И вследствие того свойства человеческого ума, которое в Аксиомах мы слышали от Тацита, люди все то, что они видели, воображали и даже сами делали, считали Юпитером, а всей Вселенной, поскольку они могли ее воспринять, и всем частям Вселенной приписывали они существование в качестве одушевленной субстанции. В этом – гражданская история следующего изречения: Jovis omnia plena[55].

Дополнением к конечности человека является духовная множественность: «Все вещи полны Юпитера». Не ограничиваясь тем, как Тацит порицает древних германцев, видевших «таинственное присутствие» богов в рощах и деревьях «лишь благоговеющим взором», Вико говорит о первоначальной эпохе религии, во время которой все, что люди «видели, воображали или даже делали сами», создавалось и оживлялось при посредстве обитающего в них божества. Но тогда «Юпитер» – боги, духи – обладает качествами человеческих существ, а также силами, превосходящими их. Это мир, наполненный нечеловеческими существами, которые наделены бóльшими, чем у человека, силами. Такова заколдованная вселенная культур имманентности.

Один мысленный эксперимент может помочь нам, считающим себя расколдованными, понять очарованную вселенную имманентистских, наполненных духами культур. Предположим, что все «магические» вещи, которые формируют нашу нынешнюю жизнь, – все аксессуары, несущие смыслы или дающие технические возможности, чьи субстанции и силы мы не создавали сами, – расценивались бы по степени и в зависимости от результатов их влияния на человека. Предположим, что они стали бы субъектами, обладающими реальными силами. Предположим, что книги и газеты, которые мы читаем, смартфоны и компьютеры, которыми мы пользуемся, радиоприемники, которые мы слушаем, телевизоры, которые мы смотрим, флаги, которые отличают одних от других, футбольная команда «Мичиган Вулверинс» или бейсбольная команда «Чикаго Кабс», победы и поражения которых мы можем ощутить как собственные, индейка, которая олицетворяет День благодарения, и ель, которая формирует ощущение Рождества (для некоторых из нас), машина, которая нас перевозит, ключ зажигания, который запускает мощный мотор, родители, которые хоть и умерли, но приходят к нам во снах или «присутствуют» в доме и обстановке, что они нам оставили, – предположим, что все эти и другие вещи, составляющие наше существование, были известны прежде всего этим персональным или субъектным влиянием, а не физическими атрибутами. Газеты «учат» или «информируют» нас о людях и событиях в каком-то далеком месте, которого мы не видели, в недавнем прошлом, в котором мы не жили, но все это мы представляем себе «реальным» и «действительно произошедшим». Это то, что мы называем мифом, когда подобные утверждения делают народы без газет – возможно, даже не осознавая, что у самого повествования есть сила-существо, которое «учит» тому, что делали существа-предки и существа-боги. Мы смотрим телевизор, передающий нам с помощью каких-то необыкновенных сил изображения людей и вещей, которые мы считаем реально существующими, реальные люди и образы – но, как на сюрреалистической картине Рене Магритта, даже это не трубка[56]. С точки зрения субъективных ощущений насколько это отличается от людей, вещей и событий, которые мы видим во сне – и которые достаточно реальны, когда мы видим сон?

Нельзя сказать, что мы сами не живем в мире, населенном преимущественно нечеловеческими существами. Я заслуженный профессор Чикагского университета, учреждения (cum persona), которое «гордится» своей «приверженностью» серьезным научным исследованиям, за «преподнесение» которых оно «берет» со студентов много денег, администрация «утверждает», что это «необходимо» для «роста» дарственного фонда, и в обмен на это «обещает» «обогатить» жизнь студентов, «превратив» их с интеллектуальной и моральной точек зрения в высших персон. Чикагский университет и сам является некой высшей персоной – по крайней мере, администрация «считает» его таковым. Есть еще корпорации, которые сами по себе обладают правами, сходными с человеческими, что губительно сказывается на политике. В одном из недавних ежедневных выпусков New York Times я прочитал следующее: «Рубль надеется встать в один ряд с долларом и евро»; «Партия республиканцев рассматривает возможность ограничения влияния правого крыла»; «В то время как основные политические партии Непала яростно спорят… поддержка демократии сейчас широко распространена»; «Продовольственные компании претендуют на победу»; «Голосование в одном из городков Айовы продемонстрировало осуждение»; «Руанда неоднократно выступала против Совета Безопасности ООН»; «[Турецкое правительство] разрывается между своими исламистскими симпатиями и желанием стать членом Европейского союза». Или, как однажды заметил великий Эдуарду Вивейруш де Кастру, все, что не поддается натуралистическому объяснению, по умолчанию переходит в разряд антропоморфизма. Существа-персоны есть повсюду. Спустя много лет после первого осевого времени (800–300 гг. до н. э.) и несмотря на трансцендентализм второго (XV–XVIII вв.), мир все еще полон Юпитера; как сказал бы Бруно Латур, мы никогда не были современными[57] (Latour 1993).

Так же и в имманентистских культурах: личность присутствует почти везде и почти во всем. Вселенная полна существ, от которых исходит энергия, воплощающая их намерения в виде предметного мира. Заметьте, что в нашем мысленном эксперименте не только такие вещи, как рубли или радиоприемники, фактически были одушевлены обитающими в них существами, но и сами продовольственные компании, нации и правительства являлись активными субъектами и агентами. Клод Леви-Стросс приводит случай, описанный канадским этнологом Даймондом Дженнесом, о духах – хозяевах мест, или патронах, известных коренным американцам как властители определенных локусов, но обычно державшихся вдали от людей. «Как отметил один старый индеец, они схожи с правительством в Оттаве. Никогда простому индейцу не удавалось увидеть “правительство”. Его отсылают из канцелярии в канцелярию, от функционера к функционеру, и часто каждый из них притворяется, что он является “патроном”; но настоящее правительство никогда не видно, так как оно печется о том, чтобы оставаться скрытым» (Леви-Стросс [1966] 2020, 446).

Не стоит забывать, что такие духи, как владыки видов и Юпитер, сами являются людьми по своей природе. Христианский Бог – это три лица: Бог Отец, который никогда не был человеком, Иисус, который родился и жил как человек, прежде чем вернулся к своему Отцу на небеса, и Святой Дух, который может быть буквально существом-призраком, а может – Божественным вдохновением или духовной силой как таковой. Вивейруш де Кастру, рассказывая о своем полевом исследовании амазонского народа аравете, отмечает включение «различных рас духов» в понятие bïde, основное значение которого – «человек» или «люди». «Невозможно однозначно провести границу между людьми и тем, что мы бы назвали духами – понятием, которое охватывает очень разнородных существ». Если в определенных контекстах необходимо различать духов как нечеловеческих существ, можно изменить формулировку так, чтобы она означала «подобные людям». Вивейруш де Кастру отмечает, что все такие существа, которых мы называем духами, характеризуются тем, что обладают определенной шаманской силой – ipeye hã. А может, наоборот, шаманы обладают особым бестелесным духом-силой? «На самом деле, поскольку ipeye hã присуща таким существам, возможно, лучше перевернуть определение и сказать, что шаманы (peye) наделены духовной силой» (Viveiros de Castro 1992, 64).

Сразу после этого следуют заметки о разнообразных формах метасуществ – анимистических духах, демонах, призраках и предках, владыках видов и мест, верховных богах и других, – обычно населяющих вселенную культур имманентности. Приведенный перечень не полон, но в него включены многие из духов-существ, имеющих большое значение для вселенных этих культур. Многие из них или все они вполне могут соприсутствовать в обществе одной и той же вселенной. В конечном счете становится ясно, что весьма различные по устройству культуры в этом отношении похожи.

Так, космология древних шумеров оказывается не так уж сильно отличающейся от вселенной инуитов: «Обычная кухонная соль для нас – неодушевленное вещество, минерал. Для жителя Месопотамии соль была дружественным существом, к чьей помощи можно прибегнуть, если человек стал жертвой колдовства и магии. <…> Таким же непосредственным образом – как к дружественному существу, обладающему особой силой, – можно было обратиться и к Зерну. <…> Таким образом, и Соль, и Зерно вовсе не безжизненные вещества, какими они представляются нам. Они одушевлены, у них есть личность и воля» (Якобсен 1984, 126). Не только Соль и Зерно, но и любое явление в месопотамском мире могло рассматриваться в качестве как «духа», так и самого обычного утилитарного предмета, что является ярким примером анимизма.

Анимизм

Ачуары не рассматривают сверхъестественное как отдельный от природы уровень реальности, поскольку все создания природы имеют некоторые общие черты с человеком и законы, по которым они живут, примерно такие же, как законы гражданского общества. Люди и большинство растений, животных и атмосферных явлений – это существа (aents) с душой (wakan) и индивидуальной жизнью (Descola 1994, 93).

[Среди гренландских инуитов существует] вера в то, что в каждом природном объекте обитает особое существо, которое называется инуа (хозяин) – слово, которое, что характерно, обозначало изначально человека или эскимоса. По мнению эскимосов, каждый камень, гора, ледник, река, озеро имеет свою инуа; даже воздух имеет инуа. Еще более примечательно, что и абстрактные понятия обладают собственными инуа: например, говорят об инуа определенных инстинктов или страстей (Nansen 1893, 225).

Репортаж о лесных пожарах в Австралии в январе 2010 года: «Будто огонь – это разумное существо. Такое ощущение, что он следует за нами» (New York Times, 11 января 2020 года).

Из журнала New Yorker от того же числа: «Это всего лишь один мимолетный “снимок” государства Гаити, которое в это воскресенье отметит десятую годовщину своего самого катастрофического стихийного бедствия. Помимо того что некоторым гаитянам приходится бороться с текущими и хроническими проблемами страны, годовщина катастрофы может заставить их почувствовать, что они все еще находятся под угрозой, исходящей от самой земли как в прямом, так и в переносном смысле. Именно так один пожилой член семьи, переживший землетрясение, описал мне, как переживались годовщины катастрофы в первые 10 лет. Именно так, по моим представлениям, чувствовал себя один из младших родственников, потерявший несколько пальцев на ногах из-за обрушения куска стены во время землетрясения, а в прошлом году едва не погибший снова, когда в него выстрелил другой молодой человек, которому нужен был его мотоцикл» (Danticat 2020).

В общепринятом понимании анимизм относится к культурным схемам присутствия субъекта в эмпирических наблюдаемых сущностях. В физических телах вещей, как одушевленных, так и неодушевленных (в нашем представлении), обитают некие существа, обладающие примерно тем же субъектным содержанием, что и человеческие существа. Присутствующее в объекте обычно носит то же название и имеет такие же особенности, что и человеческая «душа», – по крайней мере, именно так западные наблюдатели описывают это аборигенное понятие. Понятие «душа» здесь больше похоже на рациональную душу Аристотеля и может даже точнее быть описано как «разум», включающий такие свойства, как сознание, преднамеренность, волевой акт, коммуникативные способности и другие подобные способности интеллекта и воли. Вышеупомянутое инуитское понятие инуа «каждого объекта», по сообщению Франца Боаса относящееся к «личности» субъекта, за которым оно закреплено, кажется лучшим описанием анимистической субъектности. Или как это понятие характеризует Кнуд Расмуссен: «Персонификация таких несхожих вещей, как огонь, камень, пропасть, пиршественный дом и тому подобное; эти духи затем назовут инуа, хозяином или повелителем определенного камня или дома» (Rasmussen 1929, 204). Анимизм – это наличие личностных качеств у вещей.

Согласно традициям многих коренных народов Америки, некоторых народов Новой Гвинеи и других стран, различные виды животных и растений изначально были людьми, и, хотя впоследствии они приобрели свои нынешние тела, по своей сути они остаются людьми. Нередко анимистические существа или вещи, даже такие, как солнце или снег, появляются в образе людей в снах и в шаманских видениях (см., напр., Brown and Brightman 1988, 35, 37). Известно, что некоторые из них могут превращаться в людей и обратно (см., напр., Lienhardt 1961, 117). Таким образом, существо – это феноменальная вещь-в-себе, ноумен, но, в отличие от кантовского понятия, вещь-в-себе познаваема именно потому, что она личность. Не только познаваемое, но и существо, охотно вступающее в социальное взаимодействие, с которым люди общаются, оперируя человеческими понятиями, что вряд ли можно назвать простой фантазией. Поэтому сновидение, необходимое для успеха мирских человеческих начинаний, обнаруживает зависимость человека от того, что могут дать только боги.

В любой культуре имманентности практически все и вся может быть нечеловеческим существом: не только животные и растения, но и камни, ручьи, ветра, огонь, солнце, звезды, скалы – каждый может иметь свою внутреннюю инуа (здесь используется как специальный термин). Действительно, об инуитах говорят, что их космология «представляет собой почти полный анимизм. Кажется, у всего есть душа-существо. Географические объекты, все животные (в некоторых районах – кроме собаки), светильник, входная дверь и другие части сооружений и убранства, инструменты, одежда – все имеет душу» (Lantis 1950, 320). Маленькая душа есть в каждой части тела гренландского инуита; если какая-то часть тела больна, то это потому, что душа покинула ее (Thalbitzer 1909, 450). Российский этнограф начала XX века Владимир Богораз приводит слова чукчи шамана: «Все сущее живет; лампа ходит, стены дома имеют свой голос, и даже урильник имеет собственную страну и шатер… Рога на могилах покойников ходят обозом вокруг могил, а утром становятся на прежнее место, и сами покойники встают и приходят к живым» (Богораз 1939, т. 2, 4). Ночью, рассказывали Богоразу, готовые к продаже шкуры превращаются в оленей и ходят на свободе; деревья в лесу разговаривают между собой. «Даже тени от стен составляют целые племена, они живут в шатрах и выходят на охотничий промысел» (Богораз 1939, т. 2, 5).

Вспоминается знаменитая аллегория Платона о пещере в «Государстве», где Сократ рассуждает о бесплодности человеческого познания. Люди подобны узникам, прикованным в пещере лицом к задней стене, где все, что они видят, – падающие тени вещей, проходящих перед огнем позади них; и, будучи так связаны, они принимают тени за реальность. Антропологи, чувствительные к имманентному характеру изучаемых обществ, – не платоновские философы, пришедшие освободить людей от их эпистемологических цепей. Напротив, как этнографы мы описываем культурную реальность, в которой люди знают об этом и относятся к теням и прочему как к таким же существам, как они сами. Мы – этнографы пещер, каждая из которых сама по себе особый мир.

