жить раздельно — это измена (которая, тем не менее, не является достаточной причиной для развода). Любое другое обвинение влечет за собой епитимью и последующее отпущение грехов[270];
В-третьих, епископы не имели права судить Теутбергу. Здесь Хинкмар затрагивает потенциально опасную проблему. Церковные суды медленно, но уверенно завоевывали популярность и влияние в решении вопросов брака и семьи и в тот момент были по-настоящему равными соперниками светских судов. Хинкмар решительно взялся за этот вопрос. Брак, говорит он, подпадает под действие двух видов правосудия: мирского — в его социальных аспектах, и церковного — в его моральных и священных аспектах. Мир заинтересован в избежании конфликтов между двумя семьями и их союзниками; церковь заинтересована только в нерасторжимости брака. Хинкмар цитирует пример сотрудничества между обоими видами правосудия. В 822 г. в правление Людовика Благочестивого дама по имени Нортхильда пожаловалась перед синодом, что ее муж Агемберт принуждает ее к соитию «постыдным способом». Синод отказался разрешить раздельное проживание и передал дело в гражданский суд «мирян и женатых людей», которые лучше могут судить в таких вопросах. Если бы гражданский суд признал мужа виновным, церковь наложила бы на него епитимью. Такое сотрудничество не только возможно, но и существенно важно, пишет Хинкмар: церковное правосудие не должно противостоять правосудию мирскому.
В ситуации Теутберги требуемая процедура ясна: Лотарь должен привести ее в светский суд. Если суд найдет ее виновной, он сможет тогда апеллировать к церкви, которая заменит светский приговор — смерть — десятью годами покаяния и воздержанием до конца жизни. Если же светский суд найдет ее невиновной — в чем, очевидно, убежден сам Хинкмар, — Лотарь должен взять ее обратно[271].
В-четвертых и последних, епископы были непомерно суровы с Теутбергой и неоправданно терпимы к Лотарю. Не ожидая будущего приговора, Лотарь открыто возобновил свои отношения с наложницей. Инцест, возможно, и хуже внебрачной связи, но это не делает ее приемлемой. Брак Теутберги и Лотаря был законным и потому он нерасторжим. Король не имеет права жениться на Вальдраде[272].
Прошло два года, в течение которых Лотарь и не сдавался, и не решался жениться на своей наложнице. Наконец, он «весьма мрачно» обратился к другому синоду в Аахене и «в раздраженном тоне» пожаловался на свои сексуальные потребности; он настаивал на том, что «если бы [Теутберга] была достойна супружеского ложа, не была бы замешана в смертном грехе инцеста и публично осуждена устным признанием, он бы охотно держал ее»[273]. Синод аннулировал брак по причине инцеста, и Лотарь женился и короновал Вальдраду. Он все же, очевидно, ощущал некоторые сомнения в законности своего положения, потому еще один синод, в Метце в 863 г., обнаружил совершенно новые доказательства его правоты. Синод постановил, что отношения Лотаря с Вальдрадой — это абсолютно законный брак на протяжении всего времени, и что Лотарь был принужден Хубертом жениться на Теутберге, «хотя он и не желал этого»[274].
Теперь уже Теутберга возбудила встречное дело. Она обратилась к папе Николаю I с протестом, что ее признание было «вынуждено насилием» и что до сих пор она подвергается давлению. Папа послал в Лотарингию группу дознавателей, чтобы изучить историю отношений Лотаря и Вальдрады и выяснить, взял ли он ее «с предварительно обговоренным приданым перед свидетелями, в соответствии с законом и обрядом» и была ли она «признана публичными проявлениями его женой». Если да, то они должны выяснить, почему она была отвергнута и Лотарь женился на Теутберге; если нет, он должен примириться с Теутбергой, «если она невиновна»[275].
