То, что мы можем назвать природным миром, или миром для краткости, для амазонских народов – множество замысловато связанных между собой множеств. Животные и другие виды воспринимаются как множество типов «людей» или «обществ», то есть как политические сущности. <…> Конечно, и мы – то есть западные люди – думаем или хотели бы считать, что думаем, что человеком можно быть только в обществе, что человек – политическое животное и так далее. Но индейцы считают, что между небом и землей гораздо больше обществ (и, следовательно, людей), чем можно помыслить в нашей философии и антропологии. То, что мы называем окружающей средой, для них является обществом обществ, международной ареной, космополитией. Поэтому не существует абсолютного различия в статусе между обществом и окружающей средой, как если бы первое было «субъектом», а второе – «объектом». Каждый объект – это другой субъект, причем больше, чем один.
В состоянии имманентности человеческое общество является фрактальной частью гораздо большего, космического общества, населенного множеством различных типов существ, многие из которых организованы в собственные общества, и все они в большей или меньшей степени устроены, наделены силой и остаются частью величайших из этих существ, божеств этой космической политии – этой космополитии. Со всего мира звучат призывы антропологов выйти за рамки взгляда на общество как таковое, за пределы привычного антропоцентризма и вместо этого рассматривать человеческий порядок как интегрированный во вселенский порядок. Аргументы бывают более общими, как, например, когда Дановски и Вивейруш де Кастру (Danowski and Viveiros de Castro 2017) говорят о космических обществах народов Амазонии и америндских народов в целом; или более конкретными, как, например, когда Вивейруш де Кастру говорит об аравете: «Общество на земле – это еще не все: живые люди – одна из частей глобальной социальной структуры, основанной на союзе между небом и землей. Космология аравете – это социология» (Viveiros de Castro 1992, 218).
Обобщая данные целого ряда имманентистских культур, начиная с австралийских аборигенов, британский структурный функционалист Рэдклифф-Браун отмечает, что персонификация видов и природных явлений «позволяет представить природу в виде сообщества конкретных лиц (персон) и как бы втягивает природу в социальный или моральный порядок» (Рэдклифф-Браун 2001, 153). Как более конкретно пишет Мервин Меггитт об австралийских вальбири:
Тотемическая философия постулирует, что человек, общество и природа являются взаимозависимыми компонентами одной системы, глубинным основанием которой стало Время сновидений; все они, следовательно, подчиняются закону, возникшему одновременно с системой. <…> Забота о священных предметах, осуществляемая мужчинами одной патрилинейной фратрии, половое разделение труда, избегание свекрови, спаривание бандикутов, восход солнца, использование огневых плугов – все это формы поведения, которые законны и правильны (Meggitt 1962, 251–252).
В Северной Азии «царство социального не заканчивается на человеческих существах; скорее даже оно не знает конца. Проще говоря, вместо того чтобы иметь одну природу, охватывающую множество человеческих обществ, мы сталкиваемся с одним обществом людей и нелюдей, охватывающим, если угодно, множество природ» (Pedersen 2001, 415). Комментируя в целом понятие анимизма в Юго-Восточной Азии, шведский антрополог Кай Орхем пишет:
Анимистские космологии предполагают существование «социального» космоса, населенного человеческими и нечеловеческими существами (животными и растениями), которые общаются и взаимодействуют друг с другом как автономные субъекты в интерсубъектном поле отношений. В таком космическом обществе субъектность и сознательная агентность составляют главную основу бытия и порядка (Århem 2016a, 5).
Так, на Малайском полуострове «человеческий социальный мир – это неотъемлемая часть более широкого мира, в котором не существует границ между обществом и естественной вселенной» (Howell 2012, 139). В то же время, как пишет французский политантрополог Жорж Баландье об африканских политических системах, «все общество соединяет свой собственный порядок с порядком, его превосходящим, расширяющимся до космоса в традиционных обществах» (Баландье [1967] 2001, 203).
Однако, как уже было сказано, вселенная – это не только всеохватывающее общество, состоящее из различных видов существ, но и их иерархическая упорядоченность, космическая полития[80], где высшие божества дают силы низшим существам, среди которых низшее положение занимают зависимые и подчиненные люди. Кай Орхем (Århem 2016a) так описывает космологию горных народов Юго-Восточной Азии:
Важнейшей особенностью космологии горных народов является повсеместное проникновение духов – духов природы, предков и призраков всех видов. <…> Мир духов имеет тенденцию быть иерархически упорядоченным с Верховным существом (трансцендентным субъектом) на вершине. Обычно это часть более обширной онтологической иерархии, включающей живые физические существа и вещи, в том числе и людей, расположенных между духами Верхнего мира и существами Нижнего (мертвецами, призраками, духами диких животных и растений) (19).
Слово «трансцендентный» означает здесь не более чем внечеловеческое происхождение и природу божества. В статье Орхема в том же сборнике об анимизме Юго-Восточной Азии, касающейся высокогорных кату[81] Вьетнама, говорится, что «верховная сила в космосе кату», Пленг («Небо») «является неиссякающим источником жизни и плодородия, хозяином смерти, болезней и несчастий и источником дождя, света, тепла, грома и молний». «Он повелевает легионами духов, населяющих землю: и благосклонными предками, и домашними духами, и опасными духами леса» (96). К Пленгу обычно обращаются первым во время каждого поклонения, поминая затем весь сонм низших сил. Таким образом, они действуют под его властью и с помощью перераспределенной в них силы этого бога. Орхем отмечает в этой связи, что «кату прямо сравнивают иерархию духов с армией и государственной администрацией» (97).
Учитывая давние связи горных народов с Шанскими княжествами, справедливо было бы предположить, что верховные боги, такие как Пленг, вместе с руководимым им чиновничьим аппаратом духов, были заимствованы у цивилизаций речных долин. Однако, если судить по похожим космологиям из, скажем, Центральной Новой Гвинеи или Арктического региона, вполне возможно, что горными народами Юго-Восточной Азии были заимствованы только термины государственного устройства, которые стали использоваться для описания их собственного мироздания. Итак, из этого сравнения можно сделать достаточно примечательный вывод о том, что космическая полития имеет черты государства даже у тех народов, которые сами могут быть классифицированы как «эгалитарные общества». Из этого можно заключить, что государство предвосхищается в космологических мифах задолго до появления в общественных отношениях.
Даже общества с сильными эгалитарными ценностями исповедуют иерархизированное мировоззрение. Буид острова Миндоро, для которых одна из главных социальных ценностей представлена равенством мужа и жены, «одержимы иерархией», как отмечает Гибсон (1986, 185–188), имея в виду их отношения с животными, духами и соседними группами. Такой взгляд на чужаков и не-людей делает космологии Юго-Восточной Азии иерархическими. <…> даже без заметных политических или экономических измерений, стабилизирующих их (Sprenger 2016, 41).
Возьмем охотников монтанье-наскапи (инну), описанных американским этнографом Фрэнком Спеком (Speck [1935] 1977) настолько реалистично, что даже в 1935 году это казалось проблематичным в свете формирующихся идей культурного релятивизма:
[Они] укрывались в продуваемых всеми ветрами шатрах из шкур карибу или бересты[82], носили одежду из шкур карибу, пользовались в основном костяной и деревянной утварью и не признавали ни политических институтов, ни правительства. <…> Отсутствие правительства и других социальных институтов можно объяснить малочисленностью населения и жизнью в разрозненных семейных группах (5–6).
Смысл ясен: это классическое «эгалитарное общество» – пожалуй, как и многие другие, эгалитарное в негативном ключе, когда его члены противодействуют любому, кто претендует на то, чтобы управлять ими, но не манифестируют равноправие как ценность. Они не подчинялись ни вождям, ни какой-либо институциональной власти, за редким исключением, например «колдунов» или шаманов, чьи силы в любом случае не были человеческими, а принадлежали их духам-помощникам. При всем этом равенстве они, однако, уважали Лосиную Муху и подчинялись ему и его воплощениям в виде жалящих лосиных мух[83] из-за страха не поймать ни одной рыбы.
Лосиная Муха – «верховный владыка, или повелитель» рыб, или, по выражению самих наскапи, təpə-nəmə ́k nəmə́c, «тот, кто управляет рыбой», распорядитель судьбы рыбьих племен, особенно лосося и трески. В описании Спека неявно присутствует обычное для духов-владык смешение одного и многих: Лосиная Муха как делимое распределенное существо присутствует в лосиных мухах, которые появляются во время летних рыбалок. В их индивидуальных формах оно приходит «наблюдать за тем, как рыбаки обращаются с его подданными: его склонность мучить их жалами <…> свидетельствует о его опеке над рыбой и предостерегает от расточительства. Поэтому наблюдательному и экономному рыболову оставят порцию мяса, а расточительный рыбак рано или поздно будет наказан отсутствием улова» ([1935] 1977, 118–119). Обратите внимание, что Лосиная Муха – это двойной владыка, владыка вида лосиных мух, а также общий хозяин рыб. Старейшина наскапи в 1924 году так объяснил Спеку силу Лосиной Мухи:
Меня называют Məsənákw, «тот, кто владеет рыбами». Я поддерживаю их. Вам, индейцам, будет дана рыба; вам, кто делает то, что требуется, дается рыба, но не тому, кто ее растрачивает. Тот, кто берет рыбу и тратит ее зря, впоследствии не получит ничего. И так же тот, кто смеется над рыбой из-за ее больших глаз, не поймает рыбы. И тот, кто высмеивает то, как формируется рыба, не будет счастлив, ибо не получит моих рыб. Кто хочет взять рыбу, должен поступать правильно; после этого рыба будет дана ему. Ибо я владыка рыб. И как я говорю, так и будет здесь, как я говорю. Я, лосиная муха, məsənákw, как меня назвали (Speck [1935] 1977, 120).
Отметим лежащую на поверхности мысль, о чем и пойдет речь: Лосиная Муха как владыка рыб является тем самым владыкой самих индейцев наскапи в жизненно важном смысле: он хозяин и распределитель их средств существования. Поймают рыбаки наскапи лосося или нет, зависит от их подчинения определенным правилам, предписанным Духом-Владыкой, который обеспечивает клев. Хотя наскапи «эгалитарны» и у них нет собственных властей, они знают о существовании таких правящих сил и подчиняются им – это условие их выживания. В силу необходимости они подчиненные члены иерархического общества. И если говорить об экономике и политике, то их успешность в ловле рыбы зависит от отношений с хозяином рыб и вышестоящими властями.
Ачуары Амазонии, имеющие многоукладную экономику, состоящую из охоты и подсечно-огневого земледелия, также включены в иерархические отношения, помимо тех, которые установлены в мире людей. Описание этой ситуации Филиппом Дескола (Descola 1994; 1996) весьма информативно как с философской, так и с этнографической точки зрения. В социальном плане ачуары находятся близко к нулевой отметке или, как выражается Дескола, представляют «почти карикатуру на нулевую степень социальной интеграции», не имея вождей, деревенских общин или унилинейных родовых групп (1994, 8). Однако существа – духи животных, на которых они охотятся, и существа – духи маниока, который они выращивают, имеют примерные аналоги этих социальных институтов, вселенские формы общества, частью которого являются и сами ачуары. Животные, на которых охотятся люди, контролируются духовными «матерями дичи», чьими реальными детьми считаются промысловые животные. Ачуары должны заключать с матерями дичи охотничьи соглашения. Что еще более важно, у пекари, обезьян и другой добычи есть свои видовые повелители, гигантские существа – представители их таксона, с которыми охотники часто поддерживают постоянные отношения через заклинания, с помощью которых в диалог вступают души тех и других. И в этом случае существа-животные находятся под властью этих существ-вождей, которые разрешают доступ охотников-людей к ним при условии, что те тоже признают власть хозяев дичи. Однако в результате переговоров они становятся скорее хищниками, а не просителями.
Такая же включенность во вселенскую иерархию характерна для представлений об огородничестве женщин-ачуаров, поскольку успех их труда зависит от общения с богиней Нункуи, матерью маниока и других культур, каждый корнеплод которых является отдельным существом и воплощением Нункуи. Опять же, на каждом этапе сельскохозяйственных работ требуется слаженное и постоянное взаимодействие в виде подходящих заклинаний между женщинами-садоводами и Нункуи, чтобы растения росли и приносили обильные урожаи плодов – ее потомков. Благодаря сложному переплетению изречений, метафор и определенному расположению предметов, заклинания дают женщинам возможность принять личину Нункуи и ухаживать за растениями как за своими детьми (Taylor 1996; 2017). Здесь примечательно, что в некоторых случаях садовницы превращаются в дочерей Нункуи, формируя тем самым плодовитый космологический матрилинидж из трех поколений – Нункуи, ее дочерей-садовниц и их многочисленных детей-растений, – не имеющий социального аналога в человеческом обществе (Karsten 1935, 128, 133).
Как же получается, что люди могут представить себе такие формы властного взаимодействия по отношению к владыкам видов и другим космическим существам, которые немыслимы в сообществе человеческих существ? «Представить»[84] – подходящее слово, поскольку, как пишет Дескола, владыка вида «является высшим воплощением способностей вида и его архетипичным представителем, скорее на манер основных форм платоновской философии, которые вечно существуют в сфере идей, как множество моделей для элементов мира» (1996, 126). Описание Дескола не только не просто напоминает платоновские тени в пещере, но непосредственно опирается на платоновские идеи. И возможно, аристотелевский реализм и взгляд на класс как общую эмпирическую «сущность» всех экземпляров рода («столовость» всех столов – следовательно, «стол» как сущее) больше подходит для рассматриваемых здесь онтологий имманентности.