Сибирские тени – это форма анимизма, которую Вивейруш де Кастру наглядно описывает в контексте Амазонии как «перспективизм» (Viveiros de Castro 1998; 2004a; 2004b; 2015). Мир

населен различными видами имеющих субъектность сил, как человеческих, так и нечеловеческих, каждый из которых наделен одним и тем же типом души, то есть одним и тем же набором когнитивных и волевых способностей. Обладание сходной душой подразумевает наличие сходных понятий [то есть сходной культуры], которые определяют то, что все субъекты смотрят на вещи одинаково… Что меняется при переходе от одного вида субъекта к другому, так это «объективный коррелят», обозначаемое этих понятий: то, что ягуары видят как «маниоковое пиво» (обыкновенный напиток для людей, ягуара или кого-то еще), а люди – как «кровь». Там, где мы видим грязный солончак на берегу реки, тапиры видят свой большой церемониальный дом и так далее. Такое различие перспектив – не множественность взглядов на единый мир, а единый взгляд на разные миры – не может быть связано с душой, поскольку она является общим изначальным основанием бытия. Эта разница скорее коренится в телесных различиях между видами, поскольку тело… является пространством и инструментом онтологической дифференциации и разъединения обозначаемого (Viveiros de Castro 2015, 58–59).

Точно так же сибирские мыши – это люди, живущие в подземных домах, чьи олени – это то, что люди видят как корни определенных растений, а нарты, которые они используют для охоты, – это определенные травы. Чукчи говорят, что с помощью некой силы превращения мыши могут внезапно стать настоящими охотниками с настоящими нартами, охотящимися на белого медведя. Но когда приходит время нести дичь домой, сани возвращаются к своему первоначальному размеру, а медведи становятся сусликами (Богораз 1939, 6). Нам не говорят, что мыши делают из своих представлений о человеческой охоте, но мы знаем, что «злые духи», или kelet, на которых нападают шаманы, сами воспринимают шаманов как kelet, или злых духов (15). Аналогичным образом обстоит дело с отношениями между тифалмин и камиопмин, «людьми-казуарами» из дремучих лесов в горах местности Ок в Новой Гвинее. «У камиопмин есть одна особенность: хотя люди принимают их за казуаров[58], на самом деле это человеческие существа, идентичные по обществу и культуре тифалмин. Они лишь кажутся человеческому глазу казуарами. В свою очередь, камиопмин видят тифалмин как казуаров, а не в человеческой форме. Они также не видят деревень тифалмин» (Wheatcroft 1976, 154–155; курсив в оригинале). Здесь, как и в иных местах, вселенная населена различными видами персонизированных сущностей – многими народами, различными по телесному состоянию, но едиными в культурной связи.

Хотя можно сказать, что «все, что существует, живет», не следует полагать, даже в отношении обществ, характеризуемых как «анимистические», что личность обязательно универсальна, внутренне присуща всем воспринимаемым феноменам. Это кажется маловероятным априори, поскольку невозможно исчерпать описание среды обитания общества, учитывая бесконечные потенциальные различия, которые можно провести, и бесчисленные «объекты», которые таким образом можно различить. У деревьев могут быть свои инуа, обитающие в них существа, но есть ли они у листьев или у красных и желтых осенних листьев? Не все камни живые, сказал один из оджибве антропологу, но некоторые из них – да (Hallowell 1960, 24). Более того, некоторые явления могут иметь больше личности, чем другие, больше человеческих качеств. Далекие звезды могут представлять мало интереса и, соответственно, иметь мало человечности, в то время как падающие звезды или гром, действуя в пространстве между небом и землей, скорее всего, говорят что-то людям (34). Немецкий антрополог Гвидо Шпренгер (Sprenger 2016) описывает ряд уменьшающихся личностных качеств у ламет, мон-кхмерского народа горного Лаоса: от людей через буйволов, свиней, куриц до, наконец, яиц (78). Таким образом, рамки анимизма связаны с культурной схемой. Это, если угодно, вопрос «персональности для всех культурных целей»: не только практических, конечно, но и ритуальных, медицинских, музыкальных, социальных, политических и «мифических». Все может быть или стать существом, и все эти феноменальные сущности, значимые для жизни данного народа, действительно являются существами.

У че-вонг[59] Малайского полуострова, живущих в основном охотой и собирательством, к видам деревьев, в которых есть духи (ruwai), обладающие сознанием, относятся: два, которые являются одними из самых высоких в лесу, фигурирующие в «мифах»; одно или два, используемые для изготовления ткани и яда для дротиков (у самого яда для дротиков очень сильный дух, или ruwai, которого нужно оберегать от потери или гибели); бамбук, один вид которого используется для мужских духовых трубок, а другой для женских колчанов; и все листья, корни, растения и деревья, используемые для медицинских нужд. «Таким образом, получается, – пишет норвежский антрополог Сигне Хауэлл (Howell 1989) в своем замечательном этнографическом описании космологии че-вонг, – что всем растениям, которые так или иначе используются людьми, приписывается сознание. Говорят, что “они хотят нам помочь” (tologn)» (133).

В этой же связи Сигне Хауэлл говорит о нестабильности анимистического перечня и о контекстуальной изменчивости духовного статуса элементов, основанных на степени их ценности для человека. Например, два важных плодовых дерева являются духами только тогда, когда цветут или плодоносят. Другим примером изменчивости – или творческой гибкости – анимистических практик, распространенных во многих обществах, являются представления че-вонг о «людях-листьях», личных «духах-проводниках», обретаемые во сне; большинство взрослых мужчин имеет по крайней мере одного такого «проводника». Принимая форму прекрасных женщин при встрече с людьми, эти личности могут быть духами определенных видов растений, деревьев или животных – или, если на то пошло, чего угодно, с чем человек может столкнуться. Хауэлл слышала об одном человеке, чей дух-проводник был японским самолетом (1989, 103).

По другую сторону Тихого океана поиски видений молодыми коренными американцами – как правило, на Великих равнинах – также могли привести к союзу длиной в целую жизнь с духом-существом практически чего угодно. Ученый из племени омаха Фрэнсис Ла Флеш, первый коренной американец-антрополог, писавший вместе с этнологом Элис Каннингем Флетчер в начале XX века, сообщал о своем народе, что личный дух-хранитель может быть чем угодно – одушевленным или неодушевленным. Характерно также, что дух посылался с мольбой к всепроникающей высшей силе, в данном случае к широко известному источнику жизненной силы и подвижности – ваконде (Fletcher and La Flesche [1911] 1992, 1: 128–133; 2: 597–600). И если все в человеческой среде обитания может обладать внутренними качествами существ, то не можем ли мы, следуя замечанию Дескола об ачуарах, сказать, что человечество как состояние является онтологическим основанием мира явлений? Даже вещи, которые не являются физическими вместителями внутренних личностей, могут быть определены на тех же основаниях: то есть как индивидуальные не-личности, в буквальном и переносном смысле не-существа. (Это также ставит важный вопрос об имманентизме как принципе организации культуры: для любых культурных целей в рассматриваемых обществах существуют ли вообще «вещи» как таковые? Последствия для такой всеобъемлющей экономики, отмеченной интерсубъектностью, крайне важны. Нам потребуется переработать экономику как таковую, чтобы описать «экономику без вещей», основанную на присутствующих в абсолютно всех типах отношений взаимодействиях между людьми и металюдьми.)

Вопрос становится еще более интригующим из-за присутствия существ в вещах, которые являются не их собственными духовными сущностями, а проявлениями всеобъемлющих метасуществ, таких как боги или тотемы. На традиционных Гавайях определенные растения, животные, стороны света, цвета, облака, дни месяца и многое другое было «мириадами тел» (kino lau) тех или иных правящих богов. Точно так же недавно упомянутая ваконда индейцев омаха, представляемая в образе божественной силы, свободно перемещающейся между всеми предметами, связанными с ней, была универсальным источником жизни, способным превратить что угодно (но в особенности необычные предметы) в обладающих душой, активных, действующих субъектов. Этих аватаров божества вполне можно было бы включить в класс анимистических существ. Однако в таком случае, поскольку вмещающие их сущности также являются существами, анимизм удваивается. Впрочем, это обсуждение различных вариаций анимизма целесообразно оставить на потом; здесь я расскажу лишь об одном комплексе анимистических форм главным образом для того, чтобы дать первоначальное представление об изобилии метачеловеческих существ в заколдованной вселенной.

Речь идет о народе манамбу, уже упоминавшемся на этих страницах и проживающем в среднем течении реки Сепик в Новой Гвинее. Его изучал ирландский антрополог Саймон Харрисон. У них существует космология, которую исследователь характеризует как «систематический анимизм», включающий в себя тщательное «очеловечивание сотворяемых элементов мира. Такой взгляд на мир проецирует представления о человеческой идентичности и агентности на животных, растения, ритуальные объекты и все прочее: они находятся в отношениях родства с человеческими существами, обладают именами, принадлежат к субкланам, вступают в брак и так далее» (Harrison 1990, 58). Таким образом, «сотворяемые элементы мира» явно являются полностью человеческими личностями. Все вещи в мире – горы, реки, растения, животные и так далее – носят имена обычных людей, «поскольку сами эти вещи действительно являются мужчинами и женщинами» (56, курсив автора). И совершенно неясно, кого в действительности называют в честь кого: объекты в честь людей или людей в честь объектов.

Это не единственные существа, населяющие вещи. Предположим, человек срубает хлебное дерево ради его плодов, объяснял Харрисону клановый маг, или собирает урожай, а незрелые плоды бросает на землю. «Отцы увидели бы это и рассердились, говоря: почему он повредил дерево? Это не просто дерево, это человек. У него есть имя и отец, мать и брат матери, а плоды – его дети… Отцы произнесут [тайное] имя дерева и скажут ему, чтобы оно перестало приносить плоды» (48). Здесь присутствует третья сторона, «отцы», невидимые тотемические предки субкланов, которые создали ямс, рыбу, хлебные деревья и все прочее в мире, и деревья и все остальное является их собственными «метаморфизированными видами» (44–55). Анимизм дублируется, и благодаря плодотворности тотемных предков он и правда универсален для всех культурных целей. Ведь тотемные существа фактически создают и составляют вселенную, в которую входят как составные части и культура, и люди. Тотемы таковы: это определенные виды животных и растений, участки земли, ритуальные практики, церемониальные постройки и их архитектурные элементы, шаманские духи и другие метачеловеческие существа, ветра, птицы, ветви субкланов Аватио (главной деревни), субклановые щелевые барабаны, флейты, солнце, луна, лагуны, река Сепик и так далее и тому подобное. Таким образом, часть вселенной, состоящая из тел-феноменов его тотемических предков, принадлежит каждому субклану (или он принадлежит ей). Каждый из кланов, таким образом, отвечает за обеспечение остальных необходимыми средствами существования в виде собственного тотемного существа[вания]. Произнося ревностно охраняемые тайные имена, субкланы ритуально просят предков выпустить в мир соответствующую еду, ритуальные атрибуты, морские раковины, служащие деньгами, и тому подобное, находящиеся под исключительным контролем тотемических прародителей. Обратите внимание, что все это движение внутри тел существ. «Людей и их тотемов объединяет представление о единосущности; идея, что, позволяя друг другу использовать свои тотемические ресурсы, они кормят друг друга собственной плотью. Люди часто говорят, например, что, когда они едят ямс, они едят человеческую плоть и кровь» (Harrison 1990, 48). Вселенная предстает как всеобъемлющая система сублимированного каннибализма.

Владыки видов и пространств

[Для квакиутлей] лучшим способом уменьшения опасностей, связанных со сбором пищи, является как прямой союз с отдельным животным-пищей, так и отношения с вождем этого вида. Так, палтуса затаскивают в каноэ под аккомпанемент молитвы, в которой говорится и о радости рыбака, поймавшего его, и о том, что рыбак выполнит особые церемонии, которые выполняют палтусы в своих ритуалах (Boas 1921, 1320–1327). При этом рыбак имеет право ловить палтуса только потому, что вождь его numaym [ «дома», или линиджа] заключил договор с вождем людей-палтусов (Walens 1981, 78).

Временами кажется неясным, владеет ли племя [маори] горами или реками, или же это последние владеют племенем (Gudgeon 1905, 57).

Во многих имманентистских сообществах у всего, что является существом, за исключением высших богов, есть хозяин, метасущество, управляющее всеми существами данного типа или среды обитания, хотя это не обязательно относится к людям, у которых может и не быть собственных вождей, но им приходится иметь дело с хозяевами дичи или владыками леса. По крайней мере, эти хозяева, или «собственники», как их чаще всего называют, – вездесущие фигуры культур имманентности. Дополняя свое описание анимизма солто – «каждая воспринимаемая сущность имеет оживляющее начало, душу (òtcatcákwin) и тело (miу.ó)», – Ирвинг Халлоуэлл, американский этнолог-исследователь алгонкинских культур, отмечает, что все природные сущности и классы сущностей, а также некоторые человеческие институты имеют своих духовных «хозяев» или «патронов». Владельцы растений и животных контролируют особей соответствующих видов, четыре брата правят ветрами, Громовая Птица управляет громом и молнией, Великий Заяц – «патрон» сейсмических явлений (Hallowell 1934, 391).

Бразильский антрополог Карлос Фаусто (Fausto, 2012) в многое объясняющем исследовании вопросов владения и собственности в космологиях народов Южной Америки приводит, среди множества других примеров, наблюдение своего коллеги по антропологии Амазонии Фабио Муры о том, что у гуарани каюва «невозможно представить существование мест, путей, живых и неодушевленных существ нейтральным, автономным и бесхозным. Все элементы, составляющие нынешний Космос, имеют владельцев, образуя домены и отражая чрезвычайно важную логику иерархизации вселенной» (Mura, цит. по: Fausto 2012, 35). Иерархия, о которой идет речь, – это конфигурация единого и многого, а точнее, единого над многим, в которой единичное существо-хозяин, охватывая отдельных представителей вида или класса, в значительной степени контролирует их судьбу. Или, как выражается Фаусто, конфигурация включает в себя «взаимодействие между единичностью и множественностью: хозяин – это множественная единичность, содержащая в себе как в теле другие единичности» (32). На этих страницах мы еще не раз будем касаться этой категориальной логики. Здесь же речь идет о роли существа-хозяина, который часто, словно родитель индивидов своего домена, заботится о них, защищает и иным образом распоряжается их судьбой. И так как это особенно важно для человека по сравнению с растениями и животными, то и люди попадают под контроль владык видов, подчиняясь навязанным ими правилам, чтобы получить доступ к ресурсам, за счет которых они существуют.

Эти металюди-владыки весьма разнообразны. К ним относятся:

– виды-существа, являющиеся увеличенными формами животных или растений, которыми управляют (кри и другие анголкины);

– владыки, являющиеся родителями животных или растений; либо же животные могут быть питомцами владыки (высокогорья Новой Гвинеи);

– антропоморфные владыки, возможно другой этничности по отношению к соответствующему народу (иноплеменные хозяева северного оленя, известные некоторым наскапи);

– хозяева, принадлежащие иным, нежели их подопечные, нечеловеческим видам (Лосиная Муха – мучитель рыбаков, являющаяся хозяйкой рыб, также у наскапи);

– первые земледельцы или автохтонные духи земли (распространены в Африке);

– коллективные хозяева дичи или культурных сортов растений (матери дичи и богини садовых растений у ачуаров) или богини диких животных (как у кату горного Вьетнама);

– хозяева экологических доменов (например, Магалим, «босс» экзосоциальной среды обитания новогвинейских народов мин, или правители лесов и вод в равнинной части Южной Америки);

– отраслевые боги – хозяева своих доменов (гавайские боги, чьи сферы известны под тем же термином [kuleana], который используется для обозначения прав на землю);

и многие другие.