Папские дознаватели нашли решающие свидетельства в пользу Теутберги. Николай созвал свой собственный синод, отменил решения Метцкого синода, низложил прелатов, которые приняли его, и приказал Лотарю принять Теутбергу обратно. Карл Лысый и Людовик Немецкий поддержали это решение, и в 865 г. Теутберга была формально восстановлена в правах королевы, а 12 главных нобилей Лотаря принесли клятву, что Лотарь будет обращаться с ней хорошо. Метцкий епископ Адвентий доложил папе, что Лотарь и Теутберга посетили мессу и ужинали вместе за королевским столом, а затем «как говорят слухи, [Лотарь] радостно приступил к выполнению своих супружеских обязанностей». Адвентий заверил Николая, что Лотарь не прикасался к Вальдраде с тех самых пор, как папа приказал ему вернуть Теутбергу. Но несколько месяцев спустя он пишет своему собрату-епископу, умоляя его заставить Лотаря перестать спать с Валадрадой, прежде чем папа узнает об этом и отлучит их от церкви[276].
В действительности же Лотарь не оставил своих намерений. В 866 г. он вынудил Теутбергу саму просить папу Николая разрешить развод по причине ее бесплодия, дать согласие на брак Лотаря и Вальдрады, который, как утверждают, предшествовал его браку с нею, и позволить ей уйти в монастырь. Николай сухо ответил ей, что бесплодие не является поводом для развода и что оно вызвано не неплодовитостью ее тела, но «беззаконием ее мужа». Даже если она уйдет в монастырь, заявлял папа, Лотарь жениться повторно не сможет[277].
В начале 867 г. Николай предупредил Карла Лысого, что он слышал, что Лотарь замышляет убить Теутбергу или осудить ее по Божьему суду на поединке и затем казнить. Одновременно Николай написал Лотарю, угрожая ему всем весом Божьей кары, если он причинит Теутберге вред. Более того, поскольку он вступил во внебрачную связь с Вальдрадой, он никогда не получит разрешения на брак с нею, даже если Теутберга умрет[278].
Но Теутберга изнемогала от борьбы. В 868 г. она отправилась в Рим для встречи с преемником Николая Адрианом II, но не для того, чтобы примириться с Лотарем. Присутствовавший на соборе епископ, который слышал ее обращение, сообщает: «Она поклялась, что скорее бежит к язычникам, чем увидит снова лицо славного короля Лотаря»[279].
Тяжба длилась восемь лет. Лотарь последовательно представлял различные обоснования для развода: инцест, предыдущий брак, отсутствие согласия на брак с его стороны, бесплодие его жены, ее желание уйти в монастырь. Каждое из них бесповоротно отвергалось церковью. Выход из тупика возник лишь тогда, когда и Вальдрада, и Теутберга ушли в монастыри[280]. В 869 г. Лотарь приехал в Рим для покаяния, получил отпущение грехов от Адриана II и умер по дороге назад, так и не оставив законных наследников — по мнению его врагов, Божья кара[281]. На следующий год его королевство было разделено между его двумя дядьями.
Два других бракоразводных процесса, в которых Хинкмар также играл большую роль, проходили одновременно с процессом Лотаря и укрепили положение церкви. В одном участвовал североитальянский граф по имени Босо, чья жена Ингильтруда сбежала в 856 г. с одним из вассалов своего мужа. Следуя обычной политике церкви настаивать на примирении супругов, папы Бенедикт III и Николай I приказали ей вернуться к мужу, который обвинил ее в прелюбодеянии, но заявил, что готов принять ее назад. Однако Ингильтруда боялась, что муж убьет ее и укрылась при дворе Лотаря. Тогда папа отлучил ее от церкви. Архиепископ Кёльна, тот самый Гунтер, который выслушал исповедь Теутберги, советовался с Хинкмаром: должен ли он потребовать публичного покаяния от Ингильтруды, и позволить ей остаться в Кёльне отдельно от супруга или он должен настаивать, чтобы она вернулась?