Речь о том, что в любом обычном категориальном или классовом реализме отношение вида к экземпляру, например Лосиной Мухи к лосиным мухам, само по себе является моделью иерархических отношений. Даже согласно обычному толкованию, платоновская форма участвует в мирских частностях, то есть распределена по всем своим образцам, но неделима – как уже не раз говорилось на этих страницах об отношении духа-существа к его мирским проявлениям. Остается добавить, что класс-форма, охватывая свои конкретные проявления, равносильна «иерархии» в том смысле, который придает ей французский антрополог Луи Дюмон в своей влиятельной работе Homo Hierarchicus (1970, русский перевод 2001). Класс – это топология иерархии. Именно поэтому:
…ачуары склонны думать о Нункуи как об одном существе, но наделенном даром вездесущности, что позволяет ей множить свои появления и присутствовать во всех садах, где к ней открыто воззвали о помощи. Это кажущееся противоречие между единством бытия и множественностью конкретных проявлений полнстью характеризует то, как ачуары видят существование мифических созданий (Descola 1994, 196).
Снова вспоминается Эванс-Притчард, так объясняющий религию нуэров: «Природа концепта духа такова <…>, что то, что распределено среди множества существ, хотя и различно, но все же одинаково и хотя и разделено, но все же целое» (1956, 52). Такая организация единого и множественности практически универсально характеризует отношения высших метасуществ к низшим, находящимся во владении первых.
Homo hierarchicus: иерархия встроена в то, как люди осмысляют мир; она онтологична, поскольку элементы мира классифицированы или категоризированы. А поскольку вселенная по другим неотъемлемым причинам населена нечеловеческими существами (метасуществами), она представляет собой более или менее систематизированную космическую политию, управляемую бóльшими и меньшими существами, причем первые, как правило, делегируют полномочия последним. Во введении к своей монографии о гавайской религии Валерио Валери, цитируя определение Андре Лаланда (Lalande 1960) и вторя Платону, рассматривает «тип» как «“конкретное существо, реальное или воображаемое, которое репрезентирует класс существ”, поскольку <…> “представляет собой наиболее характерную и совершенную его форму”» (Valeri 1985, ix). Соответственно, «поскольку в роли типов божества персонифицируют классы моральных, социальных существ, я рассматриваю и их в качестве обладающих моралью, включенных в социум видов. В целом слова “понятие”, “тип” и “вид” могут использоваться, в зависимости от контекста, для обозначения того, что представляют божества» (ix). Или напомним о божестве Нзамби африканского Конго: «Это нечто большее, чем абстрактная концепция: он участвует во всех меньших силах или сущностях, “духах”, мертвых и живых, и предполагается в них» (MacGaffey 1986, 79). Так же и Магалим, бог дикой природы племен, проживающих в месте слияния малых рек Сепик и Флай в Новой Гвинее: «Телефолмин считают, что, несмотря на разнообразие их обликов и мест обитания, все масалаи [духи дикой природы] на самом деле являются одним существом со множеством имен, чья истинная природа – Магалим. Магалим отождествляется с землей и ее силами и считается хозяином диких животных и леса» (Jorgensen 1998, 103). В уже упомянутом исследовании концепта владыки/хозяина в Амазонии авторства Карлоса Фаусто (Fausto 2012) он говорит о них как о «едином образе коллективности», «увеличенной единичности» и «форме объединения в себе, выраженной через отношение между содержащимся и содержащими» (32–33).
Та же категориальная структура действует в отношениях между амазонскими вождями и их подчиненными. Вождь выступает pars pro toto (частью вместо целого) для сообщества – явление, знакомое изучающим многие океанийские общества, в том числе и те, где вожди либо бигмены используют первое лицо единственного числа, говоря о своих линиджах или кланах. В самом деле, тот же категориальный реализм вида и экземпляра является топологией тотемизма и самой организации линиджа. Тотемизм – это, по сути, сегментарная форма понятий владык видов, состоящая из эмблематической формы (медведь, лев и так далее) живых экземпляров класса (медведи, львы и так далее), ассоциируемых и идентифицирующих себя с различными группами, составляющими данное общество. Что касается наследственных групп, таких как линидж, то обратите внимание на следующее меткое наблюдение Альфреда Гелла в книге «Искусство и агентность» (Gell 1998):
Понятие генеалогии <…> является ключевым тропом, позволяющим сделать множественность единичной и единичность множественной. Любой отдельный человек «множественен» в том смысле, что он является результатом множества генеалогических отношений, каждые из которых воплощаются в его личности; и наоборот, совокупность людей, такая как линидж или племя, является «одним человеком» в силу того, что это одна генеалогия: первоначальный предок теперь воплощается не как одно тело, а как множество тел, в которые превратилось его единое тело (140).
(При этом «линидж» как участие предка в телах и идентичностях живых людей – при передаче «крови», «костей» или «души» – неотъемлемый элемент духовной жизни в той же мере, что и форма иерархии. Предок не просто обозначает линидж, как слово «маниок» обозначает растения определенной природы, а скорее как богиня Нункуи является матерью маниока. Божественность не более воображаема и не менее реальна, чем родство.) Итак, как категориальное понятие, «класс» – это иерархический порядок вещей, символическая топология типа и экземпляра, которая, будучи гипостазированной в мир имманентных существ, порождает структуры авторитета и власти, намного превосходящие людей, которым они должны подчиняться – и которых они должны пытаться присвоить.
Выдающийся британский антрополог и специалист по культурам Юго-Восточной Азии Родни Нидэм красиво опровергает утверждение Дюркгейма о том, что понятие класса возникло как отражение того факта, что люди организуются в группы. Он замечает, что уже для того, чтобы люди организовывались в группы, отличающиеся друг от друга, было необходимо понятие класса (Needham 1963, xxvii). Класс, конечно, был лишь одной из аристотелевских или кантовских категорий, таких как причина, время, пространство и так далее, для которых Дюркгейм находил социологические основания, отрицая их априоризм и интуитивность. Так, «первыми логическими категориями были социальные категории; первыми классами вещей были классы людей, в которые эти вещи были включены» (Дюркгейм, Мосс 2011, 119). Не будем углубляться дальше в заманчивый эпистемический мрак существования трансцендентального субъекта в мире имманентной субъективности: здесь важнее отсутствие необходимого соответствия между человеческим социальным порядком и его предполагаемыми коллективными репрезентациями, в частности метачеловеческим или духовным порядком, как его представлял себе Дюркгейм.
Как уже говорилось, представление, причем не только дюркгеймовское, о «религии» как воображаемом эпифеномене реальных социально-политических отношений, зеркально отражающем и повторяющем их в мире духов так, чтобы функционально поддерживать, характерно для нашей обычной нормальной социальной теории, включая почти все ее разновидности – от классического марксизма до неолиберального экономизма, включая такие дисциплины, как антропология, история, политология, социология и культурология. Например, Маркс в своих «Тезисах о Фейербахе» (Marx 1845/1888; цит. по: Wood 1988, 80–81), в которых он в какой-то степени соглашается с Фейербахом, критикующим религию как секулярный мир, отделяющий себя от самого себя и утверждающий себя в облаках, тем самым создавая воображаемый религиозный дубликат светского порядка. Но Маркс как антрополог настаивает, что эта версия религии – идеальная форма общества, в котором правящий капиталистический класс экспроприировал и виктимизировал бóльшую часть трудового народа.
Непроста история вопроса в рамках самой антропологии. Она отмечена произошедшим на заре этнографических исследований спором. Шотландский фольклорист Эндрю Лэнг возражал против теории социального отражения Э. Б. Тайлора, согласно которой религия мыслилась как общество, перенесенное в облака. Тайлор, пионер британского эволюционизма, писал:
Рассматривая религию одного языческого народа за другим, мы ясно видим, что человек являлся типом, моделью божества, и поэтому человеческое общество и управление было образцом, по которому создано общество богов и управление в нем. Такое же место, какое начальники и цари занимают среди людей, высшие божества занимают среди младших духов. <…> Почти всегда, читая подробное описание какой-либо дикарской или варварской религиозной системы, мы видим, что царящие божества имеют в духовном мире тот же характер, что и начальники у человеческих племен (Тайлор 1989, 390–391).
«Очень хорошо, – комментирует Лэнг, – но откуда взялся великий Бог у племен, у которых нет ни вождя, ни царя, ни каких-либо ранговых различий, например у огнеземельцев, бушменов и австралийцев? <…> Эта теория (Юма) не сработает и там, где у людей есть великий Бог, но нет царя или вождя, и там, где у людей есть царь, но нет Зевса или другого верховного Бога-царя, как у ацтеков» (Lang 1898, 179). Утверждения Лэнга стоят на твердой этнографической почве, что будет подтверждено далее. Однако последовательно проводимое в различных теориях обожествления общества отделение «духовного мира» от «человеческого мира», «божественного общества» от «человеческого общества» или «религиозного» от «светского» имеет культурные основания именно в тех обществах, откуда Бог удалился. Трансценденталистские парадигмы волхвов не помогут понять имманентистские практики бушменов.
Однако было бы неверно утверждать, что между структурой человеческого общества и морфологией и властью всеобъемлющей космической политии нет определенной связи. Как правило, чем ближе человеческое общество к «нулевой степени социальной интеграции», при которой нет вождей, стабильных поселений, родовых групп и так далее, тем больше несоответствие между устройством жизни и силами человека и устройством жизни и силами металюдей. Сонм духов, как правило, намного превосходит по численности охотников и собирателей и в свою очередь более-менее упорядочен в иерархии, в которой доминируют всеохватывающие духи наподобие богов. Мы уже видели подобное у алгонкинских народов, но, чтобы освежить память, приведем это замечание Роберта Брайтмана о рок-кри: «Различия в степени и характере навыков и способностей человека проистекают как из количества, так и из особенностей хранителей снов, которыми он обладает. Такая ситуация подразумевает более или менее систематическую иерархию одушевленных существ исходя из их относительной “силы” (Black M. 1977). В качестве особо могущественных сил в настоящее время выделяют медведей, владык дичи, буревестников, облака, солнце, луну, утреннюю звезду и существ, ассоциируемых с четырьмя ветрами и сторонами света» (Brightman [1973] 2002, 87).
Остается только добавить, что меньшие метасущества космоса кри действуют с помощью сил (множества маниту), исходящих от фигуры (Гитчи Маниту, Маниту), которая имеет черты высшего бога. Дэвид Томпсон, торговец пушниной конца XVIII века, проживавший на территории рок-кри, по словам Брайтмана, «описал владык видов как существ, занимающих место в космогоническом замысле божества Гитчи Маниту, который даровал людям автономию, однако поставил другие виды живых существ в подчинение сил-“маниту”, над которыми он сам осуществлял контроль. Среди функций владык, осуществляемых по отношению к представителям своего вида, клиенты Томпсона выделяли контроль над миграцией» (92). И это в обществе, где «возможность властного контроля за решениями и поведением других ограничивалась лишь авторитетом вступивших в брак мужчин и женщин перед своими неженатыми младшими родственниками» (11).
Заметим, что там, где авторитет вождей и царей существенно влиял на поведение населения в целом, он также распространялся на вселенское устройство, поскольку в своей основе влияние было противоположным. Власть, которую люди получали над своими собратьями, устанавливалась и исходила от богов, которые уже правили народами, не имевшими своих правителей. Ану, Небо, верховный бог шумерской и аккадской цивилизаций третьего тысячелетия до н. э. в Месопотамии, был прототипом всех отцов и «как “изначальный царь и властелин” – прототипом всех властителей» (Якобсен 1984). Ему принадлежали регалии, воплощавшие сущность царской власти – скипетр, обруч, пастушеский посох и корона, и именно от него царь получал их. Эти регалии появились раньше царской власти; они были на небе еще до Ану. «Когда царь приказывает, приказание немедленно и безоговорочно выполняется, когда оно «осуществляется», то в этом опять проявляется сущность Ану. Это Ану отдает приказание устами царя; это сила Ану делает немедленным его осуществление» (133). То, что делают люди, делают боги, даже (или в особенности) когда речь идет о царе.
Дюркгейм определенно был прав на этот счет: власть – это религиозная идея. Но смысл здесь совершенно антидюркгеймовский, как умело показал Вивейруш де Кастру (Viveiros de Castro 1992) в своем фундаментальном этнографическом описании аравете:
Как объяснить сосуществование, с одной стороны, «слабоструктурированной» организации (малое количество социальных групп, отсутствие глобальных сегментов, слабая институционализация межличностных отношений, отсутствие дифференциации между общественной и частной сферами), с другой стороны, сложной таксономии духовного мира <…> [и] активного присутствия этого мира в повседневности, а также сугубо вертикальной, «готической» ориентации мышления? Такие общества, как аравете, показывают, насколько пусты любые попытки установить функциональные закономерности или формальные соответствия между морфологией и космологией или между институтом и репрезентацией (2–3). <…> Каждая попытка социологической редукции возвращает нас к космологии, то есть туда, где нет возможности предпочесть социологическую кодификацию, поскольку мы рискуем не найти почти ничего – или что-то еще: богов, мертвых и дискурс (27).
К обществам, подобным аравете, относятся другие народы Амазонии, коренные народы Австралии, народы севера Северной Америки, юга Южной Америки, большей части Новой Гвинеи, возвышенностей Юго-Восточной Азии и Индонезии, а также Сибири и части Африки. Я имею в виду так называемые племена без правителей, или эгалитарные общества. Для всех них было бы бессмысленно заявлять о соответствии между морфологией и космологией.