Ниже следует краткое этнографическое описание некоторых из основных типов.

Основываясь на собственной полевой работе у рок-кри Северной Канады и рассказах, записанных Дэвидом Томпсоном, торговцем пушниной конца XVIII века, Роберт Брайтман (Brightman [1973] 2002, 91–93) представляет архетипический рассказ об отдельных владыках видов. В принципе, как рассказывали Брайтману, «на каждый вид животных, говорят, есть одно большое. Это тот, кто может сказать остальным, куда им идти» (91). В (современной) практике есть исключения, даже имеющие некоторое экономическое значение, но, как правило, у каждого вида – бобров, карибу, оленей, лосей, куниц, росомах, волков и даже жуков – есть владыка, являющийся гигантской особью и регулирующий перемещения, распределение и численность животных, а также доступ к ним людей-охотников: «[Хозяева] велят животному помочь охотнику. Тогда это животное говорит охотнику, где он может его найти» (91). Охотники получают такие преимущества при соблюдении ими правил, которые устанавливают для них владыки видов. Охотники должны воздерживаться от бессмысленных убийств. Они должны проявлять должную признательность, благодаря хозяев за богатую добычу, и избегать их недовольства, совершая в их честь различные ритуалы, в том числе жертвоприношения. Без этих почестей владыки будут удерживать животных, контролируя их перемещения и не давая им переродиться. Один из ранних случаев с лесными карибу, описанный Дэвидом Томпсоном, свидетельствует о том, что хозяин вида возмущался любым убийством его животных людьми-охотниками – намек на общее затруднительное положение народов, живущих за счет убийства и потребления «таких же, как и мы».

Однако не все владыки видов у северных алгонкинов – это увеличенные существа животного облика, как те, с которыми взаимодействуют кри. Карибу, от которых инну (наскапи) полуострова Лабрадор сильно зависели в плане еды, одежды и орудий труда, управлялись одним из антропоморфных «людей-карибу», и по крайней мере часть из них были людьми в прошлом. Предания рассказывают о молодых охотниках, которых соблазняли лани карибу, выслеживаемые ими, после чего они женились на них и жили с карибу и как карибу, становясь их владыками и регулируя доступ людей к ним. «Тому, кто подчиняется требованиям, дают карибу, – говорится в песне человека-карибу, записанной Фрэнком Спеком, – а тому, кто не подчиняется, карибу не дают. Если он растратит много карибу, ему не дадут их <…>. И теперь, поскольку я вам рассказал, вы всегда будете знать, как это бывает. Ибо теперь все так, как я сказал. Я действительно человек-карибу (Ati’kcwape’o). Так я зовусь» ([1935] 1977, 81). Отметим, что инну подчиняются метачеловеческим владыкам – les rois des caribous (королям карибу), как их называют франкоканадские звероловы, – которые ни по своей природе, ни по характеру власти не имеют исторических прототипов этих «эгалитарных» людей.

У мундуруку бассейна Амазонки, напротив, самая важная мать дичи – «мать всей дичи» – не имела собственной формы, но многократно появлялась в обличье других лесных существ (Murphy 1958, 14–17). Иногда она вселялась в сухопутных черепах и паукообразных обезьян (коат), а чаще обитала в особых камнях, видимых только шаманам. Эти камни могли увеличивать количество детей матери дичи. Об этом свидетельствует их нахождение там, где дичи было много, что также было результатом их действий, поскольку они сами были живыми. Шаманы задабривают мать дичи, скармливая ей особое блюдо из подслащенной маниоковой каши; традиционно это было центральным элементом церемоний в ее честь. У отдельных видов дичи тоже есть свои матери, но в ритуалах они фигурируют реже или считаются второстепенными. (Снова обратите внимание на логику персонифицированного класса или философский реализм, вновь здесь удвоенный, при котором охватывающее весь таксон существо выступает в качестве распределенной личности в различных проявлениях.) Среди ограничений, налагаемых на охотников матерью дичи, следующие: животное должно быть убито прежде всего ради мяса, тушу нельзя оставлять гнить; к животным нужно относиться с уважением, запрещено шутить или непочтительно использовать части туши. Мать дичи обеспечивает соблюдение этих правил, подстраивая несчастные случаи провинившимся охотникам, а затем внедряя в них вредоносные объекты, вызывающие болезни и даже смерть, если шаманы не предотвратят это. Существуют и другие матери, как правило менее заметные, в том числе дополнительная мать всей водной жизни, не только рыб, но и земноводных и водных рептилий, а также матери нескольких видов дождей и бурь.

Мифологическая пара мундуруку из матери дичи и матери воды представляет собой вариант лесной и водной владычиц, широко распространенных в равнинной части Южной Америки. Например, «культурные герои» народа тенетехара – Marana ýwa и Ywan. «Marana ýwa владеет лесом и всеми живущими в нем животными, а Ywan – реками, озерами и водной жизнью» (Wagley and Galvão [1949] 1969, 102). Защищая обитателей своих владений, они наказывают или награждают людей в зависимости от их отношения к добыче. Анимизм – это не сугубо автономные и обособленные отношения между людьми и отдельными растениями, животными или «неодушевленными» вещами. Анимистические существа являются частями иерархической системы, в рамках которой они и обретают свои собственные силы.

У индивидов есть хозяева. У хозяев вполне могут быть свои хозяева. Анимизм – это по меньшей мере двойная система обитающих в вещах существ, состоящая как из инуа, оживляющего духа в себе и для себя, так и из проявленного духа более великой силы, с его перекрывающими заботами и планами. Пол Радин, американский антрополог, один из пионеров в данной области, уловил общий принцип: «Среди тлинкитов нам говорят, что во всем есть „один главный дух и несколько подчиненных духов“ Аналогичная концепция существует у эскимосов, азиатских чукчей, виннебаго и так далее. <…> Духи деревьев подчинялись духу всех деревьев в пределах определенной территории и так далее» (Radin 1914, 361). И не было бы ничего удивительного, если бы дух всех деревьев подчинялся бы богу «определенной территории» – скорее всего, богу леса.

Повелители территории обитания тенетехара действительно приближаются к божественности. Например, Магалим, змееподобный «босс» и отец существ и явлений дикой природы в центральной части горного региона Ок в Новой Гвинее. Отец всего, он первороден, он ничей ребенок и существовал с Начала начал. Окружающий мир народов телефолмин, феранмин и юрапмин в значительной степени населен подопечными Магалима – животными, растениями, камнями, реками, утесами и так далее, – которые являются его непосредственными или модифицированными формами. Некоторые из них – сумчатые животные и дикие свиньи – имеют собственных владык видов, что создает иерархическую систему личностей из трех уровней: отдельные животные, владыки видов и Магалим, владеющий всей землей. В то же время все эти существа, как сказал Дэну Йоргенсену человек из группы телефолмин, носят «много имен <…>, но на самом деле есть только один масалаи[60], чье истинное и тайное имя – Магалим» (Jorgensen 1980, 351).

Точно так же этнограф соседнего народа феранмин Роберт Брамбо предлагает плавный переход между единством и множественностью, говоря о Магалиме, поскольку не только разнообразные существа буша являются его элементами, но и их силы, «такие же, как у него» (Brumbaugh 1987, 26). Принося жертву местному духу (масалаи), человек из феранмин говорит: «Скажи своему отцу [Магалиму], чтобы он перестал устраивать грозы и не посылал землетрясений» (26). Землетрясения и грозы – едва ли не единственные меры, которые принимает Магалим для защиты своих детей от людей, о чем свидетельствует Йоргенсен в в своей превосходной серии исследований папуасов телефолмин. Поскольку все существа в его домене – «люди Магалима, если вы убьете их, Магалим <…> отплатит болезнью, или он пошлет плохие сны – и вы умрете» (Jorgensen 1980, 352; курсив автора). Получается, это еще одно доказательство зависимого положения людей, живущих за счет других людей. Часть продуманных правил уважения, касающихся дичи и других вещей, направлена на вытеснение их субъектности, чтобы освободить тело для потребления человеком.

В Северной Америке душа таким образом отделяется от тела и реинкарнируется; в некоторых районах Амазонии довольно сложные правила регулируют процесс десубъективации, освобождающий тело для использования человеком. В любом случае всепроникновение анимизма свидетельствует о повсеместной распространенности каннибализма, по крайней мере потенциального. Он был так же широко распространен среди людей, как и анимизм. Даже сегодня среди трансценденталистов веганы, избегающие мяса, делают это исходя из тех же предпосылок о персонифицированности пищи.

Демоны и призраки: антилюдские металюди

Когда поздней осенью над землей бушуют штормы и освобождают море от ледяных оков, которые пока еще слабы, когда расколотые льдины сталкиваются друг с другом и с громким треском ломаются, когда куски льда в диком беспорядке нагромождаются один на другой, эскимос верит, что слышит голоса духов, населяющих налившийся злобой воздух. Духи мертвых, тупилак[61], неистово стучатся в хижины, в которые не могут войти, и горе тому несчастному, к кому они могут прикоснуться. Он немедленно заболевает, и, согласно поверьям, его ждет скорая смерть. Свирепый кикирн[62] преследует собак, которые умирают в конвульсиях и судорогах, как только его увидят. Пробуждаются все бесчисленные духи зла, стремящиеся принести болезни и смерть, непогоду и неудачу на охоте. Самые страшные гости – Седна, хозяйка подземного мира, и ее отец, которому достаются мертвые инуиты. Пока другие духи наполняют воздух и воду, она поднимается из-под земли (Boas, The Central Eskimo [1888] 1964, 195–196).

Призраки [умерших баконго Центральной Африки] – это ведьмы, которым было отказано во входе в деревню предков. <…> Про одного моего знакомого сказали, что его «отправили назад за удостоверением личности», как будто порог – это военный блокпост на пути в город. Ведьмы становятся «призраками», а не «предками» и обречены на бесконечные скитания по бескрайним и бесплодным лугам, что лежат между лесами и возделанными долинами. <…> На востоке эти призраки – матебо. <…> «Тебо[63] [призрак] обычно невысокого роста и очень уродлив. У него пепельная кожа, длинные рыжие волосы, и от него исходит отвратительный запах. Часто в сумерках призраки покидают свое убежище и проходят по деревням, воруя кур и коз, а также одежду и другие вещи. Иногда они нападают на человека, встретившегося им на безлюдной тропинке, жестоко избивают и пытаются затащить в свое логово, чтобы сожрать. Человеческая плоть для этих отвратительных существ то же, что свинина для обычного муконго, – любимое блюдо» (Van Wing 1959, 291). <…> В наши дни такие истории, очевидно, малоизвестны (MacGaffey 1986, 73).

Как и так называемые злые духи, призраки и демоны имеют целый ряд античеловеческих предрасположенностей. Во-первых, они противоположны людям, понимая «противоположность» в строгом смысле (как рассказывал на лекциях великий лингвист Флойд Лаунсбери), в котором противоположности (как сахар и соль) – это вещи, одинаковые во всех существенных отношениях, кроме одного. В шестой главе книги «Эскимосы нетсилики» (1931) – «Духи и другие сверхъестественные существа, не являющиеся настоящими людьми» – исследователь Кнуд Расмуссен пишет, что «воздух, море и земля» вокруг инуитов «полны духов, в основном злых и очень редко добрых. Все эти невидимые существа – мертвые люди или убитые животные, которые из-за какого-то нарушения табу не обрели покой после смерти» (Rasmussen 1931, 239). В более общем смысле в самых разных обществах призраки – это умершие, которые были отделены и отличены от своего рода каким-то негативным знаком: плохим поведением при жизни, пренебрежением к жертвоприношениям или церемониям погребения со стороны оставшихся в живых, плохой[64] смертью или другой подобной роковой ошибкой. Вечно завистливые и мстительные по отношению к живым, они становятся беспокойными и безымянными «свободными духами», не привязанными к какой-либо определенной группе людей и опасными для всех. В этом отношении они отличаются от тех, кого подобает называть предками, остающихся после смерти членами своих семей или родовых групп, обычно обладая определенной властью над живыми членами группы.

В знаменитой работе «Древний город» (Куланж [1864] 1895) французский историк-антиковед Фюстель де Куланж искусно провел сравнение между «сакральными мертвецами» греческой Античности, которых должным образом хоронили и почитали, и теми, кто был заброшен, лишен могилы и обречен стать злобным призраком. После взятия Трои, рассказывает он, когда греки собирались вернуться в свою страну, каждый брал с собой по прекрасной пленнице. Ахилл, мертвый и находящийся под землей, все же требовал свою, и ему отдали Поликсену, младшую дочь троянского царя Приама. Резкий контраст – несколько строк спустя: «Душа, не имевшая могилы, не имела жилища. <…> ей суждено было вечно бродить и скитаться в виде лара или призрака, никогда не останавливаясь для отдыха, никогда не получая необходимых для себя приношений и пищи. Несчастная, она скоро становилась злотворной. Она мучила живых, насылала на них болезни, опустошала их жатвы, пугала их страшными явлениями, чтобы склонить их к погребению ее тела и ее самой. Отсюда народилось верование в привидения» (Фюстель де Куланж 1895, 7).

Демоны отличаются и отдаляются от людей не только своим нечеловеческим или бывшим человеческим происхождением, но и преувеличенными и гротескными человеческими формами. Это нелюди: антропоморфные гиганты или карлики, люди с отсутствующими частями тела, гигантскими пенисами, сердцами вне груди, гибриды людей и животных и другие подобные ужасающие версии рода человеческого. (В позднем Средневековье трансценденталисты перевели таких нелюдей в имманентистские народы terrae incognitae.) Кроме того, нелюди, как и призраки, по большей части невидимы, хотя они могут заявить о своем устрашающем присутствии, внезапно став видимыми для ничего не подозревающих людей или превратившись в человека, соблазнительного и вводящего в заблуждение. Если шаманские существа сами по себе обладают сверхчеловеческими способностями, а колдуны способностью красть души людей, то демоны могут рассматриваться в качестве духов – помощников шаманов. Обычным людям они известны своим злобным нравом, достойным их нечеловеческого телосложения. Испуг и бегство – часто лучшая история, которую люди рассказывают о встрече с демонами. Многие из них каннибалы, а если они не едят своих жертв, то подстраивают им несчастные случаи, вызывают болезни или смерть от чего-то еще. Это может произойти с людьми, идущими средь бела дня в одиночку через лес. Безо всякой причины. Или темной ночью, когда общество распадается на семейные частицы и становится опасно выходить из жилища по естественной надобности.