Хинкмар отвечал, что Гунтеру не пристало разрешать раздельное проживание супругов или налагать епитимью, но что он должен сосредоточить свое внимание на том, чтобы «обеспечить хорошее обращение с ней ее мужа». Тогда Ингильтруда должна быть возвращена мужу, который, если будет плохо обращаться с ней, предстанет перед церковным судом епископа своего диоцеза. Супругов следует примирить, и надо гарантировать безопасность женщины, но примирение важнее безопасности.
В 865 г., через девять лет после своего бегства Ингильтруда согласилась поехать в Рим в сопровождении папского легата, но по пути изменила свое решение и бежала. Папа Николай отказал Босо в разрешении повторно жениться, ссылаясь на то, что внебрачная связь не является достаточной причиной для развода[282].
Третьим было дело графа Стефана Овернского, который в 860 г. объяснил синоду, что он не осуществил свои супружеские обязанности при браке с дочерью графа Раймонда Тулузского. До обручения Стефан имел связь с молодой женщиной, родственницей своей невесты, и, вступив в брак, он нарушил тем самым запрещение инцеста в трактовке св. Бонифация. Замученный запоздалыми угрызениями совести, Стефан попытался расторгнуть помолвку, но граф Раймонд настаивал на заключении брака. Стефан позволил протащить себя через финансовые соглашения и церемонию заключения брака, но остановился перед супружеским ложем. Теперь он заявлял, что готов сделать все, что рекомендует церковь «для моего спасения перед Богом и для моего примирения с Раймондом и его умиротворения и для безопасности и чести дамы».
Это дело рассматривалось в двух инстанциях, как это рекомендовал Хинкмар по делу Лотаря и Теутберги, при сотрудничестве церковного и светского правосудия. Были одновременно созваны синод местных епископов и королевский суд. Первый должен был рассматривать моральный аспект проблемы: может ли быть расторгнут этот брак; второй должен был предотвратить возможность политически опасного столкновения между семьями и союзниками Раймонда и Стефана и решить, какие гражданские штрафы должен выплатить Стефан. Хинкмар подчеркивает, что было важно установить, подтвердит ли невеста «то, что заявил Стефан; потому что мы часто слышим между мужчиной и женщиной, что то, что говорит один, другой отрицает». Следует изучить все условия, необходимые для законности брака: само таинство, свободу обоих вступающих в брак, сексуальный союз. Хинкмар объявил свои собственные выводы: брак Стефана не является нерасторжимым; он хорошо сделал, что не подтвердил брак выполнением супружеских обязанностей, и потому брак должен быть расторгнут. Синод согласился. Невеста вернулась под опеку отца и могла снова выйти замуж или уйти в монастырь. Хинкмар рекомендовал Стефану «принять обычную епитимью от своего епископа… и после отпущения грехов, если он не может воздержаться, … он должен искать союза с законной женой, чтобы не впасть снова в грех прелюбодеяния». Женился ли Стефан снова, мы не знаем[283].
Взгляды Хинкмара, выраженные в его трактате, подкрепляют и разъясняют церковные доктрины относительно брака, в первую очередь его нерасторжимости. В браке «Господь сочетает мужчину и женщину, делая их одной плотью; человек не должен разделять их; только Бог может их разделить»[284]. Христианин должен принимать этот факт со всеми вытекающими последствиями. Хинкмар советует мужчинам проявлять осторожность при выборе себе жен, поскольку, взяв себе жену, мужчина должен переносить все ее недостатки, которые живо описал св. Иероним (ок. 331–420 гг.): «Если она с жадностью ест, если она раздражительна, неряшлива, похотлива, прожорлива, легкомысленна, вздорна, груба — должен ли мужчина держать такую жену? Хочет он этого или нет — должен»[285].