Не существует эгалитарных обществ. Однако эти общества, которые управляются космическими властями, имеют глубокий опыт подчинения людям, таким же, как они сами, по сути. «Мы окружены врагами, – говорил шаман чукчей российскому писателю-революционеру и антропологу Владимиру Богоразу в начале XX века. – “Духи” все время невидимо рыщут вокруг, разевая свои пасти. Мы поклоняемся и даем дары во все стороны, прося защиты у одних, давая выкуп другим, ничего не получая даром» (Богораз 1939, т. 2, 14). Ненасытность и эксплуатация также могут иметь религиозное происхождение.
Духи обычно более корыстны и могущественны, чем люди, которых они поддерживают – за плату в виде почитания и вплоть до материальной.
Но вернемся к главному: даже общества, приближающиеся к нулевой степени интеграции, остаются встроены в иерархически организованную космическую политию, в которой занимают положение зависимых, жаждущих благосклонности, почтительных и уязвимых. Нам необходимо нечто вроде коперниканской революции в антропологическом подходе: сдвиг от человеческого общества как центра вселенной, на которую оно проецирует свои формы, то есть от принятого трансценденталистского здравого смысла к имманентистскому состоянию: этнографическим реалиям зависимости людей от всеохватывающих дарующих и несущих смерть сил, таких же по сути людей, которые управляют земным миром. Нечто вроде государства, космического государства, является общим условием жизни человечества – даже в естественном состоянии.
[В шумерских городах и их аккадских преемниках третьего тысячелетия до н. э.] человеческое общество было лишь частью огромного космического [государства]. Космос жителя Месопотамии – поскольку в нем не было неживой материи, поскольку каждый камень, каждое дерево, каждая мыслимая вещь в нем была существом со своей собственной волей и характером – также был подчинен высшей власти, и его члены также охотно и автоматически повиновались приказам, заставлявшим их поступать определенным образом (Якобсен 1984, 133).
Так, датский историк Торкильд Якобсен в 1946 году[85] увидел черты государства в космологии месопотамских цивилизаций третьего тысячелетия до н. э. Он описывает человеческое общество как часть более крупного, вселенского общества, а более крупное общество – как политическое государство. Описание ставит вопрос: есть ли что-то в этой космологии, какой-либо вид метачеловеческого существа или духовной иерархии, которых мы еще не видели на планете, в том числе среди народов без правителей и без подобных претензий на высокий статус «цивилизации»? Если сравнивать великое с малым – при всех различиях в масштабе и культе шумерская космология не так уж сильно отличается по структуре от вселенной инуитов центральной группы[86] или горных народов Новой Гвинеи. Правда, у шумеров были особенные великие боги: Ан, Энлиль и другие, – в то время как у центральных инуитов почти каждая вещь имеет свою инуа, своего внутреннего «человека». Вместе с тем центральными инуитами правят могущественные верховные боги Седна, Сила и Луна, тогда как в верованиях шумеров имелась доля анимизма. У обоих народов есть обширные и сложные «правила жизни», одобренные богами и навязанные меньшими метачеловеческими силами. Если шумеры были включены в космическое государство, то и иглулики тоже. Учитывая культурную разницу между народами, можно с уверенностью сказать, что государство, взятое в своей вселенской тотальности, является универсальным человеческим институтом.
Далее будет дано более или менее подробное описание сравнения космологии инуитов и шумеров с дополнительными заметками из Новой Гвинеи и других мест.
Вначале нам нужно повторить основные положения космической схемы инуитов центральной группы. Триада богов – Седна, Сила и Луна, божества соответственно Моря, Атмосферы и Верхнего мира – была известна по всей Арктике, от Восточной Гренландии до Аляски, хотя и под разными местными наименованиями и с различными положениями в иерархии. Фигура Седны является высшей в центральном регионе, Силы – в Гренландии, а Силы или Лунного Человека – на Аляске. Широкое распространение и непостоянство статусов этой божественной триады в сочетании с тщательно продуманными правилами человеческого поведения, одобренными богами, являются убедительным свидетельством их древности и аутентичности.
Обратим внимание на центральных инуитов, чьи удаленность и ограниченные контакты с европейцами являются еще одним доказательством автохтонности представлений о правлении великих богов над довольно анархичными людьми. От залива Коронейшн до Западной Гренландии, как пишет в классическом тексте американский антрополог Эдвард Моффат Вейер, «все группы эскимосов <…> совершают церемонии, которые характеризуют их религию тем или иным образом как принадлежащую к культу Морской Богини» (Weyer 1932, 355–356). Обобщая несколько западных отчетов XIX века, Франц Боас (Boas 1901) похожим образом пишет о власти Седны в регионе: «Эта женщина, мать морских зверей, может считаться главным божеством центральных эскимосов. Она верховодит судьбами человечества, и почти все обычаи этих племен направлены на то, чтобы сохранить ее благосклонность или умилостивить ее, если она была оскорблена» (119). Седна владычествует судьбами людей как мать морских животных – необходимого условия существования инуитов: от тюленей, китов и моржей люди зависят в плане пищи, одежды, тепла и света. (Согласно некоторым сообщениям, она также мать земных животных и человечества.) Из большого каменного дома на дне моря она то обеспечивает животными охотников, то отказывает в них, угрожая людям голодной смертью. Ее поведение зависит от того, уважают или пренебрегают люди «всеми обычаями своих племен», как упоминалось выше и будет рассмотрено далее. Сначала, однако, рассмотрим остальной пантеон инуитов с его «духовной бюрократией», которая во многом занимается исполнением воли Седны.
В своей совокупности детальные рассказы Кнуда Расмуссена (Rasmussen 1929; 1931) о инуитах иглуликах и нетсиликах и правда передают чувство космополитии, где великие боги повелевают меньшими духами, вплоть до сонма «злых» духов мертвых, чтобы поддерживать замысловатый божественный порядок, «обычаи» или «правила жизни», навязанные человеческому населению. Известная среди ингуликов как «женщина там внизу» (Arnâluk Takánâluk[87]), фигура Седны, пишет Расмуссен, «играет, безусловно, самую важную роль в повседневной жизни». Она, «если можно так выразиться, главное божество, имеющее власть в некоторых отношениях как над Силой, так и над Таркеком, причем последние действуют как ее агенты, следящие за тем, чтобы ее воля была исполнена» (1929, 62). Не то чтобы Сила и Лунный Человек были простыми слугами Седны. Они полуавтономны, способны самостоятельно обнаруживать и наказывать человеческие проступки, иногда через своих меньших агентов. Сила – опасный дух Бури, но как Воздух он может быть прославлен как всеобщий податель жизни, источник дыхания-души людей. Луна, великий небесный охотник и покровитель человеческих охотников, также олицетворяет плодородие; он светит на гениталии бесплодных женщин и заставляет их зачать. Лунный Человек, иногда защищающий людей от Седны или Силы, считается самым отзывчивым из великих божеств. Тем не менее, по словам Расмуссена, когда обнаруживается нарушение «правил жизни», Морская Богиня действует если не напрямую, то через других божеств. «Лунный дух помогает ей следить за тем, чтобы правила жизни должным образом соблюдались, и спешит спуститься на землю для наказания при каждом пренебрежении правилами. И морской дух, и лунный дух используют Силу для исполнения всех наказаний, которые так или иначе связаны с погодой» – например, сильных и продолжительных метелей, мешающих людям охотиться (Rasmussen 1929, 62–63).
И конечно же, это обычно понимают постфактум. Метель – это Сила, значит, кто-то нарушил правила. Луна видит это, потому что с небес может видеть все. Однако если действия этих двух богов определяются, так сказать, эмпирически, то опосредованное вмешательством Седны – нет. Вмешательство Седны довольно аксиоматично: она первичный движитель инуитского космоса, воля и сила в действии других духов. Действительно, в этнографии инуитов нетсиликов Расмуссена (1931) великое множество «злых духов» также участвует от ее имени в обеспечении соблюдения «правил жизни». Здесь также фигура Седны, Нулиаджук[88], считается первоисточником всеобщего управления:
Силы, которые правят землей, всеми животными и жизнью человечества на земле, – это великие духи, которые живут в море, на суше, в космосе и в Небесных землях. Существует много и очень много видов духов, но только трое из них действительно велики и независимы. Это Нулиаджук, Нарссук [известная как Сила] и Таткек [или Лунный Человек]. <…> и самая могущественная из них – Нулиаджук, мать животных и владычица как моря, так и земли. Во все времена она заставляет человечество чувствовать, как она бдительно и беспощадно заботится о том, чтобы всем душам, как животных, так и людей, оказывалось уважение, которого требуют древние устои жизни (Rasmussen 1931, 224).
Здесь описание структуры взаимодействия духов становится сложным. Нулиаджук осуществляет свою волю, говорит Расмуссен, через существ-ton·rät, как «обычных ton·rät, так и ton·rät kiglrigtut: злых духов» (224). О них и далее не дается более детальных разъяснений, хотя однокоренные слова с ton·rät обычно обозначают духов в целом. Поэтому я считаю, что Расмуссен имеет в виду призраков и демонов первые – бесчисленные души людей и животных, которые «не обрели покоя» из-за неправильной или забытой, не оформленной ритуалом смерти (239), вторые – изуродованные человекоподобные людоеды, которые нападают на поселения инуитов. Говорят, что эти духи делают животных доступными для охотников или удерживают их по воле Нулиаджук. Говорят, что те же духи влияют на ветер и погоду, хотя, по-видимому, через Нарссука, или Силу, и одного из подчиненных им духов. Вспомните яркое описание Боасом правления Седны над мириадами злых духов во время бушующих штормов ранней осени (Boas [1888] 1964, 195–196). Но когда великому шаману удается пронзить Седну гарпуном, она уходит, как тюлень под лед, а вместе с ней и все опасные существа. Подводя итог, можно сказать, что космологическая иерархия инуитов кажется достаточно ясной, от великих божеств и сопровождающих их духов через призраков, демонов, инуа вещей и духов – двойников людей. В реальности система полна перекрывающихся и дублирующихся сил. И поскольку, как будет видно дальше, и все сложные правила человеческой жизни, по словам инуитов, выражают волю Седны, и наказания, налагаемые любым бестелесным духом, также исходят от нее, то для инуитов тоже божественность едина.
Ученые вечно мучаются над вопросом, считать ли существ, подобных Седне, «богами», и очень часто многообещающий кандидат отвергается из-за того, что не соответствует нашим представлениям о Божестве со всеми Его трансцендентными, карающими и милосердными качествами. Но, как замечает психоаналитик и ученый Дэниел Меркур об инуитских духах, «отрицать почетный статус “богини” или “бога” – Матери Моря, Живущего в ветре [Сила] и Лунного Человека – это педантичная щепетильность, лишенная человечности и религиозной терпимости» (Merkur 1991, 37–38). Седна, Сила и Лунный Человек обладают важнейшими божественными качествами бессмертия и универсальности, даже несмотря на то, что они являются причиной зарождения человеческой жизни, хозяйственного процветания и смерти. Только потому, что они имманентные (потусторонние) «обитатели» и вмешиваются в человеческие судьбы. В связи с этим примечательно, что они сами по себе не являются людьми, несмотря на все их человеческие черты. Все они являются бывшими людьми, которые были переведены в божественный статус и поставлены над прочими представителями популяции в результате нарушения человеческих правил, в частности путем преступлений против правил родства. Различные версии происхождения Седны изображают ее и как сироту, и как дочь, принесенную в жертву своим отцом, а иногда и как ответственную за его смерть; божественная карьера Лунного Человека включала матереубийство и инцест с сестрой; Сила покинул землю, когда его родные или приемные родители, которые были великанами, были убиты людьми. И поучительно, и забавно: космологические традиции инуитов (также известные как «мифология») повторяют классическую европейскую научную формулу о формировании государства как прогрессивном движении «от родства к территории». Освобождаясь от своего родственного статуса, боги становятся не-людьми, обретают своего рода территориальный суверенитет в границах собственных владений и возносятся над всеми явлениями внутри этих границ.
Прежде всего божества, особенно Седна, мотивируют и обеспечивают соблюдение обширного, сложного и сокровенного массива правил, которые контролируют поведение людей, вплоть до того, может ли женщина расчесывать волосы, пока недавно пойманный тюлень еще не разделан. «От рождения до смерти люди должны устраивать свою жизнь, сообразуясь с силами, которые контролируют человеческое благополучие и горе и чей гнев может вызвать страдания и боль» (Rasmussen 1929, 169; ср. Weyer 1932, 367). Хотя их часто называют табу[89], эти установления включают в себя множество предписаний, что делать, а не только запретов, поэтому здесь и используется формулировка Расмуссена «правила жизни». В весьма длинной главе под названием «Предписания или правила жизни и поведения на все случаи жизни» из монографии Расмуссена «Интеллектуальный характер иглуликов» (1929) их приводится, должно быть, несколько сотен, если не тысяча. Правила, как пишет исследователь, касаются «абсолютно всех жизненных ситуаций». Учитывая широту их охвата, он может предложить лишь своего рода экстенсиональное определение основных их видов. Они применяются, как правило, «когда помощь нужна больше всего»: во время беременности, родов, младенчества, превращения девочки в девушку (менструации), болезни, смерти «и, наконец, но далеко не в последнюю очередь, на охоте» (169).