Вот как австралийский антрополог Питер Лоуренс (Lawrence 1984) описывает демонов, угрожающих народу гариа на невысоком нагорье к западу от Маданга в Папуа – Новой Гвинее:

Роль демонов недвусмысленна. <…> Их рассматривают как нечто, находящееся вне морального порядка. С ними невозможны равноценные, взаимовыгодные отношения, основанные на «интересе» и «заботе», поскольку их единственная цель – уничтожать, убивать, калечить или вызывать болезни. Все, что люди могут сделать, – это прогнать их или держать на расстоянии вытянутой руки (233).

На похоронах рядом с телом кладут вещи покойного, чтобы откупиться от демонов (например, от одного примечательного монстра, который устраивает засаду и пожирает дух умершего на пути в страну мертвых), либо проводят агрессивный ритуал, призванный их напугать.

Наконец, неспецифические демоны буша, «дикие мужчины и женщины» <…> обычно недоброжелательны, вызывают смерть, несчастья и эпидемии, например вспышку дизентерии, которая привела к гибели деревни Урия в 1950 году. Эффективных мер противодействия им не существует: жертвам остается лишь покинуть местность, как это сделали жители Урии, переехав в новые поселения (233).

Обратите внимание, что, как и более благосклонные духи, дающие разнообразные блага (от обеспечения охотников дичью до успеха в огородничестве, размножения, здоровья и взросления людей), демоны – универсальные негодяи, приносящие всевозможные виды несчастий.

В космологии многих культур имманентности демоны – самый многочисленный, разнообразный и опасный класс металюдей-антилюдей. Как подсчитала норвежская исследовательница Сигне Хауэлл, у че-вонг Малайского полуострова существует 27 различных видов потенциально вызывающих болезнь или смерть демонов. И подсчет не был закончен, потому что че-вонг продолжали открывать новых (Howell 1989, 107–112). Опять же, эти демоны, как правило, гротескные люди – «неудачные люди» (104), по выражению Хауэлл. Они результат первобытной ошибки посланника, которого герой-демиург отправил дать дыхание двум созданным им человекоподобным фигурам. Преуспев с первой, прародителем человеческих существ, посланник на секунду сбился с дыхания, что породило вместо людей эту деформированную и ужасную ватагу демонических существ, называемых бас. Существ, которые, «хотя и “похожи на нас”, в то же время совершенно». Эти бас обычно упоминаются с содроганием и страхом. «“Они хотят съесть нас”, – говорят че-вонг» (105). Многие из них видят души (ruwai) людей как мясо. Многие из них очень большие, покрыты шерстью и имеют глаза на затылке. У вида, живущего среди диких зарослей пандануса, одна рука и одна нога – правая и левая или, наоборот, присоединены к телу собаки: они кусают и высасывают кровь из людей, пока те не умрут. Другой вид имеет тело слона и живет на болоте, но обычные люди их не видят. Они питаются человеческими душами, атакуя тело. Если люди наступают в их мочу, то покрываются волдырями. Вот сколько разнообразных их видов существует, в каких разных местах они живут и сколько бед – от поноса до смерти – причиняют.

Личные духи-хранители

В этом разделе будут описаны некоторые из наиболее известных форм духовных существ, представляемых в виде двухчастных бестелесных духов-сил, помогающих людям. Одна часть (внешнее существо, контролирующее жизненные шансы индивида) служит дополнением второй – внутренней социальной души. Африка известна этими властвующими над судьбой внешними двойниками отдельных людей, которые могут принимать массу форм – от разнообразных животных до умерших супругов. У западноафриканских нупе именно эта внешняя часть, дух-близнец, управляет дарами жизненных сил, получаемыми внутренней «душой родства» (kuci) – душой ближайшего предка, вселяющейся в ребенка при рождении (Nadel 1954, 23–26). Поскольку нупе отличаются выраженной билатеральностью, реинкарнированная душа может происходить как от родственников матери, так и от родственников отца. Обычно такой родственный дух при жизни был влиятельным человеком, и его душа перерождается во многих потомках. Таким образом, он оказывается распределенной личностью, чья могила становится святилищем, где разные люди приносят жертвы с теми или иными целями. Точнее говоря, у каждого человека был дух-близнец, мужской для мужчин и женский для женщин, который с рождения и до смерти отвечал за «удачу и судьбу» своего человеческого двойника. Близнец был полностью независимым существом с собственными интересами, которые не контролировались никем, кроме Бога (Сокó), создавшего его и наделившего силой. Брак был удачным или неудачным в зависимости от совместимости двойников мужа и жены. Но успешность в жизни в целом зависела от того, какой двойник был дан человеку: «“Хороший” дух может дать богатство, процветание и успех во всем, по крайней мере настолько, насколько позволяет его сила; слабый дух вполне может потерпеть неудачу при попытках дать их; “плохие” же духи будут намеренно заставлять своих [человеческих] двойников страдать от кошмаров, болезней и всевозможных несчастий» (29). Согласованности между полученным от предков характером человека, его «душой родства» и интересами его духа-близнеца может не существовать. Из этого следует, что все, что происходит в жизни человека, определяется теми или иными духами. Великий человек (грейтмен) должен иметь великого близнеца; ведьмы – это люди, чьи собственные антисоциальные инстинкты усилены их злыми близнецами.

Большой и разнообразный класс личных хранителей состоит из определенных животных или предметов. Человек обычно обретает их в юности, во время скитаний в одиночестве в дикой местности, вдали от человеческих поселений. Часто это обретение происходит в результате видений или явлений некоего существа, вызванных постом либо самоистязанием. Животное или объект появляется перед просителем, находящимся в трансе, во сне или в измененном состоянии сознания. Как правило, хранитель одарен великим богом и его силы помогать человеку до конца его дней исходят от бога. Внешние личные духи такого рода уже упоминались ранее. Например, японский самолет, ставший духом-проводником человека из народа че-вонг, или столь же всеобъемлющие видения, являющиеся индейцам омаха Великих равнин. Роберт Брайтман (Brightman [1973] 2002) в подробном и очень полезном объяснении этого феномена среди индейцев рок-кри приводит рассказ агента Компании Гудзонова залива Эдварда Умфревиля от 1790 года:

Его удача и неудача на охоте, благополучие друзей и семьи, продолжительность его пребывания в земной жизни и так далее – все это зависит от капризной воли и соизволения невидимого агента, который, как он полагает, руководит всеми его начинаниями: например, один человек будет ссылаться на яркую звезду, другой – на волка, третий – на медведя, еще один – на определенное дерево, которое, по его мнению, влияет на удачи и неудачи в его жизни (77).

Хранитель, называемый pawākan, или духом сновидений, обретается большинством мужчин и многими женщинами в подростковом возрасте во сне, вызванном длительным постом в уединенном месте в буше. Чаще всего духами сновидений оказываются животные, среди них хищники (медведи и росомахи) – самые могущественные. Однако pawākan может быть чем угодно, включая облака, лед, камни, ветра, деревья и так далее. Кри называют любые встречи с духами снами, и чаще всего их pawākan, встреченные во сне, предстают в виде людей. Также pawākan может быть призван неспящим человеком в состоянии, похожем на транс, в которое погружают барабанный бой и пение. (Живущие неподалеку инну [ранее наскапи] называют это «мышлением с помощью бестелесного духа-силы».) По крайней мере, по некоторым данным, эти отношения осуществляются через собственную душу человека – «одухотворяющую и индивидуализирующую силу, присутствующую в человеческом плоде в момент зачатия» (96). Отсюда еще одна функциональная версия дуализма внутреннего и внешнего духа. По общему мнению, pawākan делает то, что делает человек: «Для других и, возможно, субъективно способность человека переносить болезни и несчастные случаи, жить долго, успешно добывать пищу, лечить других, знать и влиять на будущие события и делать что бы то ни было с исключительным мастерством может быть очевидным признаком силы и преданности pawākan» (88).

Дух сновидений также примечателен способностью отпугивать и побеждать противников – чудовищ, колдунов, а в древние времена и врагов на войне. Не то чтобы pawākan помогали безвозмездно – духи сновидений, как известно, жаждут жертв: табак, одежду, ножи, пищу и другие блага, символизирующие их сугубо человеческий статус. Сообщается, что люди называют их «мой дедушка» или «парень». Дары же, которые pawākan дают взамен, они называют силой. Иначе говоря, различные человеческие навыки, например охота, или состояния, как здоровье и болезнь, другие успехи и несчастья, – это множество метачеловеческих особенностей, воплощенных в духах способностей и результатов.

У близких по культуре к индейцам кри омаха и кроу хранители являются типичным элементом того, что традиционно называется комплексом видений коренных североамериканцев. Флетчер и Ла Флеш пишут об омаха следующее: «Видение, с его священным призывом или песней, было единственным, что омаха считал своей собственностью, которую невозможно потерять, пока длилась жизнь и работала память. Это была его личная связь с огромной вселенной, с помощью которой он мог укреплять свой дух и физические силы» (Fletcher and La Flesche [1911] 1992, 131). По аналогии с видением омаха, которое даровала сила Ваконда, молодежь кроу обращалась к высшей силе, Солнцу, для результативного поиска хранителя (Lowie 1935, 237–252). Возможно, из-за того, что она предполагала еще и членовредительство – отрезание фаланги пальца, прокалывание плоти спины острыми палочками и так далее, – чтобы вызвать жалость бога. Вариация кроу стала самой примечательной среди путешествий в поисках видений индейцев Великих равнин. Уникально также, что юноша кроу усыновлялся Солнцем, которое становилось его отцом – аффинальным родственником, родственником по браку в матрилинейной системе родства кроу.

Предки

Каждый мужчина манус [с островов Адмиралтейства, Папуа – Новая Гвинея] поклоняется своему Отцу, сущему не на небесах, а в передних стропилах его дома, не единому Отцу всех[65], а каждый своему. Череп отца хозяина дома занимает почетное место в изящно вырезанной деревянной чаше, подвешенной высоко над входом сразу за фасадом дома. Духовное присутствие <…> охраняет дом и следит за нравственностью его обитателей. <…> Манус назначают цену за свою преданность мертвым, но это непосильная цена. Они хотят жизни, долгой жизни, и не желают никаких несчастных случаев (Reo Fortune [1934] 1965: 1, 20).

Короче говоря, живые люди [жители Тробрианских островов] – это воплощение их предков. Поэтому, когда люди производят магические действия, воплощенные в их теле предки – духовные предшественники тоже действуют, незримо, но эффективно (Mosko 2017, 57).

Эта странная практика [инков] столь предосудительна, потому что они поклонялись телам умерших, несмотря на то что верили, что эти тела никогда больше не будут жить или служить какой-либо полезной цели. Кажется, если бы они задумались над этим и позволили себе руководствоваться лишь тем, что они видели и считали несомненным, то они только на разумных основаниях прекратили бы поклоняться мертвым; они поняли бы, что служение и забота, которые они проявляли, отдавая дань мертвым, бесполезны. Но среди них невозможно вдаваться в этот вопрос, не вызывая обиды (Father Bernabe Cobo [1653] 1990, 39).

«Предки» – еще одна разнородная категория метачеловеческих сил. В своих малых и максимально крупных формах предки подпадают под описание духов других видов: от личных духов-хранителей в одной крайности до богов – всеотца и всематери, прародителей всего сущего, – в другой. В диапазон могущественных фигур предков между этими полюсами входят недавно умершие члены семьи, которые ранее назывались духами родственников, основатели родовых групп (линиджей и кланов различной древности), коллективные мертвецы родовых групп, тотемические существа, выдающиеся личности недавнего прошлого, например бигмены меланезийских кланов, основатели династий, вожди или короли – предшественники нынешних правителей.

Часть этого разнообразия уже была представлена выше при описании тотемических предков манамбу. Они являются не конкретными основателями десцентных групп, а их родственниками и, следовательно, классифицируются как предки живых манамбу. И не только предки живых манамбу, но и создатели-предки животных, ветров, гор и всего остального. Однако при всем разнообразии видов предков духи, рассматриваемые здесь под этим общим обозначением, имеют некоторые схожие черты, отличающие их от асоциальных призраков. Предки – это прародители или герои определенных групп, которые, подарив жизнь этим людям, по сей день остаются ресурсом их благополучия: продолжают давать жизнь, хотя и в метачеловеческом обличье. Наряду с духами родственников они часто, хотя и не в обязательном порядке, хорошо относятся к своим потомкам и из всех духов больше остальных озабочены их нравственностью, особенно нарушениями табу на инцест. Однако, если стремление контролировать соблюдение табу среди живущих родственников противоречит состраданию к ним же, то предки могут, делегируя патронирование или отказываясь от их поддержки, позволить осуществить наказание злонамеренным духам, например демонам.

Как правило, ближайшие предки, родственные духи и духи линиджа оказывают наиболее существенное влияние на живых. Также, как правило, их силы явно или неявно исходят от более великих предков или божественных источников, так как ближайшие мертвые могут быть ритуально вызваны для посредничества с высшими силами. Соответственно, блага, дарованные потомкам предками разного порядка – например, от умерших отцов до основателей клана, – во многом избыточны. Все без исключения предки могут сделать так, чтобы у их потомков были урожайными огороды и клевала рыба, дать им много детей и сохранить их здоровыми, уберечь от несчастных случаев или защитить другими способами и содействовать процветанию живых. Именно поэтому они становятся объектом молитв, жертвоприношений, пиров, ритуальных танцев и других культовых практик, и их физическим воплощением являются «священные» рощи, святилища, изображения, могилы, реликвии, кости, храмы и так далее, посредством которых устанавливается связь с почитаемыми мертвыми. Благодаря этому почитанию и общению предки находятся везде, где находятся их потомки, «делая все, что делают люди».

Впрочем, как я уже говорил, они не всегда приносят пользу – напротив, часто капризны и агрессивны. То, что пишет Мейер Фортес о западноафриканских талленси, – явление нередкое:

Отношения между людьми и их предками у талленси – это непрекращающаяся борьба. Люди пытаются добиться своего и умиротворить предков с помощью жертвоприношений. Но предки непредсказуемы. Именно их способность причинять вред и внезапно посягать на повседневное благополучие заставляет людей помнить о них, а вовсе не благодетельная опека. Они защищают социальный порядок агрессивным вмешательством в дела людей. Что бы они ни предпринимали, люди никак не могут контролировать предков. Подобно лесным и речным обитателям, они беспокойны, неуловимы, вездесущи, непредсказуемы и агрессивны (Fortes 1945, 145).