Хинкмар повествует о мужчинах его дней, которые использовали все хитрости и уловки, чтобы освободиться от своих жен. Они «обвиняли их во внебрачных связях и убивали их, без доказательств, без суда, без причины, но только из ненависти и жестокости или влечения к другой жене или наложнице». Драматизируя ситуацию, он утверждает, что некоторые мужчины «отводили своих жен на рынок, чтобы их разрубили и бросили свиньям», другие же убивали своих жен собственными руками. Они хватаются за любой повод, чтобы приостановить супружеские отношения всего после нескольких лет супружеской жизни, заводят любовниц, наговаривают на своих жен священникам, заставляют их терпеть наложниц, свидетельствовать, что их мужья ~ импотенты, или притворяться, что они сами мечтают уйти в монастырь[286].
Если бы людям было дано право расходиться по желанию и либо заключать новые браки, либо осквернять себя незаконным развратом, бесчисленные толпы бывших супругов вскоре стали бы нарушать законы Божии, которые стоят неизмеримо выше законов человеческих. В этой жалкой массе изображаются как мужчины, так и женщины, но Хинкмар делает упор на мужчин, чья эгоистичная жестокость и распутство угрожают основам института брака.
Поддерживая взгляд св. Павла на преимущество полного воздержания, Хинкмар тем не менее утверждает, что брак создает порядок и стабильность, позволяя человеку сосредоточиться на спасении его души. Внебрачные связи и разврат нарушают душевное равновесие[287].
Законный брак, по мнению Хинкмара, определяется четырьмя важнейшими условиями: вступающие в брак должны быть равны, свободны и согласны на брак; женщину должен выдавать замуж ее отец, и она должна иметь соответствующее приданое; свадьба должна быть отпразднована публично; брак должен быть подтвержден выполнением супружеского долга[288]. Церемония обручения и свадебное благословение важны, но они принадлежат к второстепенным социальным и правовым аспектам брака[289]. То, что делает брак нерасторжимым не относится ни к правовой, ни к социальной сферам, но состоит из трех элементов, вплетающихся в упомянутые четыре условия: таинство, мистический акт, аналогичный союзу Христа и церкви; взаимное согласие; сексуальное единение. В браке Стефана были соблюдены социальные и правовые требования, но в нем не было взаимного согласия и не было сексуального единения. Поэтому таинство не состоялось, и брак можно расторгнуть. Лотарь же дал согласие и осуществил свой супружеский долг, поэтому его брак законен[290].
Хинкмар цитирует соответствующее место из творений св. Павла о том, что каждый из супругов «не властен над своим телом» (1 Коринф. 7.4) и поясняет: «Отсюда, согласно авторитетам, предназначено использование гениталий: супруги не должны употреблять их для других, но лишь в браке между собой»[291]. В глазах Христа есть только «один закон для мужчины и женщины»[292].
Равенство полов, однако, было несущественно по сравнению с главным вопросом — моногамией. Хинкмар отвергает все возможные причины для развода, признававшиеся ранее как светским, так и каноническим правом: болезнь жены, ее бесплодие, практикуемое ею колдовство, плен любого из супругов, вступление любого из них в религиозную общину, прелюбодеяние. В то время, как многие из его современников полагали, что мужчина, который сам не совершал прелюбодеяний (как Босо), имеет право развестись с женой-прелюбодейкой и жениться вновь, Хинкмар говорит — нет: прелюбодеяние не нарушило таинства. В качестве аналогии он указывает на таинство крещения: оно не отменяется грехом, который может совершить крещеный; соответствующее наказание восстанавливает благодать крещения. Точно так же супруг-прелюбодей может покаяться и примириться[293].
Таким образом единственной причиной расторжения брака была его незаконность, другими словами, доказательство того, что брак в действительности не имел места.
Кроме огромного влияния, оказанного на отношение церкви к разводу, Хинкмар внес большой вклад в постепенное преобразование представлений о браке от договорного — семейный союз, обмен имуществом — к личному и сексуальному — взаимное согласие жениха и невесты и их физический союз. В то же время общественное внимание переместилось с семей и родственников невесты и жениха на саму новообразованную супружескую пару. При этом политические и экономические аспекты брака отнюдь не потеряли своего значения, особенно для имущего класса, но и человеческие чувства в глазах церкви уступали все большую часть своего значения деньгам, земле и власти.