Поразительная особенность заключается в том… насколько эмпиричны эти духи, как они являются в виде очень конкретных, наблюдаемых объектов в мире, а не способов говорить о мире.

Удивление норвежского антрополога Фредрика Барта по поводу того, «насколько эмпиричны духи», стало заключительным размышлением о многочисленных встречах людей с духами в течение 11 месяцев, которые он прожил с бактаман в 1968 году. Бактаман – небольшая группа горных ок, или мин, в центральной части Папуа – Новой Гвинеи, во времена Барта насчитывавшая 183 человека, которым приходилось бороться прежде всего с болезнями, насылаемыми сабкарами – мертвыми людьми. «Менее чем за год, что я провел с бактаман, несколько человек периодически страдали от того, что в них вселялся сабкар, который медленно поедал их плоть» (Barth 1975, 127). Барт рассказывает о человеке, который в то время посетил земли мертвых. Во время охоты в лесу он был унесен сабкаром в деревню мертвых, где стал свидетелем инициации седьмой ступени (высшая ступень ритуала в мужском культе бактаман), после чего на следующий день вернулся домой. Была и молодая женщина, которая пропала на четыре дня, прежде чем чудесным образом появилась из саговой пальмы, которую люди заготавливали. Было решено, что ее унесли сабкары, «что, как известно, нередко случается… Нет причин думать, что у кого-либо были сомнения в том, что в этом заключались конкретные, буквальные обстоятельства дела» (128).

Помимо духов мертвых, Барт рассказывает в этом контексте о двух других видах злых духов, по-видимому духов живых людей. Первые – незнакомцы, которые по ночам незримо подстерегают на краю деревни и стреляют в мужчин магическими стрелами, когда те выходят из дома утром помочиться, отчего мужчины падают и к следующей ночи умирают. Вторые – маленькие невидимые карлики, про которых иногда говорят, что это души людей из их собственной деревни. Они впятером нападают на мужчин в лесу и, если не отбиться, наносят раны, которые приводят к смерти через два-три дня. Этих духов «часто можно мимолетно увидеть в лесу, и внезапная болезнь вызывает разговоры о них» (129).

Барт делает общее замечание об этнографии подобных инцидентов, с которым я могу по большей части согласиться, оставив в стороне функционализм, поскольку оно имеет отношение к обсуждению духов в этой книге. В сущности, это то, что я буду называть мышлением с помощью бестелесного духа-силы, следуя словоупотреблению коренных американцев. Если рассматривать опыт общения бактаман с духами как фантазии, пишет Барт, «это помешает нам задать более полезный вопрос: как они служат бактаман в качестве концептуальных инструментов? что они позволяют бактаман думать, чувствовать и понимать? <…> Мы должны спросить… как они помогают человеку понять аспекты его жизненной ситуации и реальности, какие последствия они имеют для понимания того, какую форму принимает реальность определенного человека» (123). Это именно то, что люди видят и понимают, это культура, это их истина.

Исследуя родственный бактаман народ, австралийский антрополог Дональд Гарднер (Gardner 1987) цитирует наблюдение Барта о том, «насколько духи эмпиричны», и подтверждает его:

Среди мианмин наличие духов того или иного рода тоже ключевой элемент повседневной жизни. О событиях, толкуемых как связанные со «сверхъестественными» существами, часто сообщают и обсуждают их. <…> Но если мы просто спросим о верованиях в духов, поставив вопрос в терминах категорического разделения на естественное и сверхъестественное, то создадим искусственное поле для исследования. Ведь хорошо известно, и это, пожалуй, не более чем трюизм, что анимистические метафизические схемы характеризуются отсутствием разделения на естественное и сверхъестественное. Ключевым аспектом таких схем является всепроникающая агентность [метасуществ] как принцип функционирования мира и объяснения событий любого рода. Это… равносильно утверждению базовых (метафизических) принципов тех, кто живет в том, что Вебер называл «заколдованным миром» (161–162).

В заколдованной вселенной различие между естественным и сверхъестественным теряет смысл. Многие ее обитатели не только всепроникающие, невидимые агенты в событиях этого мира. Они часто делают себя видимыми в воспринимаемых чувствами формах, например всевозможными животными и даже людьми, чтобы любыми способами войти в повседневную жизнь. Но ведь люди тоже являются духами. Состоящие из физического тела, приводимого в действие невидимой «душой», человеческие существа по своему складу ничем не отличаются от воплотившихся метасуществ. Благодаря собственным невидимым силам – интеллекту и свободе волеизъявления, а точнее, благодаря этим особенностям внутренней жизни, люди способны социально взаимодействовать с духами: чаще всего во сне, где собеседники людей-сновидцев столь же «реальны», как и они сами. Известно, что с помощью тех же метафизических способностей люди – не только шаманы, но и обычные – посещали народы-духи и проводили с ними долгое время в их родных местах: под водой, под землей или на небе. Люди даже вступают в брак с духами и заводят с ними детей. Всем этим и многими другими способами, которыми «духи бывают эмпиричны», привычная оппозиция естественного и сверхъестественного чужда устройству заколдованной вселенной. Она онтологически не имеет своего места. Она принадлежит трансцендентальной вселенной.

Уточнение категорий

Ачуары [Верхней Амазонки] не рассматривают сверхъестественное как отдельный от природы уровень реальности, поскольку все природные существа имеют некоторые общие черты с человечеством, и законы, по которым они живут, более или менее схожи с теми, что управляют обществом. Люди и большинство растений, животных и метеоров – это существа (aents) с душой (wakan) и индивидуальной жизнью (Descola 1994, 93).

Стоит еще раз попытаться вызвать в памяти феноменологические реалии этого мира, в котором живые и мертвые совместно участвуют в повседневной жизни. Значительная часть разговоров, происходящих в поселении квайо [Соломоновы острова], проходит не между живыми людьми, а между живыми и мертвыми. <…> Это не мир, в котором тени предков – отдаленные, незримо присутствующие порождения теологического воображения. Они часть повседневной социальной жизни сообществ квайо (Keesing 1982, 112–113).

В рамках единственного известного им мира (поскольку они мало внимания уделяют фантазиям о каком-либо «другом мире» с другим устройством) динка [Восточная Африка] утверждают, что встречаются с «духами» различного рода, которых обычно называют йок[29]. <…> Эти силы считаются вышестоящими в масштабе бытия по сравнению с людьми и другими сугубо земными созданиями и действуют вне категорий пространства и времени, ограничивающих человеческие действия; но они не мыслятся формирующими свой собственный отдельный «мир духов» и представляют интерес для динка как сверхчеловеческие силы, участвующие в человеческой жизни и часто влияющие на людей во благо или во вред. <…> Я не считаю полезным использовать разделение между «естественными» и «сверхъестественными» существами или событиями для описания разницы между людьми и Силами, поскольку это разделение предполагает концепцию течения или законов природы, совершенно чуждую мышлению динка (Lienhardt 1961, 28).

Присоединюсь к набирающему громкость этнографическому хору: различие между «естественным» и «сверхъестественным» неприменимо для культур, в которых предки, боги, инуа или духи вещей и другие подобные метасущества имманентно присутствуют в человеческих жизнях. Возможно, необходимо подробнее остановиться на том, откуда берется это различие, где оно онтологически уместно. Различие между «сверхъестественным» миром и земной «природой» относится к тому типу мира, который христианский Бог сотворил «из ничего»: мир, лишенный субъектов-помимо-человека, который, соответственно, действует по собственным, присущим ему законам и силам – физическим, химическим, биологическим, метеорологическим и так далее. Понятие «природа» – часть продолжающегося захвата мира трансцендентализмом, то, что остается на земле после перехода Божества и ко (ангелов, святых, избранных умерших людей) в сверхъестественный «другой мир». Культуры имманентности, одухотворенные культуры, знают только один мир, в котором люди взаимодействуют с мириадами нечеловеческих субъектов, от божеств до умерших. У этих видов метасуществ может быть своя среда обитания, от небес до подземья или моря, но они соприсутствуют, видимо или невидимо, с людьми в одной большой космической политии. Нет никакого «другого мира».

Нигерийский философ Квази Виреду[30] (Wiredu 1992) в блестящем эссе о проблемах, возникающих при переводе традиционной африканской мысли в западные категории, объясняет, что понятие «сверхъестественное» не африканское именно из-за своей неэмпиричности. Виреду говорит об аканах на юге Ганы, однако их космологические концепты он считает типичными для многих африканских культур. Вот дополнение к удивлению Барта тем, «насколько эмпиричны духи» в жизни бактаман, а именно как немыслимо понятие «сверхъестественное» для аканов, поскольку, в отличие от эмпирических «духов», «сверхъестественное» не может быть ощущаемо: действительно, в отличие от духов, оно нематериально. А доступное чувствам не может быть трансцендентным. Напротив, как отмечает Виреду, «даже Оньяме (“Бог”) не должен существовать вне мира. Существовать – это “быть там” (wh), и существование – это нахождение там чего-то (sз bribi w h). Существовать вне мира означало бы быть там, но нигде – идея, лишенная связности» (325). Имманентность – это свойство, которым обладает существо[вание]. Существо[вание] существует где-то, а быть где-то – это значит быть здесь. Философское прозрение Виреду поистине драгоценно, в том числе в смысле Вико, в котором он раскрывает сущностную ментальность имманентизма: как так получается, что для людей мертвые, предки, демоны и прочие обитатели заколдованной вселенной очевидны и «реальны».

Наблюдения Виреду о представлениях о духах у аканов можно понимать как следствие предпосылки, что существо[вание] означает существование там. «Интеллектуальная ориентация аканов – эмпирическая», – пишет он. И все же

это не значит, что в их мышлении отсутствует метафизический уклон. Более того, это не означает, что они не привыкли мыслить в высшей степени абстрактными понятиями. Это означает только то, что они не применяют при мышлении определенные виды абстрактных концептов, а именно те, которые нельзя определить в терминах, происходящих из человеческого опыта. Вполне очевидно, что концепция имманентности «сверхъестественного» выходит за пределы мира человеческого опыта. Она описывает мир, выходящий за рамки этого мира. Ни дедукцией, ни экстраполяцией, ни образной проекцией невозможно прийти к такому понятию от эмпирического начала. <…> С этим также соотносится полное отсутствие концептуального разделения между духовным и физическим. [Кенийский англиканский теолог-философ] Мбити замечает, говоря об африканской мысли в целом, что в ней «не проведено границ между духовным и физическим» (324–325).