Часто отмечается, что отношения предков и потомков носят проявляющийся в большей или меньшей степени договорной и, по той же причине, в меньшей или большей степени скрытый конфликтный характер. С помощью жертвоприношений и воздаяний за них, между живыми и мертвыми устанавливается определенная реципрокность. Они могут кормить друг друга, что часто отмечается в отношениях между людьми и великими богами. Однако, как уже отмечалось, учитывая асимметрию сил, эти отношения не подразумевают взаимной поддержки, как принято считать, а означают подчинение живых. Заметим, что то, что часто выдается за реципрокность или дарообмен при жертвоприношении, правильнее понимать как дань и почтение, которые, кроме того, возвеличивают личность бога, передавая ему жертву, отождествляемую с личностью жертвователя. Пренебрежение ритуалами культа предков или нарушение их – это почти что «оскорбление монарха», вызывающее гнев предков, который может проявиться в несчастных случаях, болезнях или других бедах у потомков. Реакция людей на гнев предков зависит от культуры, как и их реакция на неспособность предков обеспечить им благосостояние даже после соблюдения всех табу, принесения жертв и выполнения других требований культа. Люди могут быть фаталистами. Но известно, что некоторые из них отрекаются от власти предков, намеренно пренебрегают ими или даже разбивают черепа – и находят себе другой объект почитания.

Традиционно на острове Манус, самом большом из островов Адмиралтейства, где живут знающие толк в рыбалке люди, в семьях все происходит так, как будто умерший отец все еще жив. Это по-прежнему его дом, он по-прежнему глава. Люди разговаривают с ним почти как с другими смертными. Новозеландский антрополог Рео Форчун (Fortune [1934] 1965) переводит его титул (Moen palit) оксюмороном «сэр Призрак», но, хотя почтительное обращение «сэр» и уместно, поскольку к названному семейному предку относятся с почтением, соответствующим его силе, он вовсе не асоциальный, ни к чему не привязанный призрак. Он образцовый родственный дух. «Власть сэра Призрака абсолютна, – пишет Форчун, – и ей необходимо подчиняться. Если сэр Призрак дает жизнь, человек живет; если сэр Призрак лишает жизни, человек умирает. Это неоднократно говорится сэру Призраку, когда человек обращается к нему» (5). Живой отец дома почитает сэра Призрака больше, чем своего собственного отца, «деда дома», который был отречен от семьи, а его череп – брошен в лагуну именно потому, что он позволил своему сыну умереть. Но даже когда уже его череп закрепили на стропилах дома, покойный отец пережил свою смерть, поскольку остался тем, кем был, и продолжил вести себя так, как вел при жизни. Если при жизни он был лидером общины, то теперь он лидер среди мертвых. Если он был «туземным полицейским» в колониальную эпоху, назначенным австралийской администрацией, то и сейчас он остался полицейским, который принимает духа – окружного комиссара режима духов и собирает духи-налоги с других духов дома. Он даже может жениться и завести детей с умершей женщиной из другого дома, для чего две семьи совершают соответствующий обмен ценностями от имени умерших. Умершие являются равноправными агентами обмена. По сути, предок – действующий правитель домашнего хозяйства. Форчун говорит о «договоре», согласно которому живые дают предку кров, пищу, тепло и почетное место, а он взамен обеспечивает людям успешную рыбалку, хорошее здоровье и попутный ветер для их каноэ, а также охраняет дом и следит за нравственностью его жителей (12–21).

Хотя верно, что отец является всеохватывающим источником благосостояния людей, представление о контракте упускает тот факт, что дом, дающий тепло и кров, принадлежит ему и он поставляет туда пищу. Предок дома приводит косяки рыб в соответствующие периоды года и обеспечивает ежедневный улов, от которого зависит семья. Если они пренебрегут им или опозорят себя – например, нарушив девственность обрученной девушки, – он накажет их. Он может испортить рыбалку, лишив ловушку или сети их «душ» и сделав их бессильными. За их проступки он наказывает живых голодом, нищетой, болезнями и несчастными случаями. Смерть, однако, обычно причиняется предками других домов, когда отец не может защитить своих. Необязательно в этом есть справедливость, поскольку многое зависит от темперамента отца и его отношений с другими активно действующими мертвецами.

Фюстель де Куланж рассказывает, что если древние римляне не обеспечивали умерших погребальными трапезами, то те становились злобными бродячими призраками, вызывающими у живых болезни и бесплодие. Однако если семья почитала их должным образом, они становились божествами-покровителями, постоянно участвующими в домашних делах и заботящимися об интересах своих потомков. «Мертвые считались священными существами. Древние давали им самые почтительные названия, какие только могли выдумать. Они называли их добрыми, святыми, блаженными». Более того, «по их мысли, каждый усопший был бог», а как апофеоз Фюстель де Куланж приводит слова Цицерона. «Цицерон говорит: “Наши предки хотели, чтобы люди, покинувшие эту жизнь, сопричислялись к сонму богов”». Злые или добрые, они боги, хотя злые становились в смерти такими же, какими были при жизни. Всех умерших, говорит моралист Цицерон, «считайте за существа божественные» (Фюстель де Куланж 1895, 12).

По сути Фюстель де Куланж описывает патриархальный домашний культ, имеющий некоторые сходства с культом сэра Призрака острова Манус, в котором доброжелательные действия мертвеца также являются реципрокными относительно ритуальных подношений, в частности пищи, которую дают ему живые. Фюстель де Куланж говорит о вечном обмене услугами между живыми и их умершими предками. Предок получает серию погребальных жертв, «единственное доступное ему наслаждение в загробной жизни»; его потомки обретают помощь и силу, необходимые им в жизни. «Таким образом, предок оставался в среде родных; невидимый, но постоянно присутствующий, он продолжал быть членом семьи и оставаться ее отцом. Он, бессмертный, блаженный, божественный, продолжал принимать участие в том, что оставил на земле; он знал нужды и помогал им в их немощах». В горе живые искали у мертвых утешения, в опасности – их поддержки, а за свои проступки – прощения (Фюстель де Куланж 1895, 27).

За чиханием южноафриканских тонга, как и за нашим[66], следуют сочувственные просьбы о божественных благословениях у тех, кто находится поблизости, судя по всему, чтобы предотвратить выход дыхания – жизни. Однако для батонга это может быть подходящим поводом обратиться к богам-предкам с просьбой о чем-то, что может требоваться. В известных книгах о культуре тонга швейцарский антрополог-миссионер Анри Жюно (Junod 1912; 1913) приводит реакцию мужчины на собственный чих, начинающуюся с формульного обращения к своим предкам с коллективным призывом: «Я молюсь вам! Я не держу на вас зла! <…> Дайте мне поспать и дайте мне увидеть жизнь! [то есть сон?], чтобы я пошел по дороге, нашел антилопу (умершую в буше), взвалил ее на плечи; или чтобы я пошел и убил ndlopfu bukene, слона (то есть встретил девушку и добился ее расположения), и так далее. Теперь я говорю: “Хватит, о нос мой!”» (1913, 338). Это лишь малая часть того, что Жюно называет анцестролатрией[67] батонга, их ужасной зависимостью от множества собственных предков – как родственных духов по отцовской и материнской линиям, так и коллективных безымянных мертвецов клановых политий и охватывающих несколько индивидуумов предков правящих вождей.

Говоря обо всех этих предках, в том числе недавно умерших, как о богах, Жюно описывает зависимость людей от них в выражениях, подходящих тробрианцам и другим меланезийцам, западноафриканцам или китайцам. Крайне важно знать, что думают и делают их боги, поскольку само существование деревни, клана и благополучие каждого его члена зависят от них. Разве Божественность [Bukwembu] – это не «власть убивать или делать живым, обогащать или делать бедным»? Предки – владыки всего: земли, полей, деревьев, дождя, людей, детей, даже колдунов. «Они имеют полный контроль надо всеми этими предметами или людьми» (Junod 1913, 360). Если дерево приносит плоды, это они заставили их расти; если урожай обилен, это потому, что они заставили шаманов увеличить его или не дали ему погибнуть; если дерево падает, это они приказали ему упасть.

Это широко известное в этнографии положение дел, в примере отмечены лишь некоторые более или менее показательные практики тонга. Заклинание, сопровождающее жертвоприношение от имени больного ребенка, которое записал Жюно, иллюстрирует роль именованных индивидуальных предков как посредников в общении с более могущественными духами клана. Оно также демонстрирует отношение к богам, одновременно покорное и дерзкое: их ругают за то, что они допустили болезнь ребенка, а также пользуются случаем, чтобы потребовать других благ, в частности богатства.

Благословите этого ребенка, пусть он живет и растет; сделайте его богатым, чтобы, когда мы навестим его, он мог забить для нас быка. <…> Вы бесполезны, боги; вы только доставляете нам проблемы [то есть больного ребенка]! Ведь хотя мы и приносим вам подношения, вы нас не слушаете! Мы лишены всего! [Затем называется бог, ответственный за болезнь, тот, кому было адресовано подношение] Ты полон ненависти! Ты не обогащаешь нас! Все, кто преуспевает, делают это с помощью своих богов! Теперь мы принесли тебе дар! Призови своих предков таких-то и таких-то, призови также богов отца этого больного мальчика. <…> Идите сюда, к алтарю. Ешьте и распределяйте между собой нашего быка [на самом деле курицу] (Junod 1913, 368).

Это насыщенные тексты, из которых Жюно делает поучительный вывод о присущей богам двойственности как источника и добра, и зла и соответствующей двойственности отношения людей к ним – покорного и пренебрежительного. С одной стороны, боги-предки всеведущи и вездесущи. С другой стороны, «в то же время они все еще по-прежнему только люди! Они не трансцендентные существа, перед которыми жалкие грешники трепещут и возносят молитвы» (Junod 1913, 386; курсив автора).

Присутствующие на большинстве ритуалов с обращением к богам разговаривают между собой, шутят, даже непристойно, а само обращение, как только что было отмечено, отчитывает предков в той же мере, в какой и взывает к ним. Предки – далеко не образцы нравственности. «Их характер, – описывает Жюно, – это характер настороженных стариков, которые возмущены любым проявлением неуважения или невнимания со стороны потомков. Они хотят, чтобы о них постоянно думали и приносили им подношения. Похоже, на самом деле они ни в чем не нуждаются, поскольку живут в изобилии, но требуют от потомков пунктуального соблюдения обязанностей по отношению к ним» (387; курсив автора).

Наиболее тщательно в культурах имманентности проработаны культы предков королей и правящих вождей. Они обладают огромными родословными, часто уходящими к небесам. На коллективных церемониях, таких как встреча Нового года или инаугурация правителя, а также на обрядах в святилищах и на индивидуальных могилах древние властители продолжают заботиться о благополучии народа и политии. И особым образом их сила поставлена на службу их нынешнему преемнику – живому правителю. Ведь в противном случае он неизбежно становится жертвой энтропии аристократических генеалогий: деяния правителей последующих поколений постепенно все больше отдаляются и становятся предметом унизительного сравнения с достижениями великих основателей династии (Дэвид Гребер, личное сообщение; Graeber and Sahlins 2017, 9–11; 429–431). В начале правления новому королю или вождю нечем похвастаться, кроме своего происхождения от прославленных предшественников. Отсюда берут начало многочисленные приведенные способы, при помощи которых живые правители рассматривают облик основателя династии и деяния предшественников как свои собственные. Таким образом, субъектность короля полностью поглощается «королевскостью», ее историю и властью. В момент восхождения на престол король восточноафриканских шиллуков «становится Ньикангом», предком правящей линии, хотя Ньиканг, как проницательно замечает Эванс-Притчард, не является королем шиллуков (Evans-Pritchard [1948] 2011, 413–414; Graeber and Sahlins 2017, 63–64). Вождь квакиутлей наследует имя предка-основателя и так обретает могущество и славу подвигов не только основателя, но и всех предшественников, носивших титул вождя. Вождь квакиутлей – это «вечный индивидуум», по выражению Стэнли Уоленса (Walens 1981, 79). И действительно, вождь говорит о великих деяниях предков в первом лице единственного числа: «Я завоевал такое-то и такое-то место; я женился на принцессах со всего света», ссылаясь на события, произошедшие до его рождения. Датский антрополог Йорген Притц-Йохансен (Prytz Johansen [1954] 2012, 29–31) называет аналогичную практику вождей новозеландских маори «родовым Я», охватывающим не только предков-вождей, но и деяния клана.

Более сложной формой королевской анцестролатрии, к тому же политически более проблематичной, является знаменитый культ мумий правителей инков, прославляющий 12 правителей династии, сыновей Солнца, каждый из которых продолжал существовать телесно, со своими богатствами, землями и такой же сохранной свитой, и через линидж (панака[68]) своих потомков, которые почитали его и служили ему. Умерший правитель продолжал проявлять свои животворящие силы в империи живого преемника (Cobo [1653] 1990, 39–43; Bauer 2004, ch. 12).

Тем не менее конкистадор и летописец ранних контактов Педро Писарро ожидал, что ему придется вести переговоры с каким-то живым представителем умершего, когда в середине 1530-х годов наместник правителя послал его просить женщину из дома одного из таких покойных королей в Куско за одного знатного инку, находившегося на испанской службе. «Затем меня, полагавшего, что я собираюсь поговорить с каким-то живым индейцем, подвели к свертку, [подобному] тем, которые делаются у них для мертвецов, усаженному в паланкине, фиксировавшем его положение. С одной стороны от мумии был мужчина-индеец, говоривший за нее, а с другой – индейская женщина, оба сидели рядом с мертвецом» (Pizzaro 1921, 204–205). Таково было обычное состояние царственного мертвеца, по обе стороны от которого располагались мужчина и женщина, бывшие его оракулами. В описываемом случае после просьбы Писарро наступил долгий и напряженный период молчания, во время которого оракулы, предположительно, получили ответ от короля, провозгласив его благоприятным.

Как ни удивительно это было для Писарро, событие подобного рода не было чем-то необычным для умерших королей, которые вели более или менее нормальную социальную и политическую жизнь. Гостили и пировали друг у друга, а также у живых, советовали и иногда срывали планы своего последнего преемника. Их телам либо статуям поклонялись в общественных местах во время публичных мероприятий. Отец Бернабе Кобо рассказывает о вельможе, который пытался повысить свои шансы на престолонаследие, выдав мать замуж за покойного правителя, что, предположительно, привлекло бы айлью последнего на его сторону как родственников по материнской линии.

У царственных предков были свои площади в Куско, королевские резиденции в городе или рядом с ним, а также загородные земельные владения, которые обрабатывали наследники из их панаки. Один из последних инка жаловался, что «мертвым досталось все лучшее в его королевстве» (Pizzaro, цит. по: Bauer 2004, 162). (Хотя периодически покойным государям поклонялись с подношениями большого количества пищи, это происходило не потому, что они были голодны: такое представление инки считали смехотворным (Cobo [1653] 1990, 41).)