Подавляющее большинство правил, даже для охоты, не имеют очевидной (с точки зрения европейско-американского мировоззрения) рациональной основы, которая существовала в их изначальном культурном контексте; многие не имеют очевидной значимой связи с рассматриваемой деятельностью. Простейшие объяснения связаны с интересом божеств, Седны в особенности, к той или иной деятельности: например, многочисленные табу, касающиеся обращения с лахтаками, потому что лахтак – любимец Седны. Таким образом, для инуитов соблюдение правил охоты «вызывает благосклонность духовных сил, управляющих [продовольственными] ресурсами <…>. [Т]абу направлены на духов самих животных или на их божеств-покровителей» (Weyer 1932, 367). Вот для иллюстрации еще несколько правил жизни иглуликов, записанных независимо друг от друга Расмуссеном в 1920-х годах и ранее Боасом:
Мужчина, потерявший жену, не может управлять своими собаками или погонять их в течение года после этого (Rasmussen [1927] 1999, 135).
Беременная женщина никогда не должна выходить на улицу без варежек (Rasmussen 1929, 170).
Новорожденного младенца очищают, обтирая его всего шкуркой <…> гаршнепа[90]; воду использовать нельзя (171).
Мозговые кости животных, убитых старшим сыном, никогда не следует есть с использованием ножа, их следует расколоть камнями (179).
Мужчина, испытывающий нужду из-за неудачи на охоте, никогда не должен, придя в другую деревню и сев за стол, есть с женщиной, которую он раньше не видел (182).
Лица, охотящиеся на тюленей из снежной хижины на морском льду, не могут использовать мыльный камень[91] (184).
Молодые девушки, находящиеся в доме, где разделывают тюленя, должны снять камыки[92] и оставаться босиком, пока идет работа (185).
Если женщина неверна своему мужу, когда он охотится на моржа, особенно на дрейфующем льду, мужчина вывихнет бедро и будет испытывать сильные боли в сухожилиях (186).
Если женщина увидит кита, она должна указать на него средним пальцем (187).
Вдовам категорически запрещается ощипывать птиц (196).
[Женщина, у которой умер ребенок] никогда не должна пить воду из талого льда, а может пить только воду из растаявшего снега (198).
Засыпая в первый раз в новом иглу, нельзя спать слишком долго, иначе охота будет плохой. Необходимо показать душам животных, что ты жаждешь их поймать (191).
Женщина, у которой родился ребенок и которая еще не полностью восстановилась, должна есть только тюленей, пойманных ее мужем, мальчиком или стариком; в противном случае пар, исходящий от ее тела, привяжется к душам других тюленей, а те донесут его до Седны, из-за чего руки женщины будут болеть (Boas 1901, 125).
Седна наказывает охотников, которые не оказывают уважения морским млекопитающим, потому что, как их мать, она единосущна им. Согласно традициям, хорошо известным в регионе, эти животные были получены из суставов пальцев Седны, отрубленных, когда она цеплялась за планширь[93] лодки, с которой ее выбросили за борт, чтобы успокоить шторм. В самых известных рассказах отец Седны принес ее в жертву и изуродовал; в других версиях она была сиротой, оставшейся без помощи родственников и брошенной в море. Поскольку животные «являются частью ее самой», Седна – распределенная персона, одновременно находится внутри и владычествует над над морскими зайцами, моржами и другими промысловыми животными, которые становятся добычей охотников, тоже, впрочем, имеющих собственных внутренних персон (инуа).
Охота на тюленей, в свою очередь, подразумевает триаду душ (или инуа): животного, бога и охотника, как сообщает Боас (Boas 1901, 120–121) в рассказе о судьбе охотника, который нарушил правила. Тюлень, на которого охотятся, в тексте Боаса наделен бóльшими силами, чем обычные люди. По испускаемым охотником испарениям крови или смерти тюлень может почувствовать, что тот прикасался к трупу и тем самым нарушил одно из охотничьих табу – запрет охотиться в таком состоянии. Отвращение животного сообщается Седне, которая, как обычно бывает в таких случаях, уводит тюленей в свой дом под морем или, возможно, отправляет Силу с карающей метелью, тем самым делая охоту невозможной и наказывая голодом всю общину (120). Наказание, таким образом, обрушивается на все сообщество, именно поэтому большое значение придается публичному признанию своей вины. Раскрыв преступление, могущественный шаман (ангакук) может взять на себя опасную миссию умиротворить Седну либо принудить ее выпустить животных или противостоять Силе, чтобы успокоить погоду. Известно, что великие шаманы побеждали бога, заставляя его подчиниться.
Следует обратить внимание, что во многих антропологических трактовках анимизма, поскольку они сводятся к индивидуалистическим или феноменологическим размышлениям об отношениях между людьми и животными, эти взаимодействия характеризуются как двусторонние, эгалитарные или горизонтальные. В социальной же практике они часто оказываются как минимум трехсторонними, включающими также персону – хозяина соответствующего животного, – и в этом случае иерархичными: нарушитель находится в позиции просителя. Или, еще точнее, все сообщество инуитов таким образом занимает подчиненное положение, поскольку санкция также падает на сородичей нарушителя; ее результат распространяется и на всех тюленей.
В противоположность представлениям иглуликов западного побережья Гудзонова залива и нетсиликов в северной части Баффиновой Земли, в южной части последней многие из демонических существ (tuurngait), помогающих духам шаманов, также являются хозяевами диких животных, к которым они относятся по своей природе. Рукопись, написанная Эдмундом Джеймсом Пеком, англиканским миссионером в этом регионе с 1894 по 1905 год, недавно обнаруженная и проанализированная Фредериком Лограном с коллегами, каталогизирует 347 духов различного внешнего вида (от человеческих и человекоподобных до полуживотных и животных (Laugrand et al. 2006, 419–468)). (Эти существа чаще всего в иных обстоятельствах называются монстрами или демонами.) Они известны как «владыки» различных видов, многие из этих могущественных духов позволяют карибу, тюленям и другим животным становиться добычей охотников вследствие ритуальных действий, совершаемых связанными с ними шаманами.
Многие из них действительно являются инуа, пребывающими в самой дичи, в местах или на природных объектах, что для инуа определенных видов животных означает право отдавать своих животных охотникам или (в некоторых случаях) исключительно право охотиться на них. Соответственно, этнографы предпочитают говорить о хранителях-tuurngait как о «хозяевах», а не «правителях» дичи; в отличие от Франца Боаса, который использовал оба термина в своей работе о Баффиновой Земле – как я полагаю, вполне уместно подразумевая очевидный факт господства. В любом случае, как и в ситуации с Седной и тюленями, «владение» здесь – это классовое отношение хозяина к индивидууму, включая чувство телесного охватывания отдельных животных в воплощенном виде-существе, tuurngait. «Животные, предметы и места имеют инуа, которую нужно уважать <…>. Инуа собаки – ее владелец, поскольку он может отдать собаку кому-то. Tuurngait, как их описывает Пек, часто, видимо, занимают схожую позицию по отношению к животным: они могут их отдавать. Это понятие владения, вероятно, подразумевает некое тождество между животным и его владельцем <…>. Понятие владения подразумевает <…> тесную связь между владеющим и принадлежащим ему (как в случае с выражением “мое собственное тело”)» (Laugrand et al. 2002, 39).
В целом вселенское единство, если оно в значительной степени управляется Седной, состоит из множества существ: с одной стороны, обитающие в вещах персоны (инуа) вместе с великими богами, обитающими в своих владениях, хозяевами дичи, ставшими духами людьми и природными объектами, важными для культурного бытия; с другой стороны – это «свободные духи», многочисленные призраки животных и людей и многочисленные формы демонов, большинство из которых для людей опасны. В своих трудах о нунамиут Северной Аляски антрополог Николас Губсер (Gubser 1965) ставит вопрос об инуа таким образом, что будет интересно сравнить его взгляд с шумерскими концепциями природы божественности, которые будут кратко представлены ниже:
Нунамиут считают, что «большинство, а возможно, и все без исключения одушевленные объекты (люди, млекопитающие, птицы, рыбы и насекомые), и большинство неодушевленных объектов (озера, горы, луна, ветра и атмосфера в целом)» имеют инуа <…>. «Без духа [инуа] предмет хотя и может занимать место в пространстве и иметь вес, но он не может иметь никакого значения, он не имеет <…> реального существования. Когда предмет или объект наделен инуа, он является частью естественного мира, о которой мы имеем представление» (Merkur 1991, 26–27, цит. по: Gubser 1965, 199).
Другими словами, когда объект или явление вносит значимые изменения в культурную схему так, что мы осознаем его, у него есть инуа. В этом случае телесная воплощенность явления – телесность в случае предметов или объектов или возможность ощущать их в случае грома или ветра – неотделима от его внутреннего духа. Физическая воплощенность вещи – это не ее духовность, но они едины и неделимы (что также означает, что это не «вещь»). Соответственно, вновь повторим, что для центральной группы инуитов «божество едино» или, как выразился Боас, каждая вещь, от камней до луны, имеет свою инуа ([1908] 1974, 276). Обратите внимание, что Лунный Человек – это бог; о богине Силе, атмосфере, обычно говорят как об «инуа Силы»; то же говорят и о морской богине: «Инуат [мн. ч.] моря, луны и воздуха можно считать духовными владельцами соответствующих территорий» (Oosten 1976, 27). Если учесть, что Седна иногда руководит этими божественными и низшими инуа, а также демонами и призраками, обеспечивая соблюдение установленных правил человеческой жизни с помощью наказаний, варьирующих от несчастных случаев и болезней до голода и смерти, то все происходит так, как если бы инуиты были подданными политического образования космических масштабов – по сути, вселенского государства.
Под впечатлением от повсеместности распространения инуа и того, что один хозяин правит многочисленными демонами, датский геолог и первопроходец Генри Ринк в 1875 году описал вселенную инуитов Западной Гренландии как «общее правительство мира»:
Поскольку нам позволено считать почти каждое место или предполагаемый объект особым владением с его особой инуа, правящей в определенных пределах, мы также могли бы вообразить, что некоторые из этих владений объединены и подчинены одному общему правителю, посредством чего мы имели бы общее правительство мира, организованное под властью одного верховного главы <…>. Тем не менее, если взглянуть на религиозные воззрения туземцев в целом, они, по-видимому, предполагают единую силу, которая правит всем миром (Rink 1875, 38–39).
Понятие «правительство» может показаться преувеличением, но наблюдение за единой властью является точным: метачеловеческий сонм в виде триумвирата верховных правителей, обеспечивающих соблюдение многочисленных «правил жизни» с наградами и наказаниями – от процветания до смерти. Томас Гоббс, как известно, говорит о естественном состоянии, поскольку все это время «люди жили без общей Силы, которая держала бы их всех в страхе» (Hobbes [1651] 1991, 88). Кнуд Расмуссен сообщает, что у инуитов нетсиликов было более чем достаточно такой устрашающей силы: «Жизнь на земле – это постоянный круговорот зла и добра, людей и природы <…>. Человечество находится в страхе из-за боязни голода и болезней» (Rasmussen 1931, 224). «Мы не верим, мы боимся», – сказал Ауа, шаман иглуликов, Расмуссену (Rasmussen 1929), и это утверждение часто повторяется в антропологических кругах:
Мы боимся духа погоды земли, с которым должны бороться, чтобы добыть себе еду из земли и моря. Мы боимся Силы. Мы боимся нужды и голода в холодных снежных хижинах. Мы боимся Таканакапсалук [Седны], великой женщины на дне моря, которая правит всеми морскими зверями. Мы боимся болезней, с которыми сталкиваемся ежедневно <…>. Мы боимся душ умерших людей и животных, которых мы убили (54–56).
Нет сомнения, что эти страхи постоянные, но часто они не видны на поверхности, опровергаемые рассказами путешественников о дружелюбном и даже веселом нраве инуитов. Как выразилась антрополог середины века Маргарет Лантис, в какой-то степени они живут «двойной жизнью» (1950, 318). Ауа, тот самый шаман, который перечислил литанию страхов Расмуссену, также привел его в дом Кубло неподалеку, где мерцала маленькая жировая лампа, практически не давая тепла, и двое озябших детей лежали под шкурами. Ауа посмотрел на Расмуссена: «Почему здесь должно быть холодно и неуютно? Кубло весь день охотился, и, если бы он добыл тюленя, как он того заслуживал, его жена сейчас сидела бы и смеялась у своей лампы, позволяя ей гореть во всю силу, не опасаясь, что у нее не останется жира на завтра. Вокруг было бы тепло, светло и весело, дети вылезали бы из-под шкур и радовались жизни» (1929, 55).
Как я уже сказал, сопоставлять инуитов с шумерами третьего тысячелетия до н. э. и их аккадскими преемниками – значит сравнивать малое с большим. Седна – не Энлиль; хижина ангакука – не жреческий храм; ни один бог инуитов не рассматривается Единым над Многими – воплощениями или персонификациями – как потомство Ана/Ану. Однако в принципах, а также в разнообразии божественности две имманентные системы в основе своей схожи, в соответствии со сформулированным Вико тезисом: «Что делают люди, делают и боги». Поскольку все человеческие достижения находятся в ведении существ-агентов, космическое многообразие метачеловеческих сил находит отражение во всеобъемлющей инфраструктуре культуры:
[В]се указывает на то, что древние месопотамцы рассматривали жизнь вселенной – ее бесконечный распорядок, а также более или менее резкие поворотные моменты, существование природы, общества людей и каждого отдельного человека – только как продолжение акта творения. Как только мир появился и начал существовать, все, что в нем произошло, как и само происхождение, было полностью обусловлено не чем иным, как вмешательством богов, и это было единственной определяющей причиной (Bottéro 2001a, 90; ср. 104).