Африканцев и всех, чьи миры населены «духами», часто считают «мистиками» – и делают это западные люди, оперирующие собственными различиями между духовным и физическим или сверхъестественным и естественным, своими трансцендентальными допущениями. Ирония в том, что эти народы – всеобъемлющие, последовательные, мирообразующие эмпирики. Их заколдованность – следствие устойчивого и радикального эмпиризма, а не «суеверности», «заблуждений» и иного принятия желаемого за действительное. «Существо[вание] – это существо[вание] здесь» — вот основная эпистемологическая предпосылка заколдованной вселенной.

Изображение африканской «религии» и подобных космологий в терминах оппозиции естественного и сверхъестественного, заимствованных из нашей собственной трансценденталистской онтологии, своего рода этнографический первородный грех. Однако это только одно из целого ряда связанных категориальных разделений, которые слишком долго и слишком часто портили этнографические описания обществ, населенных духами: среди них духовное и материальное, природа и культура, субъект и объект, реальность и вера. Эти разделения, основанные на предположении о существовании божественного потустороннего мира отдельно от мира людей, где религия – надстройка, а «духи» нематериальны, повсеместно игнорируют вселенскую субъектность имманентистских культур, которые они призваны описывать. Они игнорируют культурные миры, в которых «субъектность, а не материальность является общим основанием существования… мыслящая экология, постулирующая существование вселенной общающихся и взаимодействующих субъектов», как описывает вьетнамских горцев шведский антрополог Кай Орхем (Århem 2016b, 91), также работавший в Амазонии. Или, говоря словами Леви-Брюля, они игнорируют тот факт, что для людей в этой заколдованной вселенной «окружающий мир – это язык, на котором духи говорят с Духом» (Леви-Брюль 2002, 60).

Оппозиция между духовным и материальным не может быть принята там, где «материальное» и является «духовным» или, правильнее сказать, где явления человеческого мира – это проявленные формы населяющих их существ. Оппозиция природы и культуры не может быть принята там, где природа культурна, так же как коммуникация составляющих ее субъектов, сосредоточенная только на неотвратимости человеческой судьбы, с необходимостью влечет за собой небинарную концептуальную схему. Оппозиция субъекта и объекта не может быть принята там, где объекты являются субъектами, то есть в некартезианском мире, целиком состоящем из res cogitans[31], как отмечали многие. Точно так же «секулярное» «сакрально», поскольку оно населено силами метасуществ, а «вера» «реальна», поскольку существо[вание] – это существо[вание] здесь. О связанных с духами обществах можно сказать, что их идеализм – это материализм, и наоборот. Но, опять же, говоря об обоснованности всех таких разграничений, как духовное/материальное, стоит помнить о (Хо)картезианском[32] вопросе: «Как мы можем добиться какого-либо прогресса в понимании культур, древних или современных, если будем упорно разделять то, что люди объединяют, и соединять то, что они считают различным?» (Hocart [1939] 1953, 23).

Видимость

Царство нечеловеческих сил [для представителей народа монтанье-наскапи (инну) полуострова Лабрадор], которое европеец называет невидимым, является зрению северного аборигена так же часто, как и обычные существа, встречаемые в повседневной жизни самыми догматичными материалистами. Гигант-людоед, подводные люди, животные-хозяева для него не недостоверные существа, а реальность, подтвержденная личным опытом познания природы, признаваемая столь же достоверной, как если бы он видел медведя или тюленя (Speck [1935] 1977, 242; курсив автора).

Деятельность богов и духов [умерших], помогающих человечеству, не имеет мистического характера [для народа нгаинг из внутренней части провинции Маданг, Папуа – Новая Гвинея]. Считается, что эта деятельность происходит на той же плоскости бытия и, следовательно, так же реальна, как и действия людей, вместе работающих над любой общей задачей (Lawrence 1965, 218).

Судя по конкретным исследованиям, проведенным среди виннебаго и оджибве, а также по многим нашим данным в целом, реальность не обязательно зависит от чувственного восприятия (Radin 1914, 352).

Примем во внимание, что «духи» – это реальные действующие соисполнители в человеческих экономических проектах. Также здесь следует учесть, что при всей своей обычной невидимости духи присутствуют вместе с людьми в одной и той же реальности. Духи могут быть невидимы для людей, но люди видимы для духов. То, что последние обычно – хотя не всегда и обязательно – невидимы, не означает, что они находятся где-то еще, в другой плоскости бытия. Я не видел многих вещей, о существовании которых точно знаю, например пустыню Сахара; некоторых я никогда не смог бы увидеть, например Джорджа Вашингтона или Джеронимо[33]. Неверно заключать, как это иногда делают этнографы, что боги, призраки и другие метасущества, поскольку они невидимы или существуют в другом месте (например, на небе или в далеких горах), обитают в реальности за пределами человеческого мира. Однако чаще всего антропологи сообщают, как это сделал лингвист и антрополог Роджер Кизинг (Keesing 1982) на примере народа квайо с Соломоновых островов, что «это различие между видимым и невидимым не подразумевает никакой трансцендентности, никакого принципиального разделения между царствами предков и живых людей» (73).

Предки квайо, особенно родственные духи умерших родителей, дедушек и бабушек, братьев, сестер и детей, являются непосредственными членами своей группы и участниками повседневной жизни. Люди говорят с ними ежедневно, отмечает Кизинг, и встречаются с ними по ночам, когда тело спит, то есть подразумевается, что у людей тоже есть невидимые бестелесные духи-силы. Значительная часть разговоров, в которых участвуют квайо, происходит не между живыми людьми, а между живыми и мертвыми. Уже к трем годам ребенок узнает, что социальная реальность включает акторов, которых он или она не может видеть, и вслед за этим – что эти силы невидимых предков являются «источником успеха, удовольствия и безопасности и причиной болезней, смерти и несчастий» (33).

Ни один ребенок не мог избежать формирования когнитивного мира, в котором духи не были бы постоянно присутствующими участниками социальной жизни, от которых зависит жизнь и смерть, успех или неудача. Ни один ребенок не смог сформировать мировоззрение, в котором границы сакральности и опасности – мужского и женского, живого и мертвого, а также их отображение в пространстве и выражение в правилах, относящихся к объектам и способам поведения, – не были бы четко определены (38).

Правила управляют вселенной, пишет Кизинг, и люди должны следовать им тысячами повседневных способов – или рискуют подвергнуться наказаниям со стороны этих вездесущих предков, особенно духов родственников, которые, несмотря на близкие отношения, без колебаний нашлют болезнь и смерть на нарушителей.

Невидимость духов располагает их скорее не «где-то в другом месте, а повсюду». Скандинавский этнограф Кеннет Силландер искусно подмечает вездесущность невидимости у бентиан – небольшой группы даяков, живущих в верховьях одной из рек в восточной части Калимантана. Поскольку духов нельзя увидеть, «никогда нельзя быть уверенным, где они и что замышляют, а значит, с ними нужно обращаться так, как если бы они постоянно присутствовали рядом, обращая внимание на то, что им оказывается должное уважение, поведение людей не оскорбляет их» (Sillander 2016, 169). При всей неопределенности в отношении духов – Силландер пишет в одном отрывке, что «они живут как будто бы в другом измерении» или даже «в параллельном мире» (170), – все знают о них много и в самом деле часто сталкиваются с ними, причем не только шаманы, но и обычные люди.

Глубоко в лесах, под водой и на небе у них [богов, мертвых, некоторых животных, владык видов, демонов] свои деревни и дома, а также человеческие культурные институты, такие как брак, родство и лидерство. С духами также разговаривают, как если бы они были людьми, им дарят подарки, похожие на те, что ценят люди (168).

И шаманы, и другие люди могут быть одержимы духами, что происходит довольно часто, особенно в процессе ритуала, и «душа любого человека может встретиться с духами во сне» (167). Таким образом, невидимость духов не означает их существования отдельно от людей, и если они и живут в «параллельном мире», то люди тоже его населяют. Ведь люди сами обладают невидимыми «душами», внутренними сознаниями; все они символизируют существа, которые во сне или наяву могут попадать в чудесные внетелесные приключения в пространстве и времени, где они встречаются и взаимодействуют с духами. Люди сами – духи.

Люди – это духи

[У арктических инуитов] не было строгих границ между различными видами духов и между духами и людьми. Некоторые духи [такие как Седна[34]] имели человеческое происхождение. Других было сложно отличить от людей. <…> Сами инуиты были духовными существами… и могли взаимодействовать с духами. <…> Представления о духах отражали фундаментальный принцип религии инуитов, согласно которому мир – это мир духов, состоящих из бесчисленных личных сил (Oosten 1976, 29, курсив мой).

[У канаков Новой Каледонии] ко [или «душа»] во время своих путешествий вдали от человека, которого она одухотворяет, обладает собственным существованием; она может украсть чужое добро; она может совершить прелюбодеяние. И если человека объявляют виновным, он пугается вместо того, чтобы прибегнуть к алиби в виде сна. «Возможно, – говорит он, – моя ко сделала это, когда я спал». <…> Ко возбуждает мысль. О человеке, который действует по не поддающейся объяснению причине или с не поддающейся объяснению целью, говорят: «Это сделала его ко» (Leenhardt 1930, 213).