Кроме того, многие проявления сил царственных предков находили выражение в деятельности их потомков, старшие представители которых составляли бóльшую часть знати инков. Однако все эти привилегии и силы обеспечивались и проистекали из предпосылки, что ни короли, ни их божественность не ослабевали после смерти, а, наоборот, усиливались. Молитвы, сопровождавшие подношения статуям и телам государей прошлого, не только просили защитить «этих твоих маленьких детей, чтобы они были счастливы», но и умоляли предка попросить за них перед великим богом-создателем Виракочей, «чтобы приблизить их к нему, чтобы он дал им защиту, которую дает тебе», и «пусть все пребывает в мире и люди умножаются; пусть будет изобилие пищи и все всегда прибавлялось» (120).

Королевский культ был усложненной версией культа предков местных линиджей инков (айлью), главное место в которых также занимал жрец-оракул, передававший веления могущественного основателя. В исторической памяти основатель линиджа обычно был воинственным завоевателем, который построил город и расширил систему террасного орошения или иначе захватил эту местность (Gose 1996, 389). Расширяющие империю завоевания были тем, чем особенно славились умершие государи и что они, даже после смерти, продолжали совершать в образе мумий во время погребальных обрядов и в виде статуй, которые несли в бой. Некоторые из умерших королей особенно прославились своим мастерством вызывать дождь, обеспечивать урожай или делать женщин плодовитыми. Но, как отмечает канадский антрополог Питер Гоуз (Gose 1996), инки «ожидали, что все их правители будут соответствовать своей божественной роли „сыновей Солнца“, а значит, идти вперед и завоевывать» (389). Такая карьера воина была вдвойне показана новому правителю из-за его первоначальной бедности и, учитывая процесс поколенческой энтропии, недостатка личного статуса и достижений по сравнению с правителями-предшественниками. Он был относительно беден, поскольку ничего не наследовал: его божественный отец сохранял свои королевские владения – земли, сокровища, свиту и остальное. Богатства, последователи и восхищение подданных – всего этого не хватало в начале царствования, и завоевания были главным средством их приобретения.

Из подробного описания отца Бернабе Кобо (Cobo [1653] 1990) следует, что праздник Нового года (Капак Райми), самый важный в году, был призван восполнить недостатки нового царствования и положить начало имперскому пути правителя (126 и далее). Главный праздник годового ритуального цикла, длящийся целый месяц, должен был обеспечить богатство за счет дани из провинций, которую получали «служители короля и гуака [божеств]» (127), и основу боевой силы в лице большого числа знатных юношей, которых посвящали в воины в ходе длительных церемоний. Более того, судя по событиям первого дня на площади храма Солнца, ритуалы также должны были доказывать превосходство короля над умершими предшественниками и распространение на них его власти. На низкой украшенной скамье на площади размещались изображения великих богов: Виракочи, Солнца, Луны и Грома. Перед появлением царствующего инки прежние правители и их свита выходили и располагались в порядке старшинства. Затем появлялся король и садился на скамью рядом с богами, а придворные окружали его плотным кольцом. В последующие дни юные будущие рыцари проходили через испытания, связанные с посвящением, включавшие среди прочего шествование в процессиях вслед за регалиями короля и клятвы верности ему.

Однако все эти замечания лишь предваряют последнюю главу книги о космической политии, которая, как и церемонии инков, в основном заключается в узурпации людьми принадлежащего богам.

Боги: «Божество[69] едино»

О Божестве динка говорят и как о едином, и как о многообразном. Все небесные Силы, как говорят, «есть» Божество, но Божество не является ни одной из них, а все они не являются лишь подмножествами Божества. Они также совершенно отличны друг от друга, хотя, если рассматривать их вместе по отношению к людям, их реальность одного и того же рода. Динка утверждают с постоянством, которое делает это утверждение почти догмой, что «Божество едино» (Lienhardt 1961, 156).

Над и за пределами дихотомии между лесом и деревней находится Пленг (буквально «небо»), верховная сила в космосе у народа кату [горного Вьетнама]. <…> Пленг – главный источник жизни и плодородия, но также и владыка смерти и несчастья. Как источника живительного дождя, света и тепла, Пленга молят о благословении и процветании; как источника грома и молнии и истинную причину смерти и болезни, его боятся и умиротворяют. Судья жизни и смерти, он повелевает легионами духов, населяющих землю: и благосклонными предками, и домашними духами, и опасными духами леса. <…> Как к самому могущественному из духов, объемлющему всех их, к Пленгу обычно обращаются первым во время каждого поклонения, за ним следует множество остальных духов пантеона кату. Пленга обычно призывают в связке с Катьек (буквально «земля»), <…> как если бы они двое были аспектами единого целого, двойственным андрогинным божеством, проявляющимся в человеческом восприятии как Небо и Земля (Århem 2016b, 96).

Собственно, мироустройство индейцев солто [или анишинаабе – западная ветвь североамериканских оджибве] <…> резко стратифицировано в терминах иерархии сил, которая (снизу вверх) включает земные, метеорологические и небесные явления. Ветры и гром, например, обладают более высоким уровнем силы и значимости, чем большинство земных явлений (или даже все), а Кадабенджигет, или Гитчи манито[70], «хозяин» мира, является одновременно самым отдаленным (высшим?) и могущественным из всех существ. <…> По моему мнению [пишет Халлоуэлл], представления о Высшем Боге [у солто], несомненно, аборигенные. Есть еще одно существенное доказательство этого. Это скудость знаний, которые индейцы демонстрируют в отношении позитивных характеристик Великого Босса. Если бы их представление определялось влиянием миссионеров, сомневаюсь, что это было бы так. Ведь христиане – особенно миссионеры – утверждают, что имеют гораздо более глубокое и позитивное знание о своем Божестве, чем любой индеец реки Пиджен (Hallowell 1934, 390–391, 403).

Почему бы не назвать их богами? Зачем отрицать их индигенность? Отрицать, что метачеловеческие существа, такие как Маниту у алгонкинов или Седна у инуитов, являются коренными богами, – значит навязывать трансценденталистское понимание религии. Вивейруш де Кастру, говоря как о силах небесных bïde (людей) конкретно у аравете, так и об амазонских богах в целом, отмечает следующее: «Я знаю, что термин “бог” редко, если вообще когда-либо используется антропологами в отношении сверхчеловеческих существ амазонских космологий – возможно, из-за показного антиэтноцентризма, который в итоге лишь подтверждает западную концепцию Божества» (Viveiros de Castro 1992, 343n17). Но есть также Пленг у кату, Сам Высший и другие небесные люди у папуасов мелпа; Ньялич у динка; Святые люди у навахо; Афек[71] и Магалим у папуасов горного района Ок; Таку Скан, Ваконда и подобные великие духи у народов сиу; Нзамби у баконго; Маиру[72] у народов Амазонии; Соко у нупе; Чидо и Ама у джукун; Ранги и Папа у маори; Сенгаланг Буронг и Пуланг Гама у ибанов и так далее и тому подобное.

Нетерпимость и умолчание относительно богов коренных народов принимает одну из двух форм или сразу обе, которые в совокупности сами себе противоречат. В первом случае сообщения об этих небесных богах отвергаются, потому что они не обладают трансценденталистскими характеристиками иудео-христианского Бога, не являются отстраненным, неустанно морализирующим метасуществом, покинувшим мир, чьей главной заботой является спасение и проклятие индивидов. Вы можете подумать, подобно Халлоуэллу, что это веская причина полагать, будто эти имманентистские боги индигенны, именно потому, что они отличаются от описания Бога миссионеров. В отличие от него, эти боги часто андрогинны, или в зависимости от контекста могут выступать как женщины или как мужчины, или, воплощая небо и землю, они могут представлять собой сексуальных партнеров, дающих начало семье богов. Их собственная сексуальность является условием способности людей производить потомство. В любом случае их обычно много, и, в отличие от христианского Бога, они несут такую же ответственность за зло, как и за добро, ведь они отвечают за все. Но поскольку наш монотеистический образец не сравним с ними, эти другие, имманентистские боги слишком часто отвергаются как «ложные боги» по сути, что усиливает трансценденталистский тезис о том, что Он один.

Во втором случае нетерпимость и умолчание относительно богов коренных народов принимают и другую форму. Поскольку во многих из этих обществ существуют некие концепции верховных богов, но отсутствует человеческая власть сопоставимого уровня, такая ситуация должна быть связана с влиянием христианства, ислама или теологии какой-либо другой «высокой цивилизации». Как бы они могли придумать богов, если у них даже нет вождей или королей? Очевидно, что этот аргумент опирается на трансценденталистскую предпосылку о том, что концепции божественного являются «надстройкой», идеальным отражением реально-политического и реально-социального порядка. Но, как уже было неоднократно показано на страницах этой книги, в имманентистских укладах космос метачеловеческих сил – это всеобъемлющая внутренняя структура, предустановленная относительно человеческих отношений и действий и заключающая в себе судьбоносные силы горя и радости, неведомые людям самим по себе. Человеческая полития не равна космической политии и не является ее моделью.

Я снова рискну выдвинуть предположение в стиле Эдмунда Лича: верховные боги (чаще множественные, чем единичные) – это универсалия для культур имманентности вне зависимости от того, насколько «эгалитарно» или слабо организовано само человеческое общество. (И здесь нет никакой связи с утверждением австрийского лингвиста-священника Вильгельма Шмидта (Schmidt 1912–1955) о том, что следы откровения христианского Бога можно найти во всем мире.) И снова причина существования – в человеческой конечности. Люди зависят от сил, внечеловеческих по природе и основополагающих для их существования: «внечеловеческих» именно потому, что человеческое существо как таковое не самодостаточно. Боги – это воспринимаемые в качестве реальных формы чужеродных источников жизни и смерти людей, обязательно нечеловеческие, но при необходимости принимающие форму личности по отношению к людям.

Как правило, боги никогда не были людьми (например, Пленг у кату или Ваконда у сиу) или же являлись людьми в прошлом (например, Седна у инуитов); они также могут быть чужими для своего народа (как на Тикопии), хотя часто являются его «матерями», «отцами» или предками вождей либо королей. Боги – нечеловеческие личности, главный источник космических сил, объемлющих человеческую судьбу и управляющих ею. Так, например, Питер Лоуренс (Lawrence 1965) описывает Парамбика, создателя земли, и других богов народа нгаинг округа Раи-Коуст[73] провинции Маданг в Папуа – Новой Гвинее:

Считается, что они либо всегда существовали как божества, либо изначально были мужчинами и женщинами, которые стали божествами при особых обстоятельствах. Считается, что они похожи на людей в одном смысле – имеют схожие физические данные и эмоции, – но отличаются в другом – имеют бесконечно превосходящие силы. Хотя их облик обычно человеческий, они могут по желанию превратиться в птиц, животных или насекомых; они могут преодолевать большие расстояния и делать вещи, выходящие за пределы человеческих возможностей. Тем не менее они живут на земле вместе с людьми, обычно в своих особых убежищах, расположенных на небольшом расстоянии от человеческих поселений (203).

Как вечные существа, присутствующие в мире с начала времен, боги объемлют зависящих от них людей во временном отношении. Как владыки небес, океанов, подземного мира или земли, они охватывают зависящих от них людей пространственно. Внечеловеческие и всеобъемлющие, боги посредством этих двух черт выражают метеорологические, физиологические, ботанические, зоологические и другие условия жизнеспособности и смертности людей. Ирвинг Голдман (Goldman 1975) пишет о квакиутлях:

Сверхъестественная сила должна приходить из внешней сферы, из внешней космологической зоны или от другого типа существ. Этот принцип приобретения повсеместен и фундаментален. Он лежит в основе экзогамии линиджей квакиутлей, ритуального дарообмена и антагонизма и в сердце шаманистической Зимней церемонии [где посвящаемые повторяют первоначальное получение сил от духов животных человеческими предками]. <…> По сути, мы имеем дело с квакиутльской версией универсального принципа обретения сил (197–198).

То же можно сказать и о жителях острова Беллона (Мунгики), полинезийского поселения на Соломоновых островах, чья дохристианская (до 1938 года) религия была описана в двух подробных монографиях датского культурного социолога Торбена Монберга (Monberg 1965; 1966). Их боги (‘атуа), отмечал он, не были родственниками людей: они не имели никаких связей с людьми; их вообще считали «другим классом существ» (1966, 36). Тем не менее боги жили как люди: ели и пили, женились, имели потомство, любили и ненавидели, творили добро и зло. Но у них была власть (‘ao) над природой и средствами человеческого существования. Они «посылали» урожай в огороды, животных в буш, рыбу в море, дождь и бури. «В их власти было заставить людей процветать или угасать».

При всех своих различиях люди и боги могли общаться через медиумов и даже «становиться идентичными в ритуалах, в которых боги говорили через совершающих обряд жрецов» (1966, 42).

Как и Ньялич («Божество») у восточноафриканских динка, боги едины по сути и множественны по обличьям. Это не просто единое и многое, а Единый над [людьми] и Многие в [людях]. Ньялич динка – это делимая, или распределенная, личность: существо[вание] – и (или) сила, если говорить точнее, – присутствующая во всех «духах», великих и малых. «Божество едино». Или, как в часто цитируемом описании Эванса-Притчарда (Evans-Pritchard 1956) аналогичного бога Квота у соседей-нуэров, различные духи воздуха, предки и другие силы – это многочисленные «преломления» Квота, единого божества в других проявлениях: «Нуэры не представляют себе духа-льва как нечто отдельное от Бога. <…> Дух-лев мыслится как Дух, покровительствующий определенной социальной группе. Он и Бог – это одно и то же, только по-разному рассматриваемое» (93; курсив мой).

Похожим образом в Центральной Африке, как пишет Уайатт Макгаффи о Нзамби Мпунгу, верховном боге народа баконго, как его называли в XIX веке: «Он был самой общей духовной сущностью, менее отдаленным он становился благодаря тому, что его присутствие предполагалось во всех остальных существах, и все они (включая человека) могли иногда рассматриваться как нзамби» (MacGaffey 1986, 78). С этой точки зрения все другие являются нзамби, но Нзамби не является другими. Кроме того, при всей абстрактности и удаленности Нзамби он не является deus otiosus, богом отдыхающим, поскольку «“он” участвует в делах и стоит за всеми меньшими силами или сущностями, “духами”, мертвыми и живыми» (262n13).

То же самое, по сообщению австрийско-британского антрополога З. Ф. Наделя, верно для западноафриканских нупе – они обычно говорят: «“Бог далеко”. Однако в другом, более мистическом смысле он присутствует всегда и везде». При этом «он сокрыт – и его нельзя увидеть» (Nadel 1954, 11). К Сокó, «Богу», невозможно обращаться напрямую, однако почти каждый ритуал включает благословение с призывом к нему. В основном таинственные пути Сокó реализуются через души предков, которые, ожидая реинкарнации, выступают хранителями своих потомков. Тем не менее бог агентен: души предков (kuci) не имеют «никакой собственной силы», но действуют «каким-то образом посредством сил Сокó» (24).