Дело в том, что сама культура является божественным творением, как изложено в известном месопотамском тексте конца третьего или начала второго тысячелетия до н. э. «Энки и устройство мира» (Black J. 2002; Averbeck 2017).
Великий бог Энки создал человеческий мир, от института царской власти до системы оросительных каналов и дамб, включая даже стандартную форму кирпича. Он действовал по поручению своего брата Энлиля (правившего в то время под началом их небесного отца Ана):
Когда отец Энки выйдет к людям, наполненным семенем, из них выйдет хорошее семя. Когда Нудиммуд выйдет к добрым беременным овцам, от них родятся хорошие ягнята [ll. 52–60]… По моему [Энки] приказу были построены овчарни, сделаны загоны для коров. Когда я приближаюсь к небесам, с небес льется дождь изобилия. Когда я приближаюсь к земле, происходит высокое наводнение, приносящее карпов [ll. 89–99]… Он создал плуги, ярма и упряжи… он открыл людям, как делать священные борозды и заставил ячмень расти на возделанных полях… Энки устроил рвы и дамбы [ll. 318–325]… Энки поставил во главе всего этого царя [ll. 358–367]… Он провел границы и сделал их незыблемыми» [ll. 368–380] (Black 2002)[94].
К каждому из этих предметов или видов деятельности Энки приставил меньшего бога в качестве «ответственного»; следовательно, великое множество богов (dingir) было вовлечено в великое множество человеческих социальных практик – здесь снова всеобъемлющий культурный праксис. Замечание Якобсена о работниках храма показывает, что подразумевало «руководство»[95]:
Поскольку человек, по представлениям шумеров, был слабым существом и не мог ничего добиться без божественного вмешательства, необыкновенной удачей считалось то, что все работавшие внутри и вне храма получали возможность черпать силы в содействии бога. У каждой группы работников был свой [человеческий] надзиратель; однако помимо этого процесс труда управлялся [представителями] бога, обеспечивавшими успешную деятельность (1995, 98–99; ср. Vanstiphout 2009, 30).
Отсюда вытекает еще один принцип Вико – правило verum ipsum factum: поскольку культурные практики человека были созданы богами, только они могли знать их полностью. В частности, они знали скрытые и непостижимые силы, которые заставляли зерно расти, когда его сажает земледелец, копье – лететь метко, когда им владеет воин, а тростниковую флейту – звучать, когда на ней играет музыкант.
Все это означает, что боги имманентны человеческим делам напрямую, через их собственные деяния или распределенные личности, или через делегирование подчиненным – меньшим богам, «ответственным», демонам, призракам либо внутренним персонам предметов. Противопоставляя месопотамский имманентизм библейскому трансцендентализму, исследователи людей древности, такие как Генри и Генриетта Франкфорт, излагают эту мысль в терминах, замечательно подходящих для наших рассуждений. Франкфорты начинают свое заключение к известной коллективной монографии «В преддверии философии»[96] (Франкфорт и др. 1984) с оригинальной критики библейского дискурса о делах Бога как совершенно не соответствующего древним ближневосточным концепциям и даже богохульного:
Когда в 18-м Псалме мы читаем о том, что «небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь», нам слышится голос, насмехающийся над верованиями египтян и вавилонян. Небеса, которые для псалмиста были лишь свидетелями величия божьего, для жителей Месопотамии были самим величием бога, верховного правителя Ану <…>. В Египте и Месопотамии божественное понималось как имманентное: боги были в природе <…>. Бог псалмистов и пророков <…> был трансцендентен природе <…>. Главной движущей силой поступков, мыслей и чувств древне[восточно]го человека было убеждение в том, что божественное имманентно природе… (1984, 201).
Достаточно справедливо – за исключением того, что, как описывает американская исследовательница, ассириолог Франческа Рошберг (Rochberg 2016), Древняя Месопотамия была «до природы», это четко работающее и понятное мироустройство, которое существовало до греческой physis и ее последующих производных. Оно состояло в основном из божественных субъектов, металюдей. Вселенная месопотамцев не была «природным» царством безличных «объектов», действующих по своим собственным законам, тем более она не включала трансцендентную категорию «сверхъестественного».
Из-за отсутствия природы как значимой категории в мире клинописи проблема «очевидно иррациональных убеждений», обычно связанных с объяснением посредством обращения к сверхъестественному фактору, должна решаться по-другому. Действительно, обращение к сверхъестественному фактору подразумевает концепцию естественного миропорядка, а обоснование причинности с помощью категории сверхъестественного искажает свидетельства клинописных магических текстов, которые не используют это разделение (Rochberg 2016, 13; ср. Rochberg 2009).
Следовательно, боги не были «в природе», как писал Франкфорт. Также не следует принимать обывательские, одновременно противоречащие сами себе альтернативы, что боги и «есть природа», «вся природа божественна» или мир населен «духами природы». В антропологии большинства человечества «природа» не является естественной.
Торкильд Якобсен также опирается на Ветхий Завет – Исход 3:1–5, Моисей и неопалимая купина, – чтобы подчеркнуть контраст с месопотамским имманентизмом. Более того, он характеризует месопотамское божество таким образом, который в равной степени мог бы обозначать инуа феноменального мира инуитов центральной группы, не говоря уже о культурах имманентности в целом. Что, спрашивает он в качестве введения к библейскому отрывку, делает месопотамскую религию «специфически месопотамской»? Он отвечает так:
Нельзя не отметить характерную для этой религии особую тенденцию в восприятии «нуминозного». «Нуминозное» – по крайней мере в одном специфическом аспекте – воспринимается здесь не как нечто полностью трансцендентное, а в гораздо большей степени как имманентное. В Древней Месопотамии, по-видимому, власть «нуминозного» рассматривалась как проявление внутрисущего духа – как сила, пребывающая в средоточии того, что вызвало ее к существованию, процветанию и благоденствию (Якобсен 1995, 13–14).
Итак, Бог взывает изнутри куста и говорит Моисею: «Вот я». Но, предполагает Якобсен, этот Бог не куст. Он взывает из куста, «однако сам Он всецело трансцендентен – и с кустом у Него нет никакой другой связи, помимо чисто ситуационной и эфемерной» (1995, 14).
Месопотамец воспринял бы это событие совсем по-другому. Нуминозная сила, которую он видел и слышал, «принадлежала бы самому кусту, находилась бы в средоточии его существа и являлась бы той жизненной силой, которая вызвала куст к жизни, процветанию и благоденствию. “Нуминозное” воспринималось бы как имманентное, внутрисущее» (1995, 14). (В любом случае шумеры не столько «слышали» божественную речь, сколько воспринимали ее в предзнаменованиях и гаданиях; это не самая распространенная практика среди инуитов, но она имела место на полуострове Лабрадор [ср. Rochberg 2016, 170].) И спустя несколько страниц Якобсен замечает: «Заставить явление возникнуть непременно означало заставить возникнуть и его нуминозную силу и волю; а создание наружных форм – места ее пребывания – магическим образом вызывало и присутствие нуминозной силы внутри этих форм» (Якобсен 1995, 23). Подразумевается, что, когда Энки создал ячмень или плуг, он создал активного духа-личность из них и внутри них – на шумерском и аккадском языках «бога» в них (шумерское dingir; аккадское ilu).
Похоже, среди исследователей Древней Месопотамии (возможно, по образцу некоторых древних месопотамских профессоров?) существует академическая забава подсчитывать число своих «богов», хотя, поскольку количество духов неисчислимо, могло достигать многих тысяч и включать таких «богов», как реки, колесницы, части храмов, демоны или финиковые пальмы, эти усилия бессмысленны. Тем более что все они в равной степени назывались богами – dingir на шумерском, ilu на аккадском, – как правило, потому, что их именам в явной форме предпосылался шумерский детерминатив со значением «небо»[97]; или потому, что они демонстрировали «богоподобное поведение»; и (или) потому, что они получали определенные виды подношений, характерных для других dingir/ilu – «и это встречается в месопотамских текстах почти каждого периода и каждого региона» (Porter 2009b, 163).
Почему современные ученые не используют общий термин для обозначения «духа» или «сверхъестественного существа» в духе старой доброй, хотя и немного устаревшей монографии Раймонда Фёрса? Фёрс дает следующее определение схожему тикопийскому термину atua в своем тикопийско-английском словаре: «№ 1. Сверхъестественное существо в целом; дух; привидение», которое затем подразделяется на девять подтипов с различными рангами, происхождением и способностями – и одним глаголом, означающим «брать в качестве духа-хранителя <…> [например,] когда умер его дед, он сделал из него духа-хранителя» (Firth 1985, 24–25). Шумерский dingir также включает в себя ряд различных форм – совсем как инуитский комплекс метасуществ, – в том числе четырех или семерых верховных богов, которые «вершат судьбы»; 50 великих богов из так называемого божественного собрания (возможно, многие из которых управляют различными видами вещей или родами деятельности); великое множество монстров, демонов и призраков; духи, обитающие в таких объектах, как горы, реки и пашни; а также родственные души отдельных людей и духов-хранителей. В случае собственно божественных феноменов, включая пребывание некоторых великих богов в их космических владениях, если все духи обозначаются одним и тем же именем (dingir – «бог»), то это не только потому, что их силы являются метачеловеческими, но и потому, что все они одинаково устроены. По сути, вселенная Месопотамии представляет собой иерархическую совокупность сходных форм. Что до инуитов, в их вселенной все это – инуа.
Иначе говоря, Божественность едина. В получившем положительные оценки многих исследователей тексте «Религия в Древней Месопотамии» (Bottéro 2001a) Жан Боттеро тернистыми путями движется к тому же выводу об универсальном и анимистическом смысле концепции dingir – в особенности в шумерской традиции. (На протяжении всей работы создается впечатление, что Боттеро считает шумеров относительно «примитивными», вышедшими из четвертого тысячелетия или более раннего состояния, и предоставляет их аккадским преемникам усовершенствовать месопотамский пантеон, подобно другим элементам культуры.) Отсюда несколько неуклюжее описание «дублирования» шумерской вселенной «сверхъестественными личностями» по человеческому образцу. В то же самое время он отрицает, что может произойти какая-либо «путаница» между объективным явлением и «богом», который тем не менее отождествляется с этим явлением как его движущая сила. «Что удивляет в первую очередь, – пишет Боттеро, – так это странное собрание существ, несущих этот [Небесный] знак и составляющих пантеон» (2001a, 45). Подавляющее большинство этих существ носят шумерские имена, поскольку шумеры больше, чем кто-либо другой, стремились «удвоить видимый мир точно таким же невидимым, объясняющим и направляющим миром и, должно быть, были ответственны за распознавание и “открытие” такого множества богов, которое они передали вместе со своей культурой аккадцам» (45–46). До появления письменности и истории, объясняет Боттеро, месопотамцы – «полные сторонники политеизма и антропоморфности», чтобы «разрешить бесчисленные тайны, стоящие за вещами», представляли их в виде воображаемых фигур, подобных себе самим, хотя и гораздо более могущественных. Каждая такая фигура отвечала за определенное природное явление, являясь ее движущей силой. Все это Боттеро основывает на многократно испытанной и ложной теории поиска бога («сверхъестественного») в условиях непредсказуемости человеческих начинаний (2001a, 44).
Другими словами, пишет Боттеро, «древние месопотамцы дублировали свою вселенную параллельной вселенной сверхъестественных личностей» (44). Однако, как он утверждает в другой работе, «хотя наивный взгляд [на кого?] мог бы легко отождествить богов с объектами их власти и заботы, между первыми и последними не было никакой путаницы. Боги были скрыты внутри вещей и объектов, подобно мотору внутри машины, которую он приводит в движение; каждая область была сугубо сферой, в которую они вдыхали жизнь, “создавали” и организовывали» (2001b, 186). Однако, судя по всему, лучшим способом выразить это было бы указать, что боги – это распределенные персоны, а конкретные существа, которых они породили, являются их формами и, следовательно, могут рассматриваться как сами боги, чем бы еще эти объекты ни были в качестве своих индивидуальных «Я». Как распределенное существо, бог является родом (таксоном), а конкретные существа – это его представители, то есть отражения или воплощения бога. Таким образом, богиня зерна и тростника Нисаба[98] является и зерном, и тростником. Это показывает отрывок из работы Барбары Портер:
Нисаба, богиня тростника, травы и зерна, в одном гимне антропоморфно именуется «хранительницей дома Ана, госпожой», а затем восхваляется словами: «Миледи, ты пища (храма) Экура, ты напиток (храма) Эанны. <…> Нисаба, ты пиво» (Porter 2009a, 5).
«Ты пиво» – что еще делает его опьяняющим? Что делает пиво пивом, если пиво – это не только человек, который делает пиво? Конечность.