[Для группы даяков бентиан Борнео] человеческая душа выполняет двойную функцию, будучи одновременно одушевляющим началом и силой. Она может временно исчезнуть или ослабнуть, что приводит к болезни или потере жизненной энергии, и может путешествовать во время сна либо в обитель духов во время ритуалов, если речь идет о шаманах. Это жизненная сила, состояние которой – сила и устойчивость – объясняет благополучие, но это также и личностно подобное существо, которое может чувствовать (например, обиду, испуг или удовлетворение). В этом последнем смысле она по своей сути подобна духу: невидимая сила, наделенная сознанием (Sillander 2016, 165).

[П]о-видимому, существует общее представление, что некоторые части тела умершего обретают собственную жизнь [у ачуаров Северной Амазонии] <…> и после смерти вселяются в тела определенных видов животных. Легкие превращаются в бабочек… тень покойного – в мазаму[35]… сердце – в серого питилуса[36]… а печень – в сову (Descola 1994, 92).

После нескольких часов утомительных расспросов старейшина инну (монтанье-наскапи) наконец смог дать одному из первых американских этнографов, Фрэнку Спеку, некоторое представление о местной концепции грейтмена, или деятельной души индивида, используя в качестве примера ветку Канадской национальной железной дороги, недавно проведенной через резервацию. В этот день в 1922 году Джозеф Куртнесс объяснил, что Mistápeo, или грейтмен, имеет к телу человека такое же отношение, какое рулевой в рубке (машинист локомотива) имеет к огню или саням тобогган (двигателю локомотива). «Он знает свой двигатель и что он может с ним сделать, а двигатель работает так, как он его направляет. Без него это мертвая груда; когда она [машина] изнашивается, он [душа, машинист] переходит в другую» (Speck [1935] 1977, 39). Точно так же душа предка возрождается в зародыше ребенка, чтобы стать проводником человека в течение всей жизни и в особенности в «способах превзойти духов животных в поиске пищи длиной в жизнь» (33). В начале существования мира животные жили многочисленными племенами, совсем как люди, с которыми они могли свободно общаться. Конфликты привели к тому, что они замаскировались, приняв форму животных, но, как говорит им шаман через песню или удары в бубен, «ты и я носим одну одежду и обладаем одинаковым умом и духовной силой» (72).

Это то, что наскапи называют «мышлением с помощью бестелесного духа-силы», – полезная концепция для вовлечения душ людей во вселенную метасуществ, а если проще, то для объяснения полезности мира духов. Она (концепция) включает в себя различные способы, от концентрации (сознания) до ударов в бубен, пения и издавания ритмичных звуков для пробуждения и усиления грейтмена. Бубен сам содержит внутреннее живое существо, как и узоры, полученные от других душ во время общения во сне и вышитые женщинами на одежде охотников, обладают властью привлекать и усмирять животных. Более того, удары в бубен вызывают сны. Сны – это главное средство, с помощью которого грейтмен внутри человека управляет им при взаимодействии с другими духами. Охота, по существу, совершалась во снах. Оставалось только определить местонахождение добычи с помощью гадания, в первую очередь по линиям на лопаточных костях умерших животных, и прикончить ее из лука, ружья или с помощью капкана.

Люди – существа-духи по своей сути, как и духи по своей сути люди. Хотя нынешняя волна интереса к анимизму склонна акцентировать последнее (человеческие качества духов), для человеческого существования крайне важно онтологическое родство этих тезисов. Именно благодаря собственным бестелесным духам-силам люди изъясняются с метачеловеческими агентами о своей жизни и смерти. Люди устроены так же, как и воплощенные в теле духи, и, как уже говорилось, состоят из невидимой (внутренней) и интенциональной персоны («души», инуа), одушевляющей физическое тело. Подробный рассказ антрополога Эрика Йенсена об ибанах можно в точности воспроизвести для всего земного шара: «Любая жизнь состоит из двух частей, любая жизненная форма, что очень важно для ибанов, человек, животное и даже растение имеет физическую и духовную стороны. Физическое, смертное, видимое тело (tuboh) – это одна часть; другая – духовная часть или дух/душа, samengat» (Jensen 1974, 106–107). Американский антрополог Ирвинг Халлоуэлл показывает это же с точки зрения людей: “Говоря как оджибве, можно сказать: все другие “существа” – человеческие или нечеловеческие – устроены так же, как я <…>. У всех других “существ” также есть такие признаки, как самосознание и способность к пониманию. Я могу говорить с ними. Как и я, они обладают личной идентичностью, автономией и свободой воли”» (Hallowell 1960, 43).

Согласно распространенным этнографическим сообщениям, человеческая душа – это условие «реальности» сновидения, средство связи с присутствующими в нем духами. Как писал Халлоуэлл о саулто (или анишинаабе, самой западной части народа оджибве) в 1930-х годах, «именно через сны… индивид непосредственно знакомится с сущностями, которые, по его мнению, являются активными действующими силами вселенной вокруг него. Но он видит их только глазами “души”, а не глазами тела. Более того, для него эти духовные сущности космоса представляют собой непрерывное продолжение обычного мира чувственного восприятия. Они являются неотъемлемой частью реальности, а не сверхъестественными существами в сколько-нибудь строгом смысле слова» (1934, 399).

Стоит подчеркнуть, что для имманентистских культур вопрос носит универсальный и экзистенциальный характер: человеческая душа – ключевое средство взаимодействия и коммуникации с космическим сонмом метачеловеческих существ, а сны – ключевое пространство такой обязательной интерсубъектности. В снах проблема телесных различий обычно решается следующим образом: растения, животные, владыки видов и остальные показываются как люди. Решаются вопросы взаимодействия: у разных видов духов могут быть свои языки, но во сне они обычно говорят на языке сновидца. Более того, сны демократичны. Как утверждает Дескола на материалах об ачуарах, «кто угодно – мужчина, женщина или ребенок – при определенных обстоятельствах может отправить свою душу за пределы узких рамок тела, чтобы напрямую пообщаться с двойником другого природного существа, будь то человек, растение, животное или сверхъестественный дух» (Descola 1994, 100). Не стоит недооценивать и отношения с духами во время бодрствования («Я могу говорить с ними»), поскольку встречи с духами во снах, безусловно, не полны без последующих интерпретаций наяву.

Предки и боги, демоны и инуа всегда здесь: об этом свидетельствуют рост урожая, нерест рыбы, ход солнца, перекочевки северного оленя, болезни и смерти родных. Постоянные встречи во плоти и взаимодействие с метачеловеческими энергиями при помощи невидимых когнитивных способностей не так уж сильно отличаются от сновидения и потенциально гораздо масштабнее. Духи, встречаемые или вызываемые наяву, не более эмпиричны и не менее реальны, чем духи из сновидений. По сути, сны – это глубоко символичные предзнаменования, подаренные духами и требующие напряженной работы по их толкованию наяву. Таковы сны ибанов, связанные с важными начинаниями – от строительства длинного дома или устройства рисового поля до переселения на новое место. Такие сны «обеспечивают общее духовное покровительство» проекту. Например, сон об успешной рыбалке общины с использованием ядовитого корня туба предвещает хороший урожай риса (Jensen 1974, 118). Аналогично, если человеку снится, что он успешно переплыл реку, которую сначала боялся переплыть, это «означает, что будет обильный урожай» (117). Как я уже сказал, толкование неочевидно. Когда мужчинам-ачуарам снятся пышные обнаженные женщины, жаждущие сексуального контакта, то это благоприятный знак, предвещающий успех в охоте на пекари. (По фрейдистским представлениям, когда американскому мужчине снится охота на тучных животных, это скорее может символизировать его желание добиться сексуального успеха с красивой женщиной.) Бодрствуют люди или спят, они метафизические существа и, благодаря этому качеству, существа-духи.

Не оригинально, но в данном контексте крайне важно: метафизические силы человека вдвойне эффективно действуют в речи. Во-первых, потому что произвольная связь между означающим и его «земным» референтом делает устное слово автономной творческой силой; во-вторых, потому что речь оказывает мощное прагматическое воздействие на собеседников и их обстоятельства вне зависимости от какого-либо физического контакта. Эти символические возможности речи эффективно демонстрируются в прорывном эссе Стэнли Джейараджи Тамбиа «Магическая сила слов» (Tambiah 1985), в котором он развивает наблюдения Малиновского (Malinowski [1935] 1978) о силе магических заклинаний в работах на огороде и при строительстве каноэ на Тробрианских островах. В этом контексте Тамбиа цитирует пророка Исайю 55:11: «Так и слово Мое, которое исходит из уст Моих, – оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я послал его»[37]. Анализ отношений между магическими заклинаниями и практическими техниками, проведенный Тамбиа, – прекрасный пример творческой силы слов: «Язык внутри нас; он движет нами, и мы порождаем его как активные агенты. Поскольку слова существуют и в некотором смысле сами по себе являются агентами, которые устанавливают связи и отношения между человеком и человеком, между человеком и окружающим миром и способны “воздействовать” на них, они являются одной из наиболее реалистичных иллюстраций концепции силы, которая или не поддается непосредственному наблюдению, или является метафизическим понятием, которое мы считаем необходимым использовать» (29).

Это ощущение творческой силы слова имеет интересную параллель с анализом ассоциаций между гавайской маной и эффективностью речи, проведенным итальянским антропологом Валерио Валери (Valeri 1985). Заметив, что человек может передать ману другому, плюнув ему в рот или подышав ему на родничок, Валери заключает, что это «дает подсказку относительно того, какого рода “субстанцией” является мана: видимо, она связана с речью, с которой, очевидно, ассоциируются плевок, дыхание и рот. Более того, дыхание связано с жизнью. <…> …таким образом, мы можем сделать вывод, что мана – это своего рода жизнь в речи и животворящая сила в речи» (99). У этого важные последствия. Речь обладает силой создавать социальные отношения и значимые ситуации. Речь движима дыханием. Дыхание – это жизнь. Следовательно, речь – символическая, животворящая сила формирования культурного порядка. В таком случае люди – не просто духи, но духи времен первотворения, имеющие способность к созиданию.