Этот же мотив великих богов как действующих сил в культах меньших божеств, которые проявляются в их силе, широко распространен на Африканском континенте. Колониальный администратор и антрополог Ч. К. Мик пишет о Чидо, верховном боге суданских джукун: «Джукун настолько далеки от того, чтобы считать его далеким и безучастным богом, что думают о нем как о вечно присутствующем и вечно действующем либо непосредственно, либо через [его богиню-супругу] Аму и огромное множество меньших божеств. Именно последние находятся в центре религиозных обрядов, [так что] <…> случайный наблюдатель может сделать вывод, что Чидо не имеет большого значения» (Meek 1931, 189). Нет никакого противоречия между двумя утверждениями: что, с одной стороны, «будничная религия джукун – культ предков», «предки фактически имеют решающее значение для жизни джукун» (217–218), а с другой стороны, что «Чидо является главной причиной не только жизни человека, но и его воскресения и бессмертия, а также дарителем семян и причиной регулярного всхода посевов» (189).

В имманентистских культурах, как правило, верховные боги одновременно являются самыми отдаленными и самыми могущественными из существ – так говорит Ирвинг Халлоуэлл о совсем другом и далеком божестве индейцев солто. Кажущееся противоречие между большой отдаленностью богов – включая их абстрактный характер, отсутствие культа и так далее – и их огромной силой повсюду разрешается тем, что предки, демоны, гении места и другие метасущества, непосредственно определяющие человеческую судьбу, действуют под руководством или под эгидой силы верховных божеств. Не только боги делают то, что делают люди, но и великие боги делают то, что делают низшие боги.

Тот же смысл, что все меньшие силы являются большими силами, передан в упомянутых ранее наблюдениях Германа Штрауса о том, что различные «духи» (kôr) из представлений жителей окрестностей Маунт-Хагена, в том числе и те, что одушевляют людей, действуют при помощи сил не собственных, «а из скрытого источника». Духи умерших «не могущественны сами по себе <…>, но способны очень эффективно использовать скрытую силу, чтобы принести пользу или вред тем, кого они оставили после себя. И так же дело обстоит со всеми другими kôr: они не имеют собственной силы, но обладают бóльшим доступом к силе, чем люди, и способны использовать ее так, как обычные люди не способны» (Strauss 1991, 113). В этом отрывке Штраус не указывает, откуда берется «скрытая сила»; но в более раннем упоминании о Нем Высшем (или просто Высшем) как персонификации класса изначальных небесных божеств, давших рождение территориальным кланам в окрестностях Маунт-Хагена, очевидно, определяется как главный источник всех сил. Высший также является причиной бедствий, обрушивающихся на всю общину-клан, – голода, эпидемий, засухи, поражений в войне, а также несчастий отдельных людей – юноша умирает внезапно, пара остается бесплодной.

Когда умирает много детей, мбовамб[74] (жители окрестностей Маунт-Хагена) говорят: «Сам Он, Высший, забирает всех наших детей наверх». Если молодой человек пал в бою или неожиданно умер, люди говорят: «Он умер так внезапно, потому что сам Огла [Высший] накрыл его». «Однако Высший мог и не принимать в этом непосредственного участия; он мог делегировать зло меньшим силам. Ведь если многие гибнут в битве, люди говорят: “Сам Он, Огла, отдал их головы” <…>; головы были “отданы” духам и демонам, которые могли убивать людей, потому что Огла вверил людей в их власть». Точно так же в случае внезапного поражения люди говорят: «Разве вы не видите, что сам Он, Высший, открыл проходы (для злых сил магии, духов и так далее), <…> которые привели к их поражению?» Не то чтобы Высший был только карающим: если человек выживает в жестокой, безнадежной битве, «люди говорят: “Сам Он, Высший, не отдал его <…> и не предал”». В более широком смысле «говорят: “Как солнце стоит вверху (и все видит), так и Он сам, Высший, всегда смотрит за всем, что мы делаем!” <…> А в хорошие времена можно услышать: “Он сам, Высший, дает нам плоды и пищу при каждом урожае; это хорошо!”» (Strauss 1991, 38–39).

На то, что сила низших метасуществ исходит от высших сил, часто указывает неявное или явное присутствие последних в обращениях к первым, чаще всего – присутствие высших богов в жертвоприношениях, приносимых предкам. Рассмотрим постоянное присутствие богини Афек, матери людей и таро, основного продукта питания, в горном регионе Ок в Новой Гвинее, которая всегда подразумевается, а то и явно присутствует в основных жертвоприношениях. В регионе телефолмин, пишет Роберт Брамбо, «Афек остается присутствующей и доступной. Урожайность таро – это видимый знак ее силы, точно так же как ее кости – видимый знак ее присутствия. <…> Поэтому фаламин [феранмин], обращаясь к местным предкам в ритуале, считают, что их слышит и Афек. Когда требуется более эффективное действие, местный предок обходится стороной, ритуал проводят новые просящие, а Афек вызывается напрямую» (Brumbaugh 1990, 67). Бог – это Сила Сил.

Если снова говорить о западноафриканских нупе, то австрийско-британский антрополог З. Ф. Надель высказывает ту же мысль в другой, содержательной форме: «Вероучение нупе кажется лишенным экономии» (Nadel 1954, 30). Различные божественные силы объясняют одни и те же человеческие явления, таким образом пересекаясь в своих заботах и действиях. Один приносит жертвы духам, близнецам, душам рода, а через ритуалы – Богу (Сокó); другой использует заклинания, по обычаю наделенные силами Богом, по тем же причинам: чтобы обеспечить процветание, защитить себя от болезней или сохранить плодовитость людей или окружающего мира. Это наблюдение можно встретить во многих этнографических работах и прийти к одному и тому же выводу: боги – первопричина сил духов.

Вернемся к восточноафриканским динка и нуэрам и расширим рамки нашего наблюдения, чтобы включить другие нилотские народы – ачоли, ануаков и шиллуков. Годфри Линхардт отмечает, что у всех них есть термин, который в буквальном переводе означает «Высший» или «Высшее божество» – и он[о] в большей или меньшей степени является у этих народов объектом почитания. Однако среди других божеств Высшее божество «представляет собой наиболее обобщающее понятие своего класса. Даже среди нилотов, у которых Высшее божество наиболее одиозно – ануаки и ачоли – и чье внимание прежде всего направлено на божества с более специфическими атрибутами, Высшее божество не просто одно из равных того же рода. <…> Верно, что у многих народов, возможно у всех, создание, рождение и, конечно, смерть могут приписываться и другим “духовным силам”; но даже в таких случаях более конкретные агенты часто тесно связаны с Высшим божеством. Какие бы другие действующие лица ни считались вершителями в конкретных случаях созидания и разрушения, именно Высшее божество у нилотов в конечном счете является Творцом и Разрушителем» (Lienhardt 1997, 46). Однако здесь подразумевается нечто большее, чем «Божество едино». По сути, добро и зло тоже едины.

Далее Линхардт замечает, что народам с более очевидным дуалистическим характером идеологий (в частности, христианству) трудно понять, что для нилотских народов не существует «конфликта между двумя противоположными принципами» (46; курсив автора). Они не воплощают добро и зло в двух противоположных божествах, таких как Бог и дьявол. Скорее верховные боги делают и то и другое, они универсальные созидатели и разрушители. Они сущностно неморальны, помогают людям, которые должным образом им подчиняются, но в то же время прямо или косвенно являются источником всех человеческих бед. Из всех метасуществ, вовлеченных в человеческие дела, чаще всего в роли моральных агентов выступают предки, особенно в отношении преступлений против родства, прежде всего кровосмешения. Предки – это родственники, по этой же причине, как сообщается, они часто отказываются карать нарушителей, перепоручая это злым духам или просто лишая провинившихся своей защиты, что приводит к тому же результату. Таким образом, этический спектр металюдей простирается от внеморальных верховных богов до злобных, аморальных по сути демонов и призраков, постоянно представляющих опасность для людей.

Феноменология Божества: сущность и качество

В стандартном американском английском и других европейских языках термины вроде «дух» и «сила» поочередно обозначают и определенную метачеловеческую сущность – «духа» или «духов», – и метачеловеческое качество или действующий характер таких существ, их действенность как «духов». Так, Линхардт пишет о вышеупомянутом Ньяличе, всеобъемлющей идее народа динка о божестве: «Ньялич иногда представляется как Существо, даже как персонифицированное Высшее существо, а иногда как вид существа и деятельность, суммирующая деятельность множества существ <…>. “Божество/Божественность”[75], как и ньялич, может использоваться, когда говорится об одном существе, виде природы или существования или качестве такого вида существ» (Lienhardt 1961, 29–30; курсив автора). Однако то, различаются ли эти два аспекта божественности-божества – сущность и качество, – а также то, наделены ли самостоятельным бытием метачеловеческие силы и распределены ли среди людей и других недуховных существ, сильно варьирует в разных имманентистских культурах.

В случае с ньялич у динка метачеловеческое существо и его характерные действия объединены под общим названием; по наблюдению Линхардта, они могут, в зависимости от контекста, соответствовать либо сущности, либо качеству. По-видимому, это не относится к «скрытым силам» духов в округе Маунт-Хагена, Новая Гвинея, описанным Германом Штраусом (Strauss 1991). Они, будучи скрытыми, безымянными, а также неотделимыми от духовных существ, просто принимаются как данность, когда речь идет о действиях последних, будь то небесные боги, от которых эти силы исходят, родственные духи, коллективные предки, каменные святилища, культовые дома, души деревьев или другие метачеловеческие сущности. В таких формах, как ньялич у динка и «скрытые силы» у маунт-хагенцев, ни божественный источник, ни его силы не являются свободными элементами, которые могут быть переданы обычным вещам или существам: бигмен окрестностей Маунт-Хагена сам по себе не является воплощением духа, хотя и получает доступ к духам путем жертвоприношений и других ритуальных действий. В отличие от этого, некоторых людей кри могут называть людьми-маниту, то есть воплощениями верховного божества Маниту, его распределенной личности и сил.

Ваконда у народов сиу и Маниту у алгонкинов похожи в этом отношении, и первая, как показано в классической монографии Флетчер и Ла Флеш об омаха, является показательной иллюстрацией воплощения духа в объектах, включая некоторых людей. По форме антропоморфная только в общих чертах, но антропопсихическая по характеру – с волей, сознанием и другими когнитивными качествами, – Ваконда, как и Божество динка, является Силой меньших сил. Дух-хранитель, обретенный в дикой природе постящимся юношей, – это животное с соответствующими дарами, посланными Вакондой.

Ваконда – это сила успеха в важной ежегодной охоте на буйволов, это она заставляет расти маис и остается основой обеспечения продовольствием. Она также служит причиной бедствий, от которых коллективно или индивидуально страдают люди. Ее можно описать как творца, подобно тотемическим предкам австралийских аборигенов: как объяснил один старик, «“все существа и предметы несут след того, где Ваконда «останавливалась» и вызывала их к жизни”. Каждый существующий “объект” стал результатом “остановки”, во время которой происходил акт творения, акт проявления созидательной силы Ваконды» (600). Подразумевалось, что впоследствии Ваконда проецирует себя в вещи, которые одухотворяются ею как версии ее личности и тем самым приводятся в движение ее силой. Мир полон Юпитером. Этнографы объясняют:

Ваконда, к которой обращаются в племенной молитве и племенных религиозных церемониях, касающихся благополучия всех людей, – это Ваконда, которая есть пронизывающая всю жизнь видимой природы, невидимая жизнь и мощь, которая проникает везде и во все, к которой человек может обратиться за помощью. Из этой центральной идеи пронизывающей все жизни вытекает, с одной стороны, применение слова «ваконда» ко всему таинственному или необъяснимому, будь то предмет или явление, и, с другой стороны, вера в то, что особые дары одушевленной или неодушевленной формы могут быть переданы человеку. Средства, передающие их, таинственны и также относятся к Ваконде, но не являются Вакондой. Таким образом, любые ее носители – раковина, камешек, гром, животное, мифическое чудовище – могут быть названы вакондами, но они не считаются той самой Вакондой (599; курсив в оригинале).

Или в другой формулировке: «Объект, будь то грозовая туча, животное или птица, увиденные и услышанные сновидцем, могут быть названы им вакондой, но это не означает, что они являются вакондой» (Fletcher, цит. по Radin 1914, 346). И снова бог – распределенная личность.

Это не «аниматизм» – понятие, которое развивал один из первых британских этнологов Р. Р. Маретт (Marett 1914, 14), – и не аналогичная «магическая сила», как утверждал его немецко-американский современник Франц Боас (Boas [1908] 1974, 259ff), состоящая в безличной необыкновенной силе в себе, которая присуща вещам и созданиям природы. Здесь не хватает оживляющего духа-существа внутри, обладающего такой силой. Пол Радин выступил против этой лишенной богов концепции (Radin 1914) на основании своего опыта общения с народами виннебаго и оджибве (отсюда и сиуанское, и алгонкинское понятия, ваканда (ваконда) и манито (маниту) соответственно). Он пишет:

Этот термин всегда относился к определенным духам, хотя не обязательно имеющим определенную форму. Если в паровой бане пар считается вакандой, или маниту, то это потому, что это дух, превращенный на время в пар; если стрела обладает особыми достоинствами, то это потому, что дух либо превратился в стрелу, либо временно обитает в ней; наконец, если предмету особой формы предлагают табак, то это потому, что или предмет принадлежит духу, или дух обитает в нем <…>. Если индеец виннебаго говорит вам, что определенная вещь является вака (то есть священной), дальнейшие расспросы установят, что она такова, потому что принадлежит духу, была подарена духу или каким-то образом была связана с духом (349).

Роберт Брайтман любезно познакомил меня с текстом индейцев кри, записанным авторитетным лингвистом Леонардом Блумфилдом. В нем он переводит глагол, образованный от существительного manitōw, по-разному: «быть человеком маниту», «иметь силу маниту» или «обладать силой маниту» (Bloomfield 1934, 225, 227). После обмена мнениями по поводу этого и других текстов Брайтман, сам тщательно изучавший культуру кри, написал мне в недавней личной переписке: «Если я правильно понимаю, Маниту в роли Божества – это нечто составное из сущности + кач(еств), и это именно целое из двух частей, а не только качественная составляющая, которая иерархически распределяется “вниз” к духам, людям, животным и так далее». Как уже говорилось, подразумевается, что божество «одухотворяет» вещи, наделяя их силой собственной сущности. Но не менее важно непостоянство присутствия ваконды и маниту: «временное пребывание» духа-существа в той или иной мирской сущности, его вхождение или исхождение в предмет или явление, происходит в зависимости от того, используется ли стрела или паровая баня определенным человеком или людьми – «в текущий момент». Или опять же, как отмечают американские антропологи XIX века, Элис Флетчер и Фрэнсис Ла Флеш (Fletcher and La Flesche [1911] 1992, 599), «с одной стороны, применение слова “ваконда” ко всему таинственному или необъяснимому, будь то предмет или явление, и, с другой стороны, вера в то, что особые дары одушевленной или неодушевленной формы могут быть переданы человеку». Ваконда проявляется и исчезает в вещах или в качестве вещей сообразно их отношению к человеческим начинаниям – с положительными или отрицательными последствиями. Именно в этом потенциальном и относительном смысле Ваконда является движущей силой чего бы то ни было.