Якобсен (1984) дает полезное резюме принципа, заложенного в этой концепции бога как единой множественности, одной во многих и являющейся многими, – с бонусом в виде проницательного замечания о Нисабе в ее тростниковой инкарнации. Как и в культурах имманентности по всему миру, жители Месопотамии едва ли были номиналистами – вместо этого они практиковали форму философского реализма, которая рассматривала категории вещей в виде охватывающего их все индивидуума. Любое явление, с которым сталкивался житель Месопотамии, было живым, отмечает Якобсен, наделенным личностью и волей, обладающим отличительными особенностями и собственной душой «Я». Но «Я» куска кремня не ограничивалось им самим. Он был самим собой и в то же время также бо́льшим «Я», существом-таксоном, имеющим за спиной группу видовых объектов, которые он пронизывает и придает им свойства кремня, разделяемые ими с другими кусками кремня. «И поскольку подобное “Я” могло пронизывать много индивидуальных явлений, оно могло проникать и в другие “Я” и сообщать их собственным качествам нечто от своего специфического характера» (1984, 129). Видовой характер кремня включает его способность легко расслаиваться, «ибо некогда он сразился с богом Нинуртой, и Нинурта в наказание придал ему свойство крошиться» (1984, 127). Так же и тростник имеет собственную «таинственную силу», включающую способность пышно расти на болотах и другие «удивительные вещи», такие как создание музыки, исходящей из пастушьей свирели. Эти силы, обнаруженные в каждом стебле тростника, «для жителя Месопотамии складывались в божественную личность – богиню Нисабу» (1984, 127). Последующий текст имеет расширенное сочетание таинственных сил богини:
Нисаба обретается в тростнике – материале, необходимом для переустройства городских жилищ. Нисаба находится и в изготовленной из тростника палочке, содействуя процессу писания; она же – и в зерне, наполняющем закрома храмов, и в хлебе для <…> богов. Изобилием и достатком она обеспечивает прочность царствования. Возведение городов и дворцов, устойчивость правления, приношения богам, сооружение загонов для скота и даже нехитрое развлечение пастуха, наигрывающего на тростниковой дудочке, – все это зависит от присутствия богини, ее воли и власти вызывать злак и тростник к жизни, способствовать их росту и полному созреванию (Якобсен 1995, 20).
Однако и в рассуждениях Якобсена, и у Боттеро есть нюанс. Действительно, Нисаба «с каждой тростинкой <…> составляла единое целое в том смысле, что она пропитывала тростник как одушевляющее и характеризующее начало, но личность ее не растворялась в конкретном явлении и не ограничивалась одной или даже всеми существующими тростинками» (Якобсен 1984, 127). Тростник – это Нисаба, но Нисаба – это не только тростник. Якобсен делает различие слишком радикальным, предполагая, что тростник как индивидуальное «конкретное явление» – это только и только это. Нисаба – это тростник, но тростник – это не Нисаба. Это игнорирует те факты, что из некоторых побегов тростника получаются флейты лучше, чем из других, так же как то, что некоторые кремни раскалываются легче и правильнее, чем другие. По словам Якобсена, в каждом побеге тростника, в каждом желваке кремня есть некоторая воля, личность и собственная сила. Кремень и тростник одновременно виды-существа – как правило, в лице бога – и индивидуальные экземпляры как бога, так и собственных личностей. Мы уже видели этот вид дуализма божественности и анимизма раньше: что-то вроде Седны и тюленей, порожденных ею самой, у которых есть собственные инуа как у отдельных животных.
Конечно, Седна, Сила и Луна едва ли сопоставимы с великими шумерскими богами, хотя по своей природе они, в сущности, одинаковы. Подобно Ану, Энлилю, Энки и Нинхурсаг, бессмертные боги инуитов являются изначальными властителями вселенной, не просто как правители своих обширных мирских владений, а как населяющие и пропитывающие их в виде жизненного начала – вселенского инуа. Тем не менее поиск различий осложняется тем, что с точки зрения современных научных описаний месопотамских высших богов рассматривается как противоречивые и накладывающиеся друг на друга особенности. В самом деле, боги исторически существовали в двух версиях. Первая – изначальная шумерская и пришедшая ей на смену вавилонская системы космических фигур. В ней фигуры, создавшие, разделившие и упорядочившие вселенную, включая человеческое общество и культуру, генеалогически и иерархически упорядочены. Вторая – децентрализованная система, включающая как тех же самых высших богов, так и многих других, которые в качестве покровителей городов-государств узурпируют полномочия верховного божества и даже без необходимости берут на себя космические функции других богов, иногда еще и присваивая части их тел, и таким образом создают локальную версию общего пантеона. Очевидно, что шумеролог Сэмюэль Ной Крамер имеет в виду именно первое – универсальную шумерско-месопотамскую космологию, – когда говорит о четырехчастной вселенной неба и земли, моря и атмосферы, где каждая сфера сотворена определенным божеством, которое также создало и контролировало все сущности, живущие в ней (Крамер 2002, 135).
Отсюда идеально-типическое описание Крамером и другими учеными великих богов как космической семьи, включающей Ана, Небо и отца всех богов, верховного среди них; его сына Энлиля, воздух или атмосферу (который сменил Ана в качестве правящего бога около 2500 года до н. э.); Энки, младшего брата Энлиля, бога несущих урожай пресных вод, мужской фертильности и мудрости; Нинхурсаг, мать-землю, богиню плодородия, иногда называемую супругой Ана. (В месопотамской космогонии, подобно многим другим народам – от древних греков до новозеландских маори, Небо [Ан/Уран/Ранги] соединяется с Землей [Ки или Нинхурсаг/Гея/Папа], рождая богов, один из которых [Энлиль/Кронос/Тане] расчленяет родителей, приносит свет в мир и в итоге делает возможным существование человечества.) Действуя именно этим панмесопотамским космологическим образом, великие боги оказываются по сути своей похожи на божества инуитов – среди многих прочих, появляющихся на этих страницах. Их космические силы одинаковы, так как Седна – богиня моря, Сила – воздуха, а Луна – небес. Процитирую отрывок, в котором Франческа Рошберг расставляет все по своим местам, описывая Ану, Энлиля и Эа (аккадские формы шумерских Ана, Энлиля и Энки):
Боги, будучи задуманными и воображаемыми, а не наблюдаемыми, могут быть отделены от естественных (воспринимаемых) явлений, однако боги, по-видимому, рассматривались как имманентные и активные в мире явлений, поскольку многочисленные примеры божественного вмешательства сохранились в шумеро-аккадской мифологии. Например, будучи силами, стоящими над основными частями физического мира, три великих бога, Ану, Энлиль и Эа, как говорилось в их мифах, «обитали» в определенных областях мира. Так, в мифе об Атрахасисе божественная троица бросила жребий, разделила вселенную и стала отождествляться с небом, землей и подземными водами Апсу соответственно. В этом повествовательном рассказе фигуры главных шумерских божеств – Ана, Энлиля и Энки – показаны как силы, находящиеся внутри или осуществляющие контроль над различными частями мира, такими как небо, ветры, предгорья и пресные воды. Небесные боги, такие как Нанна, Уту и Инанна, также проявляются в светилах и как персонифицированные силы этих природных явлений (Rochberg 2009, 50–51).
Это, если хотите, космические инуа.
Вместе с четырьмя верховными богами последние трое упомянутых – Нанна или Син, бог луны и мудрости, его сын Уту, бог солнца и справедливости, и Инанна, его дочь или дочь Энки, богиня сексуальности, – составляют упоминавшуюся семерку, которая в общемесопотамском пантеоне «определяет судьбы». Но поскольку различные боги часто находились в смертельной вражде друг с другом через соперничество городов-государств, правителями которых они были, традиционный месопотамский пантеон нуждался в ревизии в пользу последних. Собственный бог города мог иметь приоритет перед Аном или Энлилем как верховным и всеобщим правителем. Действительно, различные храмы, родственные группы и даже отдельные лица в мольбах к своим божествам-покровителям вполне могли возвысить их над всеми остальными. Боттеро говорит о «генотеизме»[99], для описания которого приводит множество примеров того, как меньшие боги узурпируют титулы древних космических гегемонов (2001a, 41–43). Если Ану был «князем богов», то и Син был им. Также различные боги были «правителями неба и земли», «могущественнейшими во всей вселенной», «непревзойденными». «Иштар “надевает величественную тиару” и “забирает себе все обряды”, все силы». Обратите внимание, «все силы»: предположительно, любимый бог стал чем-то вроде всеобщего бога, взяв на себя различные функции великих богов, которых он или она заменили; «кажется, что в Месопотамии <…> господствующая в религиозном мировоззрении тенденция определенным образом подталкивала верующих связывать весь священный потенциал с фигурой конкретной божественной личности, к которой они обращались в данный момент» (41–42).
Более того, все эти превосходные степени эпитетов и сосредоточенные в одних руках властные полномочия не только применялись взаимозаменяемо среди величайших божеств, таких как Ану, Мардук, Энлиль или Энки, но и распространялись на многих менее известных богов, таких как Нинурта, ставший теперь «первым из богов», или Шамаша, «бог богов» (Bottéro 2001a, 41). К. Леонард Вулли, археолог, который вел раскопки Ура и Месопотамии, дал краткое и ясное описание этого божественного соревнования primus inter pares[100]. «Все боги, – пишет он, – первоначально имели свои функции»: Энки был владыкой вод и мудрости, Энлиль – дождя и ветра, Нергал – чумы, Шамаш – справедливости, Иштар – любви и так далее (Woolley 1965, 121–122). Но поскольку каждый город был подвержен дождям, ветрам и чуме и стремился к справедливости – короче говоря, требовал всего набора божественных функций, – каждый из них старался узурпировать власть в сфере других, иногда подчиняя похожих богов, но по-другому названных, порой в виде бога, повелевающего различными сферами, а особенно часто – подчиняя других богов своему собственному.
И снова, однако в экспоненциально меньших масштабах, нечто подобное происходило среди групп инуитов, исходя из того факта, что Седна, Сила и Луна сменяют друг друга, властвуя над иными, причем Луна стоит выше других на Аляске, а Сила – в Гренландии. Для некоторых инуитов Баррен-Граундс, проживающих во внутренних районах Канады и занимающихся охотой на карибу, размывание главенствующей роли Седны является формой дополняющего противодействия, поскольку все морское мясо строго табуировано, а многие охотники никогда не видели моря (Расмуссен [1927] 1999, 72). Напротив, Сила, которую Расмуссен в общих чертах характеризует как «вселенную, погоду и <…> интеллект и мудрость», оказывается здесь верховным божеством – как Единое во Множестве, единственная множественность. В обобщенной форме Сила-инуа – «“Владыка Мощи” или буквально “та, кто проявляет свою мощь”» – чрезвычайно активно участвует в судьбах людей. «Часто также используется термин “Пинга” – это дух в облике женщины, которая, как предполагается, обитает где-то в космосе» и которую все боятся, особенно из-за ее наблюдения за отношением людей к животным, поскольку она является хозяйкой дичи. «Она вездесуща, вмешивается, когда того требуют обстоятельства», и является причиной многих табу, предписывающих уважительное обращение к животным (81–82). (Похоже, в Баффиновой Земле присутствует очень мало проявлений частей Силы и метаперсоны Седны [см. Laugrand et al 2002; 2006].) На небесах Луна – «Владыка Небес, Тапасум инуа» – является хозяином душ мертвых, которых в темные ночи он посылает на землю в виде людей и животных. «Итак, мы видим, что жизнь бесконечна, – сказал шаман (ангакук) Расмуссену, – только мы не знаем, в какой форме мы появимся после смерти» ([1927] 1999, 80).
Возвращаясь к Месопотамии, несмотря на все тенденциозные претензии того или иного бога на космократическое превосходство, в традиционном общешумерском/аккадском пантеоне Ан/Ану был отцом их всех. Все боги являются ануннаками, «[потомками] Ана»[101], и в этом отношении подчинены ему и зависят от него – небесного источника божественной силы. Источник: вновь божественность есть единство dingir/ilu, силы меньших богов черпаются у Ана, который, таким образом, в конечном счете ответственен за то, что происходит в человеческом мире, как бы далеко он ни находился в пространстве, ни принимался во внимание в культе или ни был заслонен Энлилем. «Все существующее в мире, устроенном наподобие государства, подчинено воле Ана» (Якобсен 1995, 113). Как отмечалось ранее, это космическое государство будет иметь примерно следующее иерархическое устройство. Под Аном находятся остальные шесть верховных сил, а ниже их – «пятьдесят великих богов», по-видимому включая таких, как Нисаба, Нудиммуд (тот, кто порождает коров)[102] и других, которым Энки «поручил» выполнение определенных вещей или функций. А еще ниже располагается множество демонов, монстров или и прочих существ, обычно называемых злыми духами.
«Мы не знаем многого о большинстве этих чудовищных, устрашающих, опасных и злых антропоморфных или зооморфных существ» (Bottéro 2001a, 187). Мы знаем, что, поскольку Ан был отцом всех богов, «он также породил множество демонов и бесчисленных злых духов» (Якобсен 1995, 111). Мы также знаем, что эти духи подчинялись непосредственно более сильным богам. Последние делегировали им способность насылать болезни и другие страдания на людей, бросивших им вызов, а сами воздерживались от наказания за такие проступки, однако игнорировали мольбы людей, просивших отозвать злых духов. Месопотамцы хорошо знали эту систему разнообразных табу, установленную богами и охраняемую демонами, которая включала предписания, по-видимому, столь же произвольные, как и те, что установили боги инуитов.
Каталог инспирированных богами месопотамских «правил жизни», mutatis mutandis[103], мог бы быть получен из отчетов Пятой экспедиции Туле на Баффинову Землю в 1920-х годах, причем некоторые из правил сходятся почти дословно. Основной их свод – это аккадский документ конца второго тысячелетия до н. э., «Шурпу»[104]: собрание заклинаний, содержащее экстравагантный список «грехов», как их обычно называют ассириологи (Reiner [1958] 1970; Bottéro 2001b, 249–254). (На самом деле в замечательном переводе Эрики Райнер некоторые запреты обозначены как «табу», что само по себе является лишь одним из ряда отдельных технических терминов, относящихся к акту и его нарушению: «грех», «преступление», «богохульство», «ошибка» и так далее.) Как сообщает нам Жан Боттеро, «грех, неподчинение божественной воле, которому у нас есть десятки примеров во всех сферах поведения, находился в самом центре религиозного сознания жителей Месопотамии как минимум с начала третьего тысячелетия до н. э. и сохранял важность до самого конца» (Bottéro 2001a, 188). Однако я в этом сомневаюсь.
«Грех» – это трансценденталистская концепция, имеющая отношение к индивидуальной морали, и, как и «высшая форма религии», является аналогом этнографического «табу». Но этот термин неуместен в месопотамском контексте, где гораздо больше сходств с «Маори тапу»[105], он скорее относится к поведению, провозглашенному и санкционированному в рамках имманентного режима метачеловеческих сил. Следствие – еще одно трансценденталистское искажение имманентной космологии. «Грех» – это понятие индивидуалистической и сотериологической системы координат, предполагающее божественное наказание людей в ином мире за моральные нарушения в этом. То, что этнографы описывают как «табу» или «правила жизни», а также преступления против бога (или богов) караются в этой земной жизни болезнями, несчастными случаями, смертью, неурожаем, исчезновением морских млекопитающих и тому подобным, часто наказанию подвергается все сообщество за преступления, возможно, совершенные другими. Правила, о которых идет речь, часто не имеют конкретного морального содержания. Скорее, самое существенное в их нарушении – это неповиновение богу, как в случае с женщинами-инуитками, которые почему-то должны показывать на китов средним пальцем.
В отличие от грехов, ситуаций, когда «наказание соответствует преступлению», в случае этих правил жизни может не быть необходимой или очевидной пропорции между правонарушением и следствием, доказательством чему будет бедный инуит, который будет страдать от вывиха бедра, если его жена изменит ему, пока он охотится на моржа (Rasmussen 1929, 186). В центре внимания оказываются уважение и послушание, формы отношений, для которых «иррациональность» оказывается эффективнее, чем логическое осмысления. Слепое послушание. Подобно обязанностям инуитов по отношению к Седне, месопотамская литература имеет изрядное количество подобных «грехов».
По-видимому, они не имеют ничего общего с религиозными, социальными или личными обязанностями; похоже, это обычаи, происходящие от довольно иррациональных представлений, вероятно восходящих к незапамятным временам и не более понятных самим древним месопотамцам, чем нам, когда, например, мы благословляем кого-то, кто только что чихнул (Bottéro 2001б, 250).
«Боги правили всеми людьми», – замечает Боттеро:
Из этого следовало, что все предписания, которые управляли человеческим существованием – как в сфере исключительно религиозной, так и политической, административной и «моральной», включая даже те ограничения фольклорного характера, унаследованные от далекого, забытого прошлого, и те неясные обычаи, которые все уважают, не зная почему, – считалось, что они исходят из «правящей» воли богов (Bottéro 2001a, 188).
Забавно, что все боги и правила предшествовали царям и городам-государствам, которые для Боттеро, как и для многих ассириологов, пишущих в традиционном дюркгеймовском стиле, являются тем местом, где божественная власть была смоделирована по образцу человеческой политики. Однако, ссылаясь на исследование вавилонского праздника Акиту датским востоковедом Свендом Оге Паллисом [1926], Якобсен отказывается от обычного рефлексионизма, чтобы поддержать более захватывающую теорию политических отношений людей с богами – как раз ту, которая описывается в нашей книге:
Человек от лица главы и предводителя сообщества воплощает в себе бога, причем воплощает самым буквальным образом – следуя его повелению, повторяя внешний облик, он сам становится богом; форма наполняется соответствующим ей содержанием, и в качестве бога он совершает действия, осуществляя божественную волю со всеми вытекающими из нее благотворными для всего сообщества результатами (Якобсен 1995, 24).
В «Шурпу» перечислено более 250 «грехов», включая многочисленные преступления против гражданского и религиозного порядка: подделка денег, прелюбодеяние, воровство, непринесение обещанного богу подношения и тому подобное, наказание «того, кто съел то, что табу для своего бога, кто съел то, что табу для своей богини» (табл. II.5; IV.2; в Reiner [1958] 1970, 13, 25). Но значительная их часть не имеет очевидного функционального или логического обоснования. Среди них:
– указывать пальцем на лампу [даже звучит по-инуитски] (Bottéro 2001b, 250);
– разжигать огонь в присутствии третьего лица (250);
– пить из чашки, сделанной из необожженной глины (250);
– просовывать палец в рану на шее овцы, которой перерезали горло (250);
– отказываться от предложенного или самому просить что-либо в плохую погоду (250);
– срывать травинки в степи или тростник на болоте (250);
– вытаскивать тростник из ботинка (250);
– мочиться или стошнить в ручей или реку (250);
– пить воду из необожженной (глиняной) чашки (табл. III.21; в Reiner [1958] 1970, 19);
– сидеть на сиденье лицом к солнцу (табл. III.23; в Reiner [1958] 1970, 19).
По мнению Боттеро (2001b), «самой поразительной особенностью серии “Шурпу”» является то, что эти разнородные предписания, от политических и моральных до, казалось бы, иррациональных, произвольно перемешаны, поскольку имеют одинаковую силу и сферу применения и каждое из них навлекает болезни или другие беды на тех, кто их нарушает:
Рассматриваемые с этой точки зрения, все вышеназванные правила были одинаково важны, потому что дело было не в тяжести административных наказаний за их нарушение, а в их внутренней важности и природе, выражавшей божественную волю. Те, кто нарушал их, восставали против богов, сопротивлялись им или пренебрегали ими. Словом, презирали их, заслуживая наказания от этих самых богов (251).
Но не руками самих высших богов. Как Седна или Сила могли делегировать наказание правонарушителей-инуитов многочисленным призракам и демонам, так и Энлиль, Энки или другие великие боги направляли многочисленных и чудовищных «злых духов», которые также были богами (dingir), причинять несчастья нарушителям их божественной воли (Bottéro 2001b, 166–167; 2001а, 186–189), разнообразных «демонов, злых богов и духов, враждебных человеку» (Якобсен 1995, 22). Торкильд Якобсен приводит такие описания этих карающих духов из обширного корпуса вавилонских клинописных текстов:
Вид их мрачен, их тень темна,
в их телах нет света;
крадутся они всегда тайно,
не ходят прямо,
с когтей их капает горькая желчь,
их следы (наполнены) злобным ядом.
Или еще:
Они ни мужского, ни женского пола,
они – ветры, веющие вечно всюду,
нет у них жен, не рождают они детей,
не ведают, как оказывать милость,
не внемлют молитвам и заклинаниям.
В Древней Месопотамии, «где признавали семейную и коллективную ответственность» (Bottéro 2001a, 188), вина могла быть не собственной. Преступником мог быть кто-то из близких родственников, о которых, умоляя Мардука, просили: «Пусть никакая вина моего отца, моего деда, моей матери, / моей бабушки, моего брата, моей сестры, / моей семьи, родных и близких / не приблизится ко мне, но пусть она исчезнет!» (147). И там, где инуиты полагаются на шамана (ангакука), чтобы изгнать демонов, или призывают богов сделать это, у древних месопотамцев были свои экзорцисты, чьи методы не сильно отличались от инуитских. «Шурпу» в значительной степени посвящен заклинаниям экзорцистов для лечения больного человека. «Богохульство против бога и богини, зло (следствие) колдовства, <…> злые козни, / да будут они отпущены тебе, прощены тебе, стерты с [тебя] сегодня» (табл. VIII.81–2; см. Reiner [1958] 1970, 43).
Возможно, в отличие от инуитского ангакука, который не «верил», а «боялся» злобы духов, шумеры делали и то и другое. По крайней мере, такой вывод я могу сделать по частым упоминаниям современными учеными различных ужасов. Например, Леонард Вулли пишет: «Дело в том, что во всей религии шумеров преобладает не любовь, а страх. Страх, пределы которого ограничены этой настоящей жизнью, страх перед существами всемогущими, капризными, безнравственными. Так или иначе, добродетель не привлекает богов» (1965, 125). (Не следует воспринимать это сходство с инуитами центральной группы в вопросе отношения к богам как общую черту имманентных народов. Чаще всего этнографы бывают поражены отсутствием почтения и благоговения даже в ходе ритуалов, когда присутствующие могут шутить и критически комментировать процесс [Firth 1967, 84, 145; Viveiros de Castro 1992, 122; Meggitt 1962, 291].) Из этих наблюдений можно сделать обобщение о часто капризном и аморальном характере божественных действий и, как отмечалось ранее, о двойственном отношении людей к богам, которые являются корнем всего зла, но при этом источником их благополучия.
В Древней Месопотамии были не только боги, демоны и табу, повсюду встречались инуа – обитающие в людях существа. Это классический анимизм, который не только составлял субъективизированный природный мир, но и включал множество вещей, которые, по-видимому, создавали люди. Когда Боттеро говорит, что жители Месопотамии дублируют видимый мир невидимыми личностями, а Якобсен аналогично заявляет, что кремень и зерно живые, все это приводит их на территорию божественности, которую они находят удивительной, из-за того что «боги» явно обладают мирскими свойствами. Из-за чего Боттеро, в частности, быстро понижает их в статусе, сравнивая с такими божествами, как Ан, Энлиль и Энки. (Как было отмечено ранее, для Боттеро эти мирские явления были оживлены более высокими божественными покровителями, с которыми их нельзя было отождествлять, что является не совсем правдой, как станет ясно чуть позже.) Однако, согласно всем свидетельствам, эти замечательные «боги» (dingir/ilu) были сами по себе: реки, горы, огонь, дикие животные, звезды, солнце, луна, планеты, дождь, штормы, водоемы, не говоря уже о «плодородных силах природы, например росте овец <…> и зерна» (Bottéro 2001a, 64, 184–186).
Как я уже говорил, это классический анимизм. Или, возможно, его более современные версии, рассмотренные Филиппом Дескола и Эдуарду Вивейрушем де Кастру, которые являются одними из главных вдохновителей недавней книги антрополога религии Анны Пердибон «Горы и деревья, реки и источники: анимистические верования и практики в древней месопотамской религии» (2019). В полной тонких наблюдений работе Пердибон реки или тамариски едва ли кажутся низшими существами; они могут быть связаны с богами и вдохновляться ими, но, имея собственную воли и деяний, они являются не только представителями бога.
Реки Тигр и Евфрат многократно встречаются как божества per se в нескольких контекстах на протяжении разных периодов и источников. Иногда их явно называют богами, используя детерминатив божеств [dIDIGNA; DINGIR], но чаще их идентичность проявляется в том, что они записаны среди других богов в мифах, заклинаниях и ритуалах, списках богов, списках подношений и личных именах [как личные боги?] (Perdibon 2019, 117).
По-видимому, хорошо понимая, что Тигр и Евфрат были образованы семенем Энки, Пердибон четко осознает, что это сложный иерархический анимизм, который можно проиллюстрировать несколькими этнографическими примерами, уже встречавшимися на страницах этой книги, включая присутствие Седны в тюленях и демонических хозяевах различных видов дичи Баффиновой Земли, которые также имеют собственных внутренних инуа. (Я еще раз повторю уже поставленный мной вопрос: существует ли на самом деле какой-либо другой вид анимизма, например состоящий из нечеловеческих существ, не имеющих хозяев?) Рассмотрим тамариск, «кость божества», как его называет Пердибон, который, будучи освящен ритуалом, обеспечивает дома изображениями, защищающими от эпидемий. В досаргоновское время корни тамариска назывались Энки и Нинки, а его ствол – Энлиль. Как в следующем заклинании:
Тамариск, крепкое дерево, дерево (принадлежащее) Ану;
Его корни в подземный мир
(это) Энки и Нинки;
Из его ветвей
(является) Ану, княжеский жрец-гуду.
Тамариск – как в целом, так и его отдельные части – включает в себя личности множества богов, среди которых есть и некоторые из высших. В то же время тамариск является самостоятельным действующим лицом в собственном праве, нуминозным существом в себе и для себя. В более общем плане Пердибон проницательно замечает: «Дерево включает в себя многослойную комбинацию значений: оно считается родственным людям, но также “нечеловеческим” существом, тесно связанным с божествами, и идеальным посредником между мирами, человеческим и божественным, нижним и верхним, земным и небесным» (152). И как она говорит, несмотря на то что ее исследование было сосредоточено на анимизме гор, деревьев и рек, его вполне можно было бы распространить на минералы, животных, растения и гибридные существа.
Религиозная структура Месопотамии представляет собой сложную и изменчивую картину в вопросе представлений о том, что скрывается за категорией «бог»: наряду с богами, наделенными антропоморфными чертами, природные элементы считаются живыми существами, часто определяемыми через категорию dingir/ilu, таким образом составляя часть божественного сообщества и действуя как личности в одушевленном космосе древних месопотамцев (170–171).
Это фундированная работа. Я бы только попытался дополнить ее упоминаниями других видов сущностей, которые получали титулы, почтение и подношения богов в Древней Месопотамии, взятыми из сборника под редакцией Барбары Портер «Что такое Бог?» (2009a): троны, колесницы, кинжалы, музыкальные инструменты, скипетры, клейма, колчаны, животные, фантастические существа, люди-львы, финиковые пальмы, части храмов, включая трубы, идущие из бродильного чана, городские ворота, ветры, зиккураты, посохи вождей, ожерелья из лазурита, ладан, огонь, барабаны, платформы, на которых стояли боги, камни, лиры, оружие и так далее и тому подобное – поистине «некая китайская энциклопедия» Борхеса[106].
Если в анимистических верованиях у ученых вызывают удивление обыденные предметы, которые считаются «богами», то так называемые личные боги отдельных жителей Древней Месопотамии вызывают недоверие по совершенно противоположной причине: они являются слишком статусными богами, например Нисаба, или даже верховными богами, например Энки. Духи-помощники, знакомые каждому человеку, являются одними из самых могущественных существ во вселенной – и в то же время связаны с человеком предельно интимно, как «отец» и «мать». (Как говорит Линхардт о восточноафриканских динка: только бог создает ребенка, человеческие родители просто зачинают его [1961, 39–40].) Якобсен вновь оказывается ключевым источником знаний по этому вопросу, и вот показательный отрывок:
Обычное обращение к личному богу – «бог, создавший, или породивший, меня» или «божественная мать, явившая меня на свет». Для более четкого уяснения того, что означают такие термины, необходимо понять, что личный бог обитал в человеческом теле. Если же «бог покидал тело человека», оно могло стать жертвой злых демонов болезни, «овладевающих» им (Якобсен 1995, 182).
На самом деле Якобсен пишет о двух богах: мужском боге, полученном от отца-человека, и богине, полученной от матери.
Мы уже знакомы с тем видом охраняющих духов – безликих сил, которые оберегали людей Месопотамии, поскольку они очень похожи на свои аналоги в других обществах, упомянутых здесь, включая души имени у инуитов. Вообще говоря, бог отвечает за судьбу человека, его или ее достижения в жизни, «личный бог представлял собой сверхъестественную силу, которая побуждала человека к действию и, как правило, обеспечивала успех всем его предприятиям» (Якобсен 1995, 181). Из угрозы со стороны демонов следует, что подчеркивалась также и роль бога-отца как защитника: многие надписи, призывающие бога, содержат просьбу избавить человека от атак, исходящих от злонамеренных внешних сил.
Еще один важный пример участия личных богов в жизни человека дает значимый ключ к пониманию системы родства древних месопотамцев. Так же как бог и богиня, полученные от родителей человека, породили новую персону и затем поселились в нем или в ней, те же самые личные боги «естественным образом присутствовал[и], активно ему способствуя, и при высшем, решающем жизненном свершении, а именно рождении сына» (Якобсен 1995, 182). То есть у сына будет тот же родительский бог, что и у его человеческого отца, и та же богиня, что и у его матери; но то же самое будет и у его сына – и у всех мужских потомков впоследствии. Это Якобсен смог подтвердить из династических генеалогий: «У отца и сына неизменно были одинаковые личный бог и личная богиня. Бог, следовательно, переходил из тела отца в тело сына, как новое поколение продолжает жизнь предыдущего» (Якобсен 1995, 183). Поскольку наследование, очевидно, является патрилинейным, здесь подразумевается система патрилинейных линиджей – или, шире, патрилинейных десцентных групп, – мужчины которой по предписанию женятся на женщинах из той же внешней группы, тем самым дополняя своего божественного отца той же богиней-матерью, которую им передали их родственники по материнской линии.
(Сказав это, можно отметить еще кое-что. Существует всего две основные конфигурации родства, в которых патрилинейная линия мужчин неизменно сочетается с женщинами другого линиджа: деление группы на две экзогамные фратрии, где мужчины одной фратрии женятся на женщинах другой [рис. 1(i)]; и матрилатеральный кросскузенный брак, в котором ряд патрилинейных десцентных групп связаны в иерархическую цепочку и каждая из них дает жен для одной группы и берет жен у другой [рис. 1(ii)]. Дуальнофратриальная система в Месопотамии маловероятна: она предполагает взаимный обмен и основывается на эгалитарности, что вряд ли соответствует порядкам управляемых царями месопотамских городов-государств и империй. Матрилатеральный же кросскузенный брак устанавливает различия между десцентными группами в соответствии с положением в акте дарения женщин, женодатели как жизнедатели обычно имеют более высокий статус, нежели получатели жен, хотя не всегда. Например, взятие жены у более низких по статусу групп может быть привилегией вождя. Поэтому я рискую предположить, что древние месопотамцы были организованы в ранжированные патрилинейные группы, связанные иерархически и отличающиеся друг от друга нормативными практиками матрилатерального кросскузенного брака.)
Но в то же время, когда божественная полития встроена в систему родства иерархического человеческого общества, боги в своих приватных отношениях с людьми являются руководителями группы духов-хранителей, которая с точки зрения структуры едва ли отличима от своих аналогов у некоторых групп североамериканских индейцев-охотников: внешний дух-сила дополняет передающуюся от родителей человеческую душу, которая отвечает за жизненные успехи человека, совсем как в случае с хранителями души-имени у инуитов центральной группы. Вспомним составные части представлений, связанных с душой-именем у инуитов: ребенок приобретает имя в результате реинкарнации души важного родственника; души, несущей «магическую силу», которая «пребывает с ним, работает внутри него, отводит опасность и становится его духом-хранителем» (Rasmussen 1931, 219–220). Хотя у инуитов нет родословных, как у месопотамцев, они живут в организациях подобного типа, описываемых в их космологии. Действительно, человек приобретает силы поколений людей, носивших то же имя.
Имя человека всегда происходит от имени кого-то из умерших и приносит в себе качества тезки; человек становится, по сути, членом великого сообщества всех, кто носил то же имя в далеком прошлом. Таким образом, каждое живое человеческое существо сопровождается множеством духов-тезок, которые помогают ему и защищают его, пока он предан установленным нормам и обрядам, но они же могут стать враждебными при любом нарушении (Rasmussen [1927] 1999, 132).
(i): Прямой или симметричный обмен женщинами между двумя патрилиниджами, A и B. Хотя на схеме изображены сестры из рода A, выходящие замуж за мужчин из рода B (и наоборот), часто речь идет о «сестрах» в классификационном смысле, что приводит к регулярным брачным союзам между двумя кланами или фратриями. Такая система, как правило, является эгалитарной, без иерархии. (ii): Система непрямого или асимметричного обмена между патрилиниджами (A, B, C…). Здесь мужчины одного рода (B) регулярно получают жен из другого рода (A) и, в свою очередь, предоставляют жен третьему роду (C). Существует иерархия статусов, поскольку те, кто дают жен, как дающие жизнь, как правило (но не всегда), превосходят тех, кто берет жен. Таким образом, род A имеет более высокий статус по отношению к роду B, но B имеет более высокий статус по отношению к роду C. Мужчины в такой системе женятся на дочери брата своей матери (часто «классификационной»), поэтому на профессиональном жаргоне это называется матрилатеральным кросскузенным браком. Источник: диаграммы Фредерика Б. Генри – младшего
Дух-тезка – это внешний близкий дух более высокого статуса и обладающий большей мощью, который становится защитником человека и движущей силой всех его достижений – при условии, что человек не нарушает закон.
Что делать с этими сходствами? Оставив в стороне радикальные различия в организации и культе, по своей сути фундаментальная структура древнего месопотамского пантеона, включая отношения между различными силами, едва ли сильно отличалась от представлений инуитов. Обе культуры живут, подчиняясь иерархической системе высших богов и связанных с ними божественных помощников, хозяев видов, демонов, призраков, большого количества наделенных душами объектов окружающего мира, духов родственников и личных духов-хранителей. Кроме того, в основе месопотамской вселенной лежат те же принципы космического порядка, что и у инуитов. В обоих обществах метачеловеческие хозяева имманентны человеческим делам; боги делают то, что делают люди. Как определяющие действующие силы человеческого успеха и неудачи, жизни и смерти, эти духи «определяют судьбы». Оба народа также знают принцип единства божественности, согласно которому низшие духи действовали посредством переданной им силы изначальных верховных богов, а те таким образом диктовали вселенной свою волю, хотя и не всегда собственными действиями. В обеих космологиях иерархический порядок усиливается и централизуется распределенной личностью, великим духом как единичной множественностью, проявляющейся в охватываемых таксоном других (экземплярах вида): от хозяев видов (животных или растений) до бога в многочисленных ипостасях. Весь космос – это вселенная взаимодействующих субъектов, в особенности живущих в человеке субъектов и чувствующих объектов окружающего мира. Несмотря на то что ее отождествляют с истоками цивилизации, месопотамская космология, по-видимому, не сильно выделяется из длинного ряда имманентных культур – от великих цивилизаций до скромных охотников-собирателей.
Поэтому поставим двойной вопрос: как следует понимать эти поразительные параллели и почему из всех народов для сравнения с древними цивилизациями Ближнего Востока были выбраны именно инуиты центральной группы?
Это сделано не просто для того, чтобы шокировать преподавателей общепринятой мудрости сходствами в космологии таких народов, как охотники-инуиты и жители шумерских городов-государств и аккадских империй, столь радикально отличающихся культурно и особенно политически. Это условное нечто большее. Я выбрал именно центральных инуитов, чтобы доказать, учитывая их изолированность, что космологические соответствия не могут быть списаны на влияние христианских миссионеров или пантеона любой высокоразвитой цивилизации. Слишком часто общепринятая антропологическая и историческая мудрость списывает присутствие верховных богов в таких обществах, как охотники-инуиты, на эффекты аккультурации. Совершенно невероятно, согласно общепринятой теории, что люди, которые не терпят, чтобы другие говорили им, что делать, могли быть субальтернами в космическом государстве, управляемом богами, обладающими силой приводить в движение их жизнь. Бессмыслица. Надстройка совершенно не связана с базисом. Ведь обычно предполагается, что боги – это небесное подобие царской власти, а космология в целом должна быть упорядочена по образцу человеческого общества.
Среди исследователей месопотамской древности это все еще довольно распространенная теоретическая позиция: Ан, Энлиль и компания являются сверхъестественно раздутыми метафорами шумерской царской власти, получившими дополнительный импульс в сторону вселенской власти в результате проекции в идеальный мир империи Саргона Аккадского. Например, эксперт-ассириолог Сэмюэль Ной Крамер, который, между прочим, хвастаясь тем, что «История начинается в Шумере» (Крамер 1965)[107], утверждает, что там также берет начало «первая космология» (99), в которой «по аналогии с политической организацией человеческого государства было естественно предположить, что во главе пантеона стояло божество, признанное всеми остальными как их царь и правитель» (Крамер 2002, 135). Или:
До возникновения империи существование автономных городов-государств порождало особых богов, которых почитали на местном уровне как защитников их родных городов, тогда как с возникновением империи некоторые местные боги приобрели общенациональное значение, которым они ранее не обладали (Bertman 2003, 115).
Или в третьем тысячелетии до н. э. «метафора правителя была распространена на богов. Природные боги были преобразованы в богов городов или глав государств» (Nemet-Nejat 1998, 179). В том же духе
[немецкий ассириолог] В. фон Зоден в своем авторитетном введении в Древнюю Месопотамию <…> основывает описание месопотамской религии на предпосылке, что «земной мир был перенесен в преимущественно небесный мир богов». В справочнике [французского историка] Ж. Ру «Древний Ирак» (1966), который до сих пор является основой вводных курсов в проблематику, просто говорится, что в Древней Месопотамии «божественное общество мыслилось как копия человеческого общества» (Porter 2009a, 4).
Боттеро – также большой поклонник этой теории теологического отражения, особенно в связи с предполагаемым переходом от религии четвертого тысячелетия до н. э. с ее разрозненными «духами природы» к упорядоченному пантеону, калькированному по образцу шумерского государства третьего тысячелетия до н. э. – пишет: «Бесчисленные боги и их изначально не организованный мир были преобразованы в сверхъестественное отражение земной политической власти. Подобно последней, мир богов имел своего верховного представителя – царя и его предков» (2001a, 51).
В общем, перед вами целый ряд трансценденталистских ходов в месопотамской культуре, настоящий космический революционный переворот, лишавший богов их власти, обедняя их до статуса идеи. Таким образом, оторванные от общества, quondam[108] правители всего становятся воображаемыми слугами реальных, человеческих суверенов. Пропитанная идеями просвещения социальная наука высасывает субстанцию из божественности, превращая богов буквально в ничтожества, фантомные творения мысли на службе у человеческих властей, чьей задачей становится подтверждение легитимности и освящение авторитета последних. Хозяева вселенной низведены до политического рабства.
Для шумеров, как уже отмечалось, все было совершенно наоборот. Они и их потомки были организованы и действовали на основе аксиомы, что царская власть была создана богами и что боги в действительности совершали то, что делал царь. Первоначальная осторожность при выборе такой отдаленной группы для сравнения, как инуиты, из-за страха эффектов аккультурации от какой-то «высокой цивилизации», была неуместной. Все указывает на то, что культурные влияния шли в противоположном направлении: не «племена» получили своих богов от «высоких цивилизаций» древности, а, наоборот, цивилизации унаследовали своих богов от племен. Космическая полития, управляемая верховными богами, – обычное явление в имманентных культурах, распространенное, пожалуй, повсюду среди бесписьменных, безгосударственных охотников-собирателей, скотоводов и подсечно-огневых земледельцев. Из предположения, что великие цивилизации Ближнего Востока, Индии, Китая и Америки развились из некоторых таких народов, следует, что их иерархические космологии уже существовали с самого начала. Из этого также следует, что, как говорили древние месопотамцы, царская власть пришла с небес на землю, а не боги с земли на небеса. Человеческая полития присвоила космическую политию.