Настоящую работу вряд ли можно обвинить в антропоцентризме. «Религия» не понимается здесь как идеальная проекция реально-социальных или реально-политических отношений. Люди здесь рассматриваются как ограниченные существа, само существование которых зависит от космического сонма метачеловеческих сил и подчинено им. Но в этом заколдованном укладе несчастного сознания символическая власть человека является уменьшенной моделью самóй божественной власти. Божественность или дух – это воплощение речи, символической власти. «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1:1). Человеческая речь – суть божественной силы.

Человеческие души, как правило, бессмертны. Основная причина того, почему в антропологической литературе их обычно называют душами, – наличие множества человеческих качеств: сознания, воли, эмоций и так далее. Более того, наиболее распространенная точка зрения – солипсистская и сотериологическая, ставящая превыше всего если не спасение души, то существование индивидуума после смерти. Нас снова вводят в заблуждение этноцентрично-трансценденталистские предрассудки. Чаще всего в имманентистских укладах ключевым культурным достоинством бессмертия души является ее создающее новую жизнь превращение в другое существо: в предка, призрака, животное или другого человека, а не бесконечное существование индивида как такового. Душа остается в этом мире как животворящая сила, однако в измененной форме. Следуя чему-то вроде закона духовной динамики, души не создаются и не уничтожаются, а передаются от одного существа к другому. Иронично, что душе в имманентистских укладах гарантирована вечная жизнь, к которой душа трансцендентных укладов только стремится – и вполне может не достичь.

Исследователь Арктики Кнуд Расмуссен сообщает об инуитах иглуликах (Rasmussen 1929) и нетсиликах (Rasmussen 1931)[38], у которых, подобно грейтменам наскапи, в дополнение к внутренней душе, которая есть у всех людей, ребенок также приобретает через реинкарнацию души умершего родственника определенные индивидуальные способности – или на самом деле индивидуальные способности многих поколений – от всех тех, в кого эта душа вселялась. Перерождающиеся души передаются с именами – именами умерших родственников, которые даруются детям, когда их произносят в момент рождения. Расмуссен объясняет подход нетсиликов: «С каждым именем связан определенный запас силы, который передается тем, кто носит это имя. Это своего рода магическая сила, которую трудно объяснить. Как будто у имени есть своя особая душа, действующая совершенно независимо от души тела. <…> По словам некоторых людей, это означает, что душа тела, настоящий источник жизни, – это то, что делает человека человеком, а душа имени только придает ему общую силу, поддерживает его существование и защищает» (Rasmussen 1931, 219).

Как выразился спустя несколько десятилетий этнограф и автор фильмов о нетсиликах Асен Баликчи, помимо души тела, «души имен… обладают собственной личностью, характеризующейся огромной силой и особой способностью защищать носителя имени от любых несчастий. Фактически они действовали как духи-хранители, чрезвычайно благосклонные к людям» (Balikci 1970, 199). То же самое говорит и Расмуссен: поскольку людям дают имена из поколения в поколение, эти силы как-то накапливаются в том, кто носит имя, и «находятся с ним, работают внутри него, отгоняют опасность и становятся его духами-хранителями» (Rasmussen 1931, 220). Выбирают реципиента мертвые, мотивируемые желанием присоединиться к живым.

Расмуссен далее говорит, что люди стараются получить как можно больше имен, очевидно уже в более зрелом возрасте, и приводит пример старой женщины, которая взяла имя могущественного духа, исцелившего ее во время тяжелой болезни. Перечисляя несколько своих имен-душ или духов, женщина сказала, что благодаря им она смогла дожить до старости, отразить нападения шаманов и «все опасности, которые в противном случае оторвали бы меня от мест обитания человека» (221). Что касается иглуликов, то в более кратком комментарии Расмуссен сообщает, что, когда женщина вот-вот родит, произносится список имен и то имя, произнесение которого совпадет с рождением ребенка, становится его именем-душой. И тогда «необходимо позаботиться о том, чтобы все качества, которыми душа обладает, передались ребенку» (1929, 172). Обратите внимание на эту двойственную систему формирования души, состоящую из внутренней, дающей жизнь души, разделяемой с другими, поскольку она «делает человечество людьми», и индивидуализированной души или душ, полученных извне, которые придают человеку выделяющуюся идентичность и наделяют энергией его тело.

В этих населенных духами культурах человеческие бестелесные духи-силы часто оказываются двойными, состоящими из социальной души, полученной от богов или предков и разделяемой определенным коллективом, и персональных душ, или метаперсональных качеств, получаемых индивидуально. Социальная душа, или душа предков, неизменно является внутренним ядром человеческого существа и по крайней мере потенциальным средством деторождения, роста, здоровья, материального и другого успеха людей; но степень его реализации в жизни обычно зависит от внешней души или сил, имманентных телу. Очевидно, что я не говорю о картезианской оппозиции между душой и телом, состоящей просто из внутренней субъективности и внешней телесности. В конце концов, если бы тело было просто физической «вещью», оно было бы единственной столь примечательной сущностью во вселенной, которая в остальном является анимистической. Сами органы и пропорции тела различаются по достоинствам и силам – высшие и низшие, мужские и женские, интеллект и эмоции и так далее, – часто как передаваемые одним или другим родителем в процессе производства потомства. Физичность – это метафизичность и в этом смысле духовность.

Поэтому было бы ошибочно считать контраст между душой и телом антитезой на уровне христианской борьбы между духом и плотью. И это снова трансценденталистское мышление, мотивированное этическими и сотериологическими предположениями. И тело, и душа духовны, и отношения между ними, согласно моей гипотезе, взаимодополняющие. Силы тела – это средства, с помощью которых живые индивидуумы реализуют в большей или меньшей степени жизненные возможности душ предков. Только вместе душа и тело – внутреннее и внешнее, коллективное и индивидуальное, вечное и ситуативное, потенциальное и действительное – формируют полноценное человеческое существование.

Сначала поговорим о социальной душе, которую, например, миссионер Герман Штраус описал у жителей окрестностей Маунт-Хагена центрального высокогорья Новой Гвинеи: «Это понятие – не индивидуальная душа в том смысле, в каком мы ее понимаем, – пишет он, – а доля или сопричастность общинной жизненной силе и духовной мощи, и каждый член группы так или иначе разделяет ее. <…> Мин, или [клановая] “душа”, связана с ее индивидуальным носителем, я, но она приходит к нему как нечто внешнее. Это нечто большее, чем индивид, поскольку это просто его сопричастность силе и духовной жизни сообщества» (Strauss 1991, 99; курсив автора).

Описание Мервином Меггитом (Meggitt 1965a) обычая создания потомства у обитающего неподалеку народа маэ энга иллюстрирует, как возникает коллективная душа. Ребенок энга зачинается при смешении отцовской спермы и менструальной крови в материнской утробе. Однако «через четыре месяца после зачатия дух оживляет плод и наделяет его индивидуальной личностью». Этот дух не передается через сперму отца, хотя и происходит с отцовской стороны. «Вместо этого он каким-то образом вселяется всеми призраками предков отцовского рода и, похоже, является эманацией их обобщенного могущества. <…> Следовательно, существование призраков предков столь же необходимо для рождения нормального ребенка, как и первоначальное слияние спермы и менструальной крови». В повседневных высказываниях о появлении детей люди не уделяют слишком много внимания роли отца в половом акте; их больше волнует «обретение ребенком духа и в конечном счете социальной идентичности как следствия принадлежности к роду его отца. Агнатическая[39] принадлежность отца законно связывает ребенка с клановой группой предков-призраков как происхождением, так и через ритуал» (163).

Стоит особенно отметить ритуальную связь с предками рода, которые здесь характеризуются как коллектив и источник «обобщенного могущества», а также фундаментальную единосущность с предком-основателем, делающую членов рода, как говорится, детьми «одного члена» (Meggitt 1965a, 5–6). Так внутренняя душа обретает силы человеческой фертильности и сельскохозяйственного плодородия (на клановой земле предков), роста, здоровья, богатства и других необходимых условий существования, которые дают предки, а в конечном счете – боги.

Папуасы энга также подчеркивают, что кровь матери, вклад женщины в формирование плода, создает кожу и плоть ребенка: материнский род дарует внешние, телесные компоненты и силы, которые ограждают и защищают внутренние силы души, даруемые предками отцовского клана (Meggitt 1965a, 163). Судя по представлениям жителей окрестностей Маунт-Хагена, сам вклад матери санкционируется духами ее клана, хотя и с некоторым сожалением и досадой. «Они также считают прискорбным, что, отдавая своих дочерей замуж, они неизбежно отдают часть собственной жизненной мощи и силы другой… [тотемной] группе и тем самым поневоле усиливают ее» (Strauss 1991, 92). В итоге при рождении человек вдвойне одухотворен.

Чем бы, кроме этого, ни были отношения родства, это духовное одаривание. И очевидно, в этой связи можно возразить на авторитетную формулу Эдмунда Лича, что «в любой системе родства и брака» духовное одаривание проистекает как из отношений, которые дают индивиду членство в какой-либо «мы-группе» (отношения инкорпорации), так и из отношений, связывающих «нашу группу» с другими группами подобного рода (отношения союза). Напомню, что в формулировке Лича отношения «мы-группы» являются отношениями общей сущности, в то время как «отношения альянса рассматриваются как метафизическое взаимовлияние» (1966, 21). Уже из примеров самого Лича было очевидно, что речь идет о более сложных вещах. Например, в случае с патрилинейными качинами, у которых, как и у многих других народов Юго-Восточной Азии, отец передает ребенку кости, а мать – кровь, у индивида есть отношения, основанные на общей сущности как с «мы-группой» (кости от отца), так и с союзной группой (кровь от матери). Кроме того, существует третье одаривание, нарочито демонстрируемое в унилинейных системах, – со стороны предка «мы-группы», чье «метафизическое влияние» на ребенка включает в себя силы жизни, роста, фертильности и, возможно, другие способности, такие как храбрость, ум и так далее.