Но Ваконда – едва ли единственная сила в вещах: последние могут также вмещать других существ, с собственной волей и судьбоносным присутствием в человеческих делах. Как, например, четыре зернышка «священной» красной кукурузы, раздаваемые представителями особого клана всем семьям индейцев омаха и смешиваемые с их собственными семенами для посадки. «Считалось, что священная кукуруза способна оживить семена и заставить их плодоносить и давать хороший урожай» (Fletcher and La Flesche [1911] 1992, 262). Или рассмотрим знаменитый «священный столб»[76] омаха, способный объединять народ в единое целое, как бы противопоставляя его силам враждебных метаперсон. Столб был сделан из чудесного дерева: его срубили, атаковали как врага, а затем, когда вожди работали над ним, «они обрезали его и назвали человеческим существом» (218). Название столба включало приставку, указывающую, что он обладал «силой действия, жизни» (219). Действительно, этнографы, приводя пример с семенами красной кукурузы или другими живительными силами, делают общий вывод, что все вещи были живыми и обладали человеческими качествами, что идея «личности» доминировала в культуре и «внутренняя сила этой личности расценивалась как сила творческой воли» (609). Иными словами, омаха знают как внутренних существ в вещах, так и бога в вещах. Возможно – в одних и тех же вещах. И это вовсе не уникально: вспомните тотемических предков манамбу, проявляющихся во всевозможных явлениях – реках, горах, ветрах, положении солнца и так далее – и в это же время воплощенных в людях, своих потомках.

Итак, сделаем паузу для аналитического резюме. Речь идет о метачеловеческих существах, которые проявляют себя или обитают во всех феноменах, доступных человеческому опыту. Они отличаются от «свободных духов», таких как предки, призраки и тому подобные. Можно выделить две такие воплощенные формы духов: (1) так называемые хозяева, или духи-обитатели, которые являются действующими лицами в себе и для себя, как инуа у инуитов; (2) те, что одушевлены божеством, чью силу они таким образом проявляют, как Ваконда у сиу. Существа-инуа вмешиваются в человеческую жизнь, используя индивидуальные когнитивные и волевые способности, несмотря на то что эти способности изначально были получены от богов; существа-вакан, если их можно так назвать, воплощают намерения и склонности божества. Различие здесь – между духами, которые сами по себе являются действующими лицами, и теми, которые являются аватарами бога. Часто это также различие между неизменным присутствием в предметах и постоянным влиянием духов-персон на предметы, в отличие от временного и подчиненного логике определенной ситуации присутствия бога в необычных и судьбоносных событиях: несчастном случае, поражении в войне, обильном урожае, неожиданной смерти, долгожданном дожде. Великие боги, как правило, более отдалены от людей, и в то же время их влияние самое сильное из всех духов. В противоположность им близкие к человеку инуа и другие меньшие по мощности силы оказывают более постоянное и зачастую результативное влияние на повседневное существование людей. Однако есть общества, где великие боги, как обязательные условия самого существования иерархического устройства людей, превосходят по степени вовлеченности малых духов вещей.

Показательный пример – новозеландские маори. Британский колониальный этнолог Элсдон Бест объясняет типичным колониальным языком:

Когда маори бродил по окрестностям, он находился среди сородичей. Деревья вокруг него, как и он сам, были потомками [великого бога] Тане; птицы, насекомые, рыбы, камни, сами стихии были его родом, членами разных ветвей одной большой семьи. Много раз, когда я рубил дерево в лесу, проходящие мимо туземцы обращались ко мне с такими замечаниями, как “Kei te raweke koe i to tipuna i a Tane” («Ты вмешиваешься в дела нашего предка Тане») (Best 1924, 128–129).

Маори часто действовали в обход духов-посредников – низших богов, предков клана, «душ» (вайруа) вещей, при всей их важности, – чтобы призвать Тане или кого-то из его божественных братьев в случае любой технической работы, посадки и сбора урожая, рождения и смерти людей, а также многих других ситуаций, в которых жизнь даруется или, наоборот, связанных со смертью. Именно архетипический бог действует во всех таких случаях, и именно им становится человек-актор. Бог – это образец. Вакатау был первым, кто совершил месть, и поэтому «всякий раз, когда против кого-то снова совершается месть, Вакатау повторяет свое деяние в образе мстителя» (Johansen [1954] 2012, 148). В процессе творения мира Тане поднял небо с земли и поставил его на столбы, что сделало возможным существование человека, «но творение не событие, закончившееся давным-давно; оно постоянно повторяется. Поэтому отец может петь своему сыну: “Это он (то есть Тане) поставил столбы под небом над нами; тогда ты родился для мира света”» (150). Охватывая мир во времени и вбирая в себя его мириады личностей, человеческих и метачеловеческих, Тане, правящий бог людей, все больше воплощается с появлением каждого нового человека. Он постепенно подчиняет и заменяет собой низшие божества-инуа, которые действуют в соответствии с собственными интересами.

Подобный пантеистический ход, захват космоса верховным богом или богами, хорошо известен в других районах Полинезии. Он отчетливо проявляется на страницах книги Валерио Валери «Королевская власть и жертвоприношение» (1985), фундаментального исследования космологии традиционной гавайской политии. Перед нами вселенная, охватываемая личностями четырех великих космократических божеств – Ку, Кане, Каналоа и Лоно, – каждый из которых управляет доменом (kuleana), состоящим из живых людей, антропоморфных изображений, множества видов культурной деятельности и явлений природы. Боги также проявляются в цветах, направлениях, днях недели, времени суток, природных и неорганических явлениях, таких как гром, молния, морская вода и так далее, растениях, животных, временах года, определенных запахах, облаках, определенном числе, пении птиц и так далее (15 и далее). Все эти сущности – множество проявлений «мириадов тел» бога (kino lau), форм, в которых божество предстает в легендах, культах и ритуализированных практиках, составляющих суть политики и экономики людей.

Как показывает Валери, многообразное содержание домена бога объясняется определенной логикой, а именно метафорическими и метонимическими связями этих явлений с личностями – атрибутами бога или культурными практиками, которыми он управляет. Бог Ку управляет деятельностью, осуществляемой и связанной с мужчинами: войной, рыболовством, строительством каноэ, храмов, статуй и так далее. Многие природные проявления Ку – знаки этих видов деятельности, задействованных в них материалов или их мест в пространстве и времени. Собака, свинья и промысловая рыба – тела Ку, поскольку они метафорически олицетворяют воина и его путь. Все виды растений, воплощающие Ку, используются в ритуальных или технических действиях, связанных с войной и рыбалкой: например, виды древесины для строительства каноэ, дерево колубрина[77] для изготовления копий, дерево охиа[78], из которого вырезается изображение Ку, а также – метонимически – птицы, чьи перья, собираемые чаще всего во время цветения охиа, украшают изображения богов. Вещи, которые олицетворяют мужественность, поскольку они твердые и прямые – само слово kū означает «твердый, прямой», – являются проявлениями Ку: высокие горы, сажальный кол, высокая, твердая и прямая акация коа, «все прямое, вертикальное, высокое или глубокое в природе обычно ассоциируется с Ку». Так же как и период месяца, посвященный ритуалу Ку, и месяц в году, когда открываются храмы войны. И так далее (11–12). Все эти элементы и действия, будучи воплощением бога, наделены его силой. «Превращаясь в различные, но взаимозаменяемые тела, – пишет Валери, – своей силой преображения божество совершает невиданные “чудеса” (hana mana [дела маны])» (12).

То, что с одной точки зрения является обожествлением человеческого мира, с другой является присвоением человеком божественности; в обоих случаях это процесс, который осуществляется силой, широко известной как мана. Перед нами третья форма феноменологии божественного, состоящая в гипостазировании божественной силы как качества, отделенного от самого божества и распространяющегося в человеческом обществе как сила жизни и смерти. Особенно характерно, что мана тем или иным способом и в той или иной степени обретается привилегированными людьми, которые таким образом получают божественную способность заставлять огородные растения произрастать, дожди, рыбу и дичь – появляться, врагов – умирать, женщин – зачинать детей, людей – богатеть, ведьм – гибнуть, эпидемии – прекращаться, а также осуществлять другие подобные действия божественного происхождения и характера. По сути, люди узурпируют силы духов, перенося небеса на землю и потенциально наполняя значительную часть самогó человеческого общества Юпитером. Таким образом, маори могут говорить как о мане человеческих существ (мана тангата), так и о мане богов (мана атуа) (Smith 1974, 62). (Не стоит дальнейшего обсуждения широкое злоупотребление понятием «мана» в популярном дискурсе – наряду с креольской антропологией понятий тотема, племени и культуры, – где этнографические итерации понятия обычно вырождаются в универсально применимые представления о мистической действительности.)

Океанийская мана – классический случай этого типа божественности (или, более конкретно, меланезийская мана в том виде, как ее описал епископ Р. Г. Кодрингтон (Codrington [1891] 1972), основывавшийся на более чем двадцатипятилетнем опыте пребывания в этом регионе в конце XIX века). Но океанийская мана – лишь одна сила, пусть и часто принимаемая за парадигматическую, в большом семействе божественных сил, включающем навалак у индейцев квакиутлей, семенгат и его аналоги у малайцев и индонезийских островитян, кути у западноафриканских нупе, ipeyé ha и аналоги у аравете и других жителей Амазонии, гурувари у австралийских вальбири, монова у тробрианцев, хасина у малагасийцев Мадагаскара, но, кроме того, исламскую бараку и даже харизму в первоначальном веберианском смысле божественного вдохновения, а также похожие силы, локально известные у многих других народов.

Конечно, как отметил епископ Кодрингтон в отношении меланезийцев, в этих обществах существуют значительные различия в очеловечивании божественных сил, но некоторые из сформулированных им видовых сходств сохраняют значимость при кросс-культурных сравнениях: они как раз создают необходимые рамки для оценки сущности божественности и вариаций. Например, обязательное исхождение маны из божественного источника, того, что Кодрингтон называет «духами» или «призраками» (то есть богами или предками). Слишком часто ману описывают как «безличную силу» – даже сам Кодрингтон, – но, поскольку это божественное качество или сила какого-то определенного божества, переданная людям или вещам, она остается неотделимой от него. «Эта сила, – пишет Кодрингтон, – хотя и безлична сама по себе, но всегда связана с каким-то существом, которое ее направляет; абсолютно все духи обладают ею, призраки – по большей части, люди – иногда» ([1891] 1972, 119). С этой точки зрения мана – личное качество божества, избирательно передаваемое человеческим существам. «Ни один из людей, однако, не обладает этой силой сам по себе; все, что человек делает, делается с помощью персональных существ-спутников, призраков или духов; нельзя сказать, что человек, как дух, сам – мана, используя это слово для описания качества; можно сказать, что он обладает маной, используя слово в качестве субстантива» (191). (Звучали возражения, что наделенные божественным даром люди все же сами могут быть маной; тем не менее это качество, будучи божественным, не является качеством человека как такового.)

«Гавайский пример, – пишет Валери, – подтверждает, что мана – качество божественного происхождения. Поэтому оно чаще всего относится к богам, существам или вещам, наиболее близким к ним: али’и [вождям], жрецам, молитвам, храмам, священным домам внутри святилищ <…>, изображениям богов <…>, ритуальным объектам и предзнаменованиям» (Valeri 1985, 98–99). Аналогичная сила гурувари, к которой обращается народ вальбири, явным образом принадлежит их тотемному первопредку Времени сновидений; первоначальная сила навалак вождя квакиутлей также была получена родоначальником от божественного зооморфного существа; вождь тикопиа получает ману от богов своего клана через ряд предшественников-вождей. Бог, от которого исходит сила, может быть определен по типу исключительной способности, которую проявил какой-то человек: успешный воин маори был наделен маной Туматауэнги, свирепого предка людей; сведущий жрец, обеспечивший богатый урожай батата, использовал ману Ронго-мараэроа – бога, совершившего безрассудный подвиг и принесшего плоды растений с легендарной прародины Гаваики.

Сила в этих случаях, как и в классических меланезийских формах, действительно субстантивная. Мана в виде субстанции буквально передается богом в руки клановому предку тикопиа, а затем вождю в обмен на подношения и почтительные мольбы на торжественных ритуалах употребления кавы. Как сообщает Раймонд Фёрс (Firth 1950), «природные явления работают так, как работают в нормальной ситуации, в значительной степени благодаря ману[79], сверхъестественной силе духовных существ, призываемой и направляемой способностями и действиями вождей» (89; курсив мой). Обретение божественных качеств привилегированными лицами может быть постоянным, как в случае с маной, которую гавайские правящие вожди наследуют благодаря божественному происхождению. Или же божественная сила может быть перформативной и временной, как, например, сила гурувари предка вальбири, приобретаемая посвященными мужчинами в ходе церемоний, которые обеспечивают плодородие земли и пищу, что она дает, – причем земля и пища тоже являются предками, ушедшими в землю в древние времена. В некоторых вариантах обрядов вальбири гурувари вытряхивают, как мягкий белый пух, из тела предка Времени сновидений (Munn 1973, 30n18), откуда он попадает в явленный мир, в том числе в человеческих младенцев, как невидимая плодоносная сила; или же, опять же в виде символических графических орнаментов, гурувари может быть ритуально создана, чтобы привнести силу предков в человеческие дела.

Самым примечательным среди меланезийских примеров, приведенных Кодрингтоном, является очевидное приписывание маны постфактум тем, кто добивается экономического или политического успеха благодаря собственным талантам и усилиям. Но, как настаивает добрый епископ, мана атрибутируется постфактум только из-за убеждения, что она существует априори. Соответственно,

любой значимый успех – это доказательство того, что у человека есть мана <…>, он становится вождем благодаря ей. Так что власть человека – политическая или социальная – является его маной; слово закономерно используется в соответствии с местным представлением о характере любой власти и способности влиять как о сверхъестественной способности. Если человек добился успеха в бою, то это не природная сила его руки, быстрота взгляда или находчивость привели к успеху – он, несомненно, получил ману духа или умершего воина, придавшую ему силу. <…> Если свиньи человека плодятся, а огороды плодоносят, это не потому, что он трудолюбив и следит за своим хозяйством, но потому, что у него есть наполненные маной камни для придания сил свиньям и ямсу. <…> Каноэ не будет быстрым, если мана не воздействует на него, сеть не поймает много рыбы, а стрела не нанесет смертельной раны (120).

В этих пронизанных действиями духов обществах человеческие политические отношения – это метачеловеческие отношения, а люди, обладающие политической властью, – вселенские существа. В виде собственной власти они привносят в человеческое общество силы, взятые у космического хозяина, как будет показано в следующей главе.