Не принимая целиком правила авантюры Лича с «любой системой родства и брака», я рискну высказать мысль, что человеческий дух/душа двойственны. Он/она состоит из врожденной социальной души, общечеловеческой или специфически родовой, и получаемой индивидуальной души, благодаря которой могут быть реализованы жизненные потенции первой. Как правило, социальная душа – это внутренние качества человека, а приобретенная – внешние. Там, где существуют «мы-группы» и союзные группы, индивидуальные способности – это не только дары последних, уже совершенные к моменту рождения, но и часто ритуальные практики, благодаря которым дары предков обретаются позднее.

Например, о центральноафриканских баконго написано: «Человек считается двойным существом, состоящим из внешней и внутренней сущности», под которыми имеются в виду тело и душа; но само тело тоже двойное как бы за счет тех же противопоставлений внешнего и внутреннего, тела и духа. «Внешнее тело опять же состоит из двух частей: оболочки (вувуди), которая хоронится и гниет в земле так же быстро, как гриб, и внутренней, невидимой части (мвумби), которую съедает магия бандоки [ведьмы]» (K. E. Laman, цит. по: MacGaffey 1986, 135). В своем этнографическом описании баконго Нижнего Заира[40] антрополог Уайатт Макгаффи дает необычайно подробное и поучительное изложение этих духовных свойств тела, начиная с намека на такой же дуализм, который зафиксировал автор предыдущего описания, шведский миссионер К. Э. Ламан в начале XX века. «Человеческие тела, – пишет Макгаффи, – предоставляют личностям или духам, которые в них содержатся, физическое пространство и метафорическое выражение соответствующей идентичности» (122). Иначе говоря, «люди обычно думают, что личность существует независимо от тела, в котором она содержится, и жизненной силы [души], которая ее поддерживает, что она вечна и что в следующей жизни она принимает другое тело» (36).

Будучи матрилинейным народом, баконго обычно говорят, что человек состоит из четырех частей, происходящих от четырех матрилиниджей: матери, отца, отца матери и отца отца. Однако представляется, что основной вклад вносят родственники матери и отца. В то время как первые передают в душе обобщенную жизненную силу предков, «дыхание», и определенные телесные качества, аналогично связанные с размножением, вторые – отцовский род – отвечают за телесную индивидуальность или качества духа, с помощью которых люди социально реализуют материнские силы в реальной жизни. По крайней мере, так я понимаю Макгаффи: «Считается, что сила личности, ее способность эффективно взаимодействовать с другими в случае обыкновенного человеческого существа исходит от отца в виде спермы, которая превращается в кровь в материнской утробе» (1986, 135).

Это наблюдение превосходно выражает общее правило экзогамных унилинейных укладов, матрилинейных или патрилинейных: дарующая жизнь и несущая смерть сила предков передается по линии, которая считается своей, социальная же душа внутренней сущности человека, привносится отдельными внешними силами, даруемыми чужаками, родственными по браку: родственниками по жене или по материнской линии в патрилинейных системах, родственниками по мужу или по отцовской линии в матрилинейных. Именно они формируют телесные силы, с помощью которых человек управляет своей жизнью. Если быть более точным, в Конго и часто в других местах собственный матрилинейный род также отвечает за определенные части тела и силы, но они аморфны и не связаны друг с другом до того момента, пока не переходят под управление и не дополняются более важными частями тела по линии свойства или патрилинейности – в частности, головой. Таким образом, взаимодополняющие роли и энергии собственного линиджа и линиджа партнера по браку объединяются в теле и играют свою роль в судьбе человека.

Макгаффи описывает два взаимосвязанных способа организации этого процесса. В одном случае тело делится на верхнюю и нижнюю части, соединяющиеся в пупке и «связанные между собой достоинствами, приписываемыми голове» (1986, 123). Верхняя часть, включая голову, происходит от отца и, соответственно, является местоположением мужских атрибутов – интеллекта, органов чувств, власти и твердости. Нижняя часть, происходящая от матери, «ассоциируется с органическими функциями, сексуальностью, эмоциями и другими “женскими” атрибутами, которые (мужчины) считают мощными, непонятными и необузданными» (123). Макгаффи отмечает, что некоторые психологи Конго согласны с Фрейдом в том, что «“секреты предков происходят из области ниже пупка и выходят выше него” в виде мудрости». Подтверждением того служит ритуальная практика бритья у баконго, «чтобы держать верхнюю часть головы чистой для духов, которые могут захотеть приземлиться на нее» (124). Ритуальные процедуры над нижней частью тела включают надрезы на бедрах для высвобождения потенции как у мужчин, так и у женщин.

Согласно второй концепции, тело делится на три части: мужскую и отцовскую голову, женскую и материнскую поясницу и промежуточную область плеч. Плечи связаны с прорицаниями, они дрожат у одержимых людей. Подмышки связаны с передачей благословений, в том числе от отца к сыну (который принадлежит к другому линиджу). У волос на голове есть духовная и мужская сила, подмышечные волосы, помимо благословений, связаны с жизненными обрядами перехода, а волосы на лобке более очевидно связаны с сексом и размножением. Можно продолжать и далее: с точки зрения представителей своего линиджа, индивид телесно одаривается жизненным потенциалом «своими людьми», чтобы реализовать его благодаря проницательности, силе, доблести и другим духовным качествам, дарованным ему «чужаками». Годфри Линхардт (Lienhardt 1961) написал о проживающем неподалеку от баконго народе динка в конце 1950-х годов: «Это… непростая задача – в аналитических целях отделить верующего динка от того, во что он верит, и описать последнее в отрыве от него как “объект” его веры. Сами динка имеют это в виду, когда говорят о Силах как о находящихся “в телах людей”, а также “в небе” или других определенных местах. Их мир для них не объект изучения, а активный субъект; поэтому мир целиком (пини) часто призывается на помощь наряду с другими Силами» (155–156).

Части и особенности тела не являются «объектами», независимыми от субъектных сил, которые они воплощают. Не будем слишком вольно говорить о, казалось бы, физических способностях как о духовных силах, ибо в этом и заключаются значение их проявления и особенно (политический) подтекст любого проявления их конкретными индивидами. Человеческие телесные или интеллектуальные способности не исключаются из общего правила имманентности метачеловеческих сил в вещах. (Например, в каждом суставе тел гренландских инуитов присутствуют приводящие его в движение духи.) Не существует таких биологических представлений ни о человеке, ни о других животных, в которых жизненные силы и индивидуальные особенности выходили бы далеко за пределы какого-либо организма.

Помимо животного и растительного мира, жизнью наделены минералы, предметы и даже невыразимое: ветры, реки, гром, горы, воздух, камни (по крайней мере некоторые), рыболовные сети, лед и кураре[41] – все живые. Конечно, человеческие обитатели этой заколдованной вселенной много знают о телах, в том числе о других типах тел, в том смысле, который мы определяем понятием «натурализм». Но их жизненное начало, внутренние силы их здоровья, роста, размножения и их смерть не телесны сами по себе – это свойства обитающей в них «души». Более того, душу или личность вещей (инуа) люди разделяют с множеством метачеловеческих существ, которые и есть первичные агенты и арбитры этой жизненной силы. Будучи сами по себе духами, люди, как известно, вступают в прямые социальные отношения с многочисленными нечеловеческими духами, которые сами считают себя людьми: женятся на них, создают с ними семьи, играют, торгуют, пируют, сражаются с ними и не только.

Общественные отношения людей и духов

Люди и металюди вступают в разнообразные социальные связи, варьирующиеся от ежедневных или еженощных встреч с духами и браков между людьми и металюдьми до праздников, на которых они собираются вместе. Далее я буду рассказывать об обществах, которые различаются культурно так же, как похожи друг на друга по способам общения с предками, владыками видов, богами и другими метасуществами. Я опять, как и Лич, беру на себя риск обобщения – возможно, мы узнаем что-то новое. Американский этнограф К. А. Валентайн (Valentine 1965) пишет о лакалаи Новой Британии (Папуа – Новая Гвинея): «Несмотря на различия в природе и концептуальные границы, мир человека – это также мир духов. Люди часто находятся в прямом или косвенном контакте с нечеловеческими существами, и всегда существует вероятность, что они могут столкнуться с такими существами в любой момент» (194). Эти контакты часто бывают враждебными, что помогает объяснить обычную хрупкость брака между людьми и духами: «Существует множество историй о живых мужчинах, которые женятся на женщинах-духах разных категорий, иногда приводя их в свои человеческие общины, но чаще уходя жить к ним. Духи также пленяют и берут в жены живых человеческих женщин. Только в редких случаях такие мифологические истории заканчиваются благополучно. В других случаях [в немифологических случаях?] пленник тоскует по дому, один из участников соглашения обижается или возникает какое-то еще непонимание. Тогда плененный возвращается в свой прежний дом» (168).

Официальные союзы мужчин-ачуаров с красивыми женщинами – духами воды (цунки[42]) в Верхней Амазонии, в отличие от браков с духами у лакалаи, отличаются бесконфликтностью, хотя и воспринимаются как прелюбодеяние (Descola 1994, 124, 282–283). Хотя водные духи цунки являются источником шаманских сил (они одалживают шаманам своих опасных фамильяров – анаконду и ягуара), для ачуаров это образец домашнего спокойствия. В собственных домах под реками и озерами они не только выглядят по-человечески и соблюдают человеческие обычаи, но и в семейном этикете и устройстве дома представляют собой образец поведения для ачуаров. (Вопреки нашим доморощенным социально-научным представлениям о проекции человеческих социальных структур и отношений на металюдей, в антропологии имманентистских культур все обычно происходит наоборот: духи служат образцом для людей, а не люди для духов.) Нередко, пишет Дескола, можно услышать, как женатые мужчины свободно говорят о своей двойной супружеской жизни, включающей, с одной стороны, законную земную семью, а с другой – «прелюбодейную водную семью с духом цунки».

По словам Дескола, это не рассказы о первобытных временах, хотя нечто подобное является «мифическим» топосом среди родственных народов хиваро. Скорее он слышал от разных мужчин в разных местах и при разных обстоятельствах примерно одинаковый рассказ о встрече с очень красивой девой цунки, которая вышла из воды и пригласила мужчину заняться любовью. Найдя этот опыт приятным, мужчина-ачуар регулярно встречается с девушкой, и через какое-то время она приглашает его под воду встретиться с ее отцом. Ее отец оказывается величественным мужчиной, восседающим на впечатляющем черепашьем сиденье в прекрасном доме. Он предлагает мужчине-ачуару взять его дочь в законные жены. Когда тот объясняет, что у него есть человеческие жены, которых он не может оставить, отец цунки предлагает ему разделить свое время между земной и водной семьями. «Каждый из рассказчиков, – повествует Дескола, – подробно описывал последующую двойную жизнь, называя своих водных детей или хвастаясь стряпней жены-цунки» (1994, 283).

Зачастую люди, вступающие в брак с духами, сами одарены особыми духовными талантами медиумов или начинающих шаманов, и тогда жены или мужья-духи способствуют социальной карьере своих супругов. Это, по-видимому, относится по крайней мере к некоторым бракам с духами у народа калули провинции Саутерн-Хайлендс в Папуа – Новой Гвинее, согласно описанию Эдварда Шиффелина (Schieffelin 2005). К метасуществам, о которых ведется речь, ане калу или «ушедшим людям», относятся и мертвые, и те, кто никогда не был человеком. Отношения людей и конкретно этих духов обычно крепкие, в отличие от проблематичных отношений между людьми и родственными духами в большей части Меланезии. Помимо снов, для общения с духами калули используют медиумов. Медиум – это всегда мужчина, женившийся на женщине «из невидимого мира» в видении или во сне. После рождения от нее ребенка он способен покидать тело во сне и гулять по ее царству. «В то же время люди из невидимого мира способны входить в его тело как в дом и общаться с людьми, собравшимися на спиритический сеанс, через его рот» (97). Все люди общины длинного дома с волнением собираются на такие сеансы. Они спрашивают, как поживают мертвые, хватает ли им еды, как вылечить своих больных, где могут быть их потерявшиеся свиньи и какие ведьмы могут бродить в округе (96–98).

Помимо медиумов, существуют имманентные мертвые, которые живут среди живых и регулярно с ними общаются, – особенно родственные духи, такие как сэр Призрак[43] у добу и предки квайо Соломоновых островов. Напомню, что люди разговаривают с родоначальниками добу и квайо почти так же часто, как с другими людьми. Роджер Кизинг отмечает, что даже маленькие дети быстро формируют представление об этих существах-предках на основе своих наблюдений: «прежде всего [потому что] взрослые разговаривают с этими существами – с умершими родителями, бабушками и дедушками, братьями и сестрами или детьми» (1982, 33). Души квайо двойные: одна часть уходит в земли мертвых, а другая, «тень», остается в общине в виде духа предка (адало). Ребенка учат, что тени умерших родственников, которых он встречает во сне, – это адало, «предки», из чего следует, что они нечто большее чем сон, что они присутствуют и постижимы даже наяву.

Был случай, когда целый клан народа мианмин на севере Центрального хребта Новой Гвинеи спасся от войска вражеской группы, укрывшись в горах вместе с союзной общиной мертвых. Чтобы это не звучало просто «мифическим» рассказом, отметим, что Дональд Гарднер, который сообщает об этом, заверяет читателей, что, хотя событие и было необычным, оно «рассматривается всеми западными мианмин как историческое повествование (Gardner 1987, 164). Стоит также отметить, что у мертвых мианмин (бакель) есть собственные потомки, рожденные в землях мертвых; в данном случае умершие герои состояли в сообществе духов внутри горы Буни. Живущие неподалеку кланы улап и ивик, хоть и близко связанные, обвиняли друг друга в колдовстве, и их вражда достигла кульминации в вероломной резне людей ивик на пиру, куда их пригласили улап. Когда новости дошли до группы ивик, они призвали на помощь родственников и союзников и собрали большой отряд для набега, намереваясь отомстить. Но их планы сорвались, когда улап призвали группу духов, с которой их связывал многолетний обмен сестрами через брак между важным человеком из улап и бигменом народа духов. Когда последний узнал об опасности, грозящей его шурину из улап, он предложил им обменяться свиньями, которых они выращивали друг для друга. Пир, который приготовили две группы, состоялся в тот день, когда налетчики ивик планировали атаковать. В тот момент, когда бигмен-улап забил свинью способом, подсказанным духом-шурином, а тот в ответ забил свою свинью, небо потемнело, и дух-свинья и духи-люди стали видимыми для улап. Приготовив двух жертвенных свиней, бигмен-дух натер всех улап жиром своей, отчего они потеряли «тяжесть», то есть сами стали духами. Затем обе группы обменялись свиньями и уселись есть. Прибыв на место, налетчики из ивик услышали звуки празднества, окружили деревню, но, напав на нее, неожиданно обнаружили, что она пуста. Еще дважды до них доносилось праздничное пение из разных мест на горе, но все, что они могли сделать, – это сломать топоры о камень, из которого исходили песни. Все западные мианмин знают, что именно так улап избежали уничтожения (Gardner 1987, 163–164).

Периодическое возвращение первородных богов или предков для восстановления плодородных сил деревни, обеспечения продовольствием, поддержания здоровья и воспроизводства населения выводит общинные отношения людей и духов на новый уровень как по интенсивности, так и по сплоченности. Обычно это продолжительные ежегодные церемонии, ритуалы Нового года, которые проводятся между засушливым и дождливым сезонами, между зимой и весной, а в сельскохозяйственных обществах – между сбором и посадкой урожая. Часто это всеобщий период мира, кульминация годового цикла, отмеченная праздником и весельем, песнями и танцами, инверсией статусов, а во многих местах и спортивными состязаниями.

Но все это не просто развлечения. Праздники, особенно связываемые с повышенной сексуальностью, также имеют ритуальный эффект: они привлекают богов, развлекают их и подталкивают их к возрождению мира. Чтобы выполнить эту работу, боги появляются в различных обществах в разных формах: воплощенные в украшенных или закрытых масками людях-заместителях, в изображениях, одержимых медиумах, жрецах или вождях – либо невидимо, но давая знать о своем присутствии видимыми и осязаемыми событиями. О пышных пирах и ценных вещах, сопровождающих церемонии, часто говорят, что так «чествуют» богов, в действительности же чествование – дань-жертвоприношение им, результатом которого должно стать процветание народа в наступающем году. Кроме того, когда люди поедают пищу, которую пожертвовали богам и которую те, по сути, тоже съели, они вбирают в себя часть божественной сущности и силы. По окончании празднований боги могут быть бесцеремонно отправлены обратно на свои места, оставляя людям свободу пожинать плоды плодотворного перехода – еще одно свидетельство определенной амбивалентности в отношениях людей и метачеловеческих сил.

«Несмотря на предельную серьезность цели этих церемоний, на церемониальной площадке нет всеобщего благоговения», – пишет американский антрополог Нэнси Мунн о вальбири, живущих в пустынях Центральной Австралии. «Напротив, ритуальные действия вальбири обычно непринужденны, наполнены шутками, сексуальными аллюзиями, разговорами и пересмешками» (Munn 1973, 185). Возникает вопрос, не является ли легкомыслие, которое применительно к вальбири упоминал также Мервин Меггитт (Meggitt 1962, 226), предписанным аспектом этих обрядов плодородия (банба). В проводимых в уединенных местах в буше церемониях обновления банба участвует большое количество мужчин, разделенных на две группы (фратрии, связанные обменом невестами): одна – «мастера», исполняющие песни и танцы предков, другая – «рабочие», украшающие тела исполнителей весьма символичными орнаментами. Меггитт сообщает, что в середине 1950-х годов на совмещенные церемонии обрезания и банба собиралось по 400–500 человек.

В своем замечательном исследовании «Иконография вальбири» (1973), основанном на том же периоде, Мунн раскрывает фундаментальную связь между графическими рисунками, покрывающими танцоров, и оплодотворяющими силами предка: связь, которая превращает танцоров в заместителей предка, а песни и танцы церемоний обновления – в процветание территории. Один и тот же термин, guruwari, обозначает и соответствующие орнаменты, и мощь предка. Предки вальбири вышли из-под земли во Время сновидений и брели по местности, создавая ее топографические особенности, а также дожди, огонь, дикие апельсины, ямс, людей, кенгуру и почти все остальное, что после после ухода предков под землю до сих пор остается их воплощением. У каждого патрилинейного дома или родовой группы есть ряд предков, состоящий из всех, чьи древние следы пересекают их территорию. Воплощаясь в особенно важных из них на церемониях банба, члены группы поддерживают плодородие местности – урожайность дикого ямса, плодовитость кенгуру и не в последнюю очередь людей. Именно здесь в игру вступают узоры гурувари. Мунн объясняет: гурувари – «это название графических рисунков, изображающих предков (в основном рисунками владеют[44] мужчины), и в более общем смысле оно может быть распространено на любые визуальные знаки или визуальное воплощение предков, например следы ног, топографические элементы местности, возникшие из отпечатков частей их тел или перевоплощений, ритуальные атрибуты либо, наконец, отмеченные рисунками священные доски и камни, оставленные ими в земле» (28–29).

Таким образом, гурувари как знак равнозначен гурувари как обозначению мощи предков. Одухотворенные силой «начала всех начал», рисунки сами по себе инструментальны. «Эта действенная жизненная сила рисунков может привести к достижению конкретных, объективных целей, таких как вскармливание детей, привлечение возлюбленной, поддержание плодородия и численности животных определенных видов и так далее» (55). Так и мужчины из фратрии «рабочих», скрывающие тела членов группы – участников обрядов под узорами предков на церемониях плодородия банба, таким образом превращают их в подлинных предков Времени сновидений. «Ты делаешь его отцом [предком]. Я хочу есть». Поэтому член группы «участников» может позвать «рабочего» из другой половины, чтобы тот подготовил ритуальные атрибуты. И тогда во время представлений предок «встает» (как ото сна), его «уводят» (с места проведения ритуала). Согласно смыслу совершаемых действий «церемония заново воплощает предка и, как часть этого процесса, помогает сохранять численность кенгуру в данной местности; то есть, по сути, она заново воплощает самих кенгуру» (186).

Боги и мертвые часто спускаются с небес в деревни араветé в среднем течении Шингу в Амазонии. Они приходят на пиршества, происходящие после поимки крупной добычи на охоте; они всегда появляются в ранние утренние часы в песнях, которые шаманы исполняют голосами богов – обычно именно так божества управляют людьми. Все коллективные церемонии – это пиры богов и мертвых, как отмечает бразильский антрополог Эдуарду Вивейруш де Кастру (Viveiros de Castro 1992) в своем замечательном исследовании аравете. После того как боги незримо поели, люди потребляют субстанцию, «бывшую пищу богов» (126). Таким образом, пиры имеют жертвенную структуру – с немедленным возвратом людям освященной жертвы уже для их потребления (75). Великий праздник года – Праздник крепкого пива – наступает после окончания пяти- или шестимесячного сезона засухи, во время которого аравете живут в деревнях, охотятся и собирают урожай на кукурузных плантациях. Вскоре после церемонии они приступят к расчистке новых плантаций, чтобы в сезон дождей разойтись по лесам, разбившись на семейные группы.

Будучи кульминацией годового церемониального цикла, Праздник крепкого пива, однако, не только объединит жителей деревни – потомков одного семейного покровителя («хозяина»), – но и особым образом привлечет жителей других деревень местности, которых иногда называют племенем. Таким образом, он становится «событием, когда группа размещается максимально компактно на общей территории» (Viveiros de Castro 1992, 93). (Конечно, будет и «коллективное возбуждение»[45], но, при всем уважении к Дюркгейму, исступленная социальность не сгущается в самом тотеме.) За много недель до праздника, со все нарастающей интенсивностью по мере его приближения, мужчины танцуют до поздней ночи, «чтобы пиво нагрелось», то есть чтобы вызвать брожение маисовой браги (93). Затем примерно на 20 дней, оставшихся до великого опьяняющего танца в разгар праздника, мужчины уходят на охоту. Накануне их возвращения боги и мертвые спускаются с небес во двор устроителя праздника, где они будут пить пиво. Их провожает на место и по очереди обслуживает шаман, который беспрерывно курит и поет, занимая место как богов, так и их слуги и изображая пьяное пошатывание и резкие встряхивания (125).

Ночь во время праздника – опасное время, поскольку боги разгневаны светом костров и сбивают деревенских шаманов с ног невидимыми молниями. Танцуя в воинских головных уборах из перьев попугаев ара, мужчины, кроме прочего, придают празднику воинственный смысл, но в свете приближающегося сезона огородничества сексуальные аспекты фестиваля кажутся особенно значимыми. Возглавляет божественную процессию с небес некто Йичире очо, «похотливое божество, которое… всегда приходит в сопровождении женской души» (126). (Боги женятся на умерших человеческих женщинах; они родственники живых по браку.) И в целом: «Праздник пива… имеет сильный эротический оттенок. Аравете говорят, что дни после праздника наполнены интенсивной сексуальной жизнью, поскольку напиток вызывает голод и сексуальное желание» (131). Голод утоляется копченым мясом, добытым во время долгой охоты, а затем они танцуют.

Танцы, пиршества и блуд также отличают миламала Тробрианских островов, ежегодный праздник возвращения мертвых, хорошо известный и часто упоминаемый антропологами с тех пор, как его впервые описал Бронислав Малиновский (Malinowski 1948, 148–154). Но миламала – едва ли не единственный период, когда островитяне встречались с балома, душами предков, из-за их невидимости в другое время. Не только балома могли время от времени посещать свои родные деревни, но и обитатели мира живых могли навестить первых в их собственных общинах, располагающихся на поверхности или под землей реально существующего острова Тума всего в 10 милях к северу от Киривины, центра Тробрианского архипелага. «Все мои информанты из Омакараны [деревня верховного вождя Киривины] и соседних деревень хорошо знали Туму», – сообщает Малиновский (160), приводя несколько примеров физической встречи людей с духами из множества рассказов, которые он слышал. Некоторые регулярно посещали Туму во сне или в состоянии транса. (Впрочем, согласно известному возражению скептика из племени омаха, «Два Ворона отрицает это»[46] [Barnes 1984]. По крайней мере, некоторые из собеседников Малиновского обвиняли других в симулировании таких контактов ради получения материальных преимуществ от положения ясновидцев.)

Сам по себе праздник миламала включал в себя массовое перемещение предков с Тумы в их родные деревни, где они присоединялись к своему матрилинейному роду на празднествах, длившихся несколько недель. Церемонии были приурочены к растущей луне после сбора основного урожая ямса (август или сентябрь), хотя могли начаться и за несколько дней до новолуния, достигая крещендо барабанного боя и танцев при полной луне. Они завершались чем-то вроде завывания два дня спустя, когда балома с барабанами возвращались на Туму. Хотя Малиновский утверждал, что праздник никак не связан с ростом огородных растений, он отметил: если предки были недовольны скудостью пиров миламала, они насылали засуху и порчу на урожай следующего года, а это приводило к еще одному скудному миламала, еще большей засухе и так далее – своего рода порочный круг. Однако в недавнем комплексном переосмыслении антропологических текстов об отношении жителей Тробрианских островов с балома Марк Моско определяет миламала как новогодний ритуал, «отмеченный действиями, выражающими плодородие и сексуальность… понимаемыми как способствующие урожайности огородов и фертильности женщин в наступающем году» (Mosco 2017, 195).

Известно, что иногда во время миламала балома разбивали лагерь на пляже, но чаще они жили в деревнях и показывали свое присутствие необычайно частыми падениями кокосов (которые они срывали), регулярными появлениями в снах людей, а если они были недовольны совершаемыми обрядами или приносимыми жертвами – дождем на церемониях. В любом случае об их повсеместном присутствии свидетельствуют табу, накладываемые в этот период, чтобы защитить их от ран: запреты проливать горячие жидкости или рубить дрова в пределах деревни, играть с копьями или палками, бросать метательные снаряды. Однако чаще всего балома сидели на специально построенных для них платформах, с которых наблюдали за празднованием и наслаждались пиршеством и танцами. Или, точнее, на платформах, с которых они поглощали духовную субстанцию пиров, обильно представленную, когда жертвоприношения расставлялись перед ними: на двух главных деревенских праздниках в начале и в конце, на убывающую и растущую луну, а также на ежедневных трапезах, устраиваемых там же или в домах их родственников. Угощение на главных праздниках устроители впоследствии не съедали, а раздавали родственникам или друзьям для почтительного потребления. Жертвенная пища обычных трапез, по-видимому, употреблялась родственниками, поставившими ее, как и в обычной ритуальной практике домашних трапез. Моско делает очень важное наблюдение об этой бывшей пище богов. Съев «тень» пищи, балома оставляют после себя остаток в виде слюны, которая, съеденная человеком вместе с подношением, одухотворяет его божественной силой (peu’ula). Моско пересказывает разговоры на эту тему: «Без “горячительных специй”, введенных духами в нашу пищу через выделение ими bubwalua [слюны], пища, как бы она ни была приготовлена, имела бы лишь минимальную способность или силу (peu’ula) для подпитки как непосредственно человеческого труда, так и существования в целом. Потребление пищи людьми в любых количествах, если в ней нет bubwalua духов, считается едва ли достаточным, а то и совсем недостаточным… для поддержания человеческой жизни» (2017, 180).

Аналогично и с важными ценностями, предлагаемыми духам: пот, который последние оставляют на этих тробрианских сокровищах, видимо включая и ценные предметы обмена кула (ваигу’а), придает этим богатствам меновую и политическую ценность. То есть боги делают то же, что делают люди. (Хотя идеология гласит, что боги и люди взаимно кормят друг друга, непохоже, что первые умирают от голода, если ими пренебрегают; по крайней мере, в краткосрочной перспективе они даже становятся сильнее от этого, обрушивая на своих непочтительных сородичей непогоду и даже ужасные засухи.) Благодаря взаимодействию с богами, жертвоприношения на миламала – как, впрочем, и жертвоприношения, предшествующие обычным трапезам, – приносят непосредственную пользу людям, поскольку таким образом они наделяются божественными производительными и репродуктивными силами. На протяжении всего периода миламала, когда деревенские жители собираются, чтобы танцевать и пировать друг с другом, сексуальность возрастает в художественном и фактическом исполнении, с неизбежным пропорциональным ослаблением экзогамных запретов. Соответственно, праздник влияет не только на обилие урожая следующего года, но и на общую плодовитость местного сообщества.

Миламала начинался с барабанного боя, и этот бой продолжался до растущей луны. (В середине 1950-х годов во время продолжительных рождественских и новогодних празднеств – «время радостей» [gauna ni marau] – в большой фиджийской деревне я пережил такие же шумные бессонные ночи, как и Малиновский на приводившемся в пример миламала на Киривине. Только молодые женщины и дети – некоторые ярко одетые, – которые маршировали по деревне, били не в барабаны, а в жестяные листы.) Однако в полнолуние на Тробрианах ритм меняется на тот, который обозначает проводы балома. Во времена Малиновского эти проводы были малоритуализированными: богов провожала в дорогу на Туму небольшая группа, состоящая в основном из потрепанных детишек. Боги ушли, но не до конца. Они постоянно приходят на помощь людям, когда произносятся заклинания (мегва), а они, напомним, есть практически для всего. Боги занимаются тем же, чем и люди: огородничеством, изготовлением каноэ, любовью, рождением детей, обменом кула, резьбой по дереву, лечением, рыбалкой, колдовством, чародейством. Существует пространство и реальность богов, Тума, отличная от реальности живых, называемой Бойова, – Моско говорит о них как о двух разных «мирах». Но, как вечная сила в человеческих делах, как усиливающее воздействие на человеческие успехи и неудачи, Тума имманентна Бойове. Или вот как пишет сам Моско в отрывке, достойном пространной цитаты:

Тума… не является каким-то местом, физически удаленным от Бойовы. Скорее, с точки зрения омараканцев[47], это скрытое, невидимое, «внутреннее»… измерение вселенной, взаимопроникающее в видимый, материальный, «внешний»… мир Бойовы так, что эти два царства сходятся в одной точке. Именно так люди, животные, растения, физические особенности мира и так далее в своих материальных проявлениях могут существовать внешне в Бойове, но внутренне нести в себе momova [жизненную силу] Тумы. <…> Эти два царства не удалены друг от друга пространственно… <…> Они совпадают. Именно благодаря этой тесной, единовременной, взаимопроникающей мистической связи двух царств, видимого и невидимого, живые люди Бойовы могут общаться и взаимодействовать с духами предков и другими духами (Mosco 2017, 121).

Как говорится, примеры можно перечислять долго. В самом деле, со страниц двенадцатитомного третьего издания «Золотой ветви» сэра Джеймса Джорджа Фрэзера (Frazer [1911–1915] 2012)[48] их можно привести множество. Краткое упоминание о самом миламала появляется в шестом томе, в разделе «Праздники всех душ» (6: 51–84). Фрэзер начинает с упоминания тробрианского миламала британским миссионером Джорджем Брауном (Brown 1910, 237) в его книге о культурах тихоокеанских островов. Как ежегодный праздник, маркирующий возвращение предков и (или) богов и часто совпадающий с новогодними ритуалами, миламала на Киривине разделяет место всех душ с различными имманентистскими обществами, ряд которых Фрэзер не идентифицирует точно: аляскинские «эскимосы»[49] Юкона; некоторые индейцы Калифорнии и Мексики; сумба в Восточной Индонезии; «морские даяки» (ибаны) Саравака; нага Ассама и некоторые народы Бенгалии и Центральной Индии; некоторые горные племена Бирмы; «камбоджийцы»; народы Северного Вьетнама («Тонкина») и Центрального Вьетнама («Аннама»); «Кохинхины» (Лаоса?); кавказская группа; «армяне»; жители Дагомеи; два абиссинских народа; древние персы (Ахемениды); множество народов из западной части Евразии. («Золотая ветвь» – чемпион мира среди книг жанра exempli gratia… как, впрочем, и книга, которую вы читаете, но Фрэзер был трансценденталистом, а выбор этнографических примеров в данном тексте призван описывать имманентизм.)

Часто, как у жителей Тробрианских островов, новогодний обряд – это еще и праздник урожая, и церемонии длятся несколько дней или даже недель. Изысканные пиры и ценные подарки, а также ежедневные угощения предлагаются возвращающимся мертвым, которые являются незримо или воплотившись в живых, чтобы их также чествовали танцами, песнями и, возможно, играми. А через некоторое время их императивно, но чаще церемониально провожают обратно в свои дома. Церемониально, как на острове Сумба, когда

чуть свет невидимые гости уходят. Все люди выходят из своих домов, чтобы немного проводить их. Держа в одной руке половинку кокосового ореха, в котором находится некоторое количество еды для умершего, а в другой – кусок тлеющего дерева, они идут процессией, распевая тягучую песню под аккомпанемент гонга и размахивая горящими головешками в такт музыке. Так они движутся сквозь тьму, пока с последними словами песни не выбрасывают кокосовые орехи и головешки в направлении страны духов, оставляя призраков прокладывать себе путь в ту сторону, а сами возвращаются в деревню (Frazer [1911–1915] 2012, 6: 55–56).

Очевидно, они оставляли после себя благословения на предстоящий год, как отмечается в многочисленных ссылках на празднование Нового года и проведение ритуалов сбора урожая или первых плодов из разных уголков мира, разбросанных по томам Фрэзера (см. особенно «Жертвоприношение первых плодов» [8: 109 и далее] и «Сатурналии и родственные праздники» [9: 306 и далее])[50].

Также многократно засвидетельствованы в качестве прелюдии или части новогодних празднований встречи с духами другого рода – демонами или другими «злыми духами», которые должны быть изгнаны из общества, чтобы мир был очищен и обновлен (см. особенно «Публичное изгнание зла» [9: 109 и далее])[51]. Это изгнание злых духов во многом противоположность благоговейному отношению к гостящим божествам. Если боги и предки приглашаются из своих небесных или иных домов в человеческое общество, где их почитают и чествуют для привлечения их благотворной силы, то вредоносные демоны и накопленное за год зло изгоняется прочь.

В рассказе Фрэзера об ирокезском Новом годе «в один из дней праздника совершается ритуал изгнания злых духов». Похоже, для этого люди перевоплощались в крупных животных: «Со страшным гамом от вигвама к вигваму переходили люди, одетые в звериные шкуры; лица их были скрыты под ужасными масками, а в руках были панцири черепах. В каждом вигваме они руками выхватывали из очага горящие головни и золу и раскидывали их по полу. Празднику предшествовало всеобщее покаяние, служившее, возможно, подготовкой к публичному изгнанию злых сил»[52]. (Заметим: тушение домашних очагов, развеивание старого пепла и ритуальное разжигание нового огня – характерная черта традиционных новогодних обрядов в Полинезии и других странах.) Ирокезская драма изгнания зла – часть того, что Фрэзер называет «чем-то вроде сатурналий», «временем всеобщей распущенности», когда люди были не в себе, нарушая всевозможные социальные нормы. Как и во время римских сатурналий, которые Фрэзер считал прототипами новогодних праздников (от которых происходят европейские карнавалы), установленная форма общества фактически прекращала свое существование.

Или, вернее, как и во время римских сатурналий, в связи с возвращением древнего бога в беззаконном неистовстве стирались все политические и экономические различия, что приводило к воссозданию общества как communitas или первобытной civitas равных под властью владыки бесчинства[53], в данном случае местного бога Сатурна (ср. о европейском карнавале Бахтин [Бахтин 1990, 217–304]; П. Салинз [P. Sahlins 1994]). (Рискну предположить: в любой вождеской или царской системе, если правящая династия, что типично, чужеродна по происхождению, ежегодное возвращение к изначальному богу и общинному обществу принимает форму ритуального восстания подчиненного коренного народа. Нам не хватает тебя, Дэвид Гребер [Graeber and Sahlins 2017].) Новогодние ритуалы не обязательно предполагают такое возвращение к истокам, но часто включают сатурналийские эпизоды, такие как приостановка или инверсия иерархических положений, смех и розыгрыши, пьянство, дикое и аморальное поведение, включая повышенную или оргиастическую сексуальность. Что-то из этого, как уже отмечалось, характерно для тробрианского миламала – праздника, который Марк Моско (Mosco 2017, 195–196) сравнивает с гавайским новогодним ритуалом Макахики, а тот, в свою очередь, будучи радостно празднуемым возвращением из времен первотворения сельскохозяйственного бога Лоно, имеет прямые аналогии с римскими сатурналиями.

Во время Макахики появлению Лоно предшествует, как бы делая его возможным, переживание состояния communitas как в сексе, так и в обществе. В ночь перед появлением бога народ в целом, насытившись жертвенным мясом (свиней для мужчин, собак для женщин) и напившись кавы, предается разнообразным непочтительным поступкам и проклятиям. Социальное уравнивание осуществляется, когда простолюдины и аристократия вместе входят в океан, где, как пишет гавайский католик Кепелино, «один человек притягивался к другому, и результат был нисколько не хорошим» (Kepelino 1932, 96; ср. Valeri 1985, 200 и далее). Когда на рассвете они наконец выходят со своих гуляний, на пляже перед ними предстает образ Лоно, собирающегося принять обновленное владычество над королевством. Торжественно обходя остров, Лоно принимает подношения от людей участок за участком, оставляя их после для продолжения веселья. Макахики, приходящийся на период зимнего солнцестояния и выполняющий задачу обновления мира и общества, действительно имеет много общего с новогодними ритуалами всего мира, не только с сатурналиями. Также широко освещалось сопутствующее обновление человеческого правления, вождеского или царского, после того как правитель подвергался ритуальному унижению от самого бога или поражению в ритуальной битве от народной свиты бога. На Гавайях прежний человеческий царь, до этого находившийся в уединении, приходит со стороны моря – что делает его чужеземцем, – чтобы быть ритуально пронзенным копьем соратника Лоно и в тот самый момент (снова) стать царем. Древнее правление бога уступает место человеческой власти, но только при условии, что последняя подчинится первой. Царь правит, подчиняясь богу.

Похожий сценарий подчинения царя богу встречается в рассказе Фрэзера о древневавилонском новогоднем обряде, празднике Акиту[54], длившемся 11 дней и, предположительно, включавшим период весеннего равноденствия. Церемонии Акиту чествовали Мардука, главного бога Вавилона, и были сосредоточены в его большом Эсагильском храме в центре города:

Считалось, что здесь, в великолепной палате огромного здания, все боги собирались в это время года под председательством Мардука, чтобы определить судьбы на новый год, особенно судьбу царя. По этому случаю вавилонский царь ежегодно должен был обновлять свои царские полномочия, взявши за руки скульптуру Мардука в его храме как бы в знак того, что он получил царство непосредственно от божества и не может без божественного содействия и мощи удерживать его более года. Если он таким образом формально не восстанавливал себя на троне раз в год, правление царя теряло законность (Frazer [1911–1915] 2012, 9: 356).

В имманентистских культурах боги, предки и другие метасущества, населяющие космос, далеко не случайные гости; при всей своей удаленности и невидимости они также постоянно присутствуют в делах человека, всегда приходят, когда их зовут. Люди не смогли бы жить без имманентных метасуществ и сил, которые незримо приводят в действие все человеческие начинания, делая их либо успешными, либо, что бывает даже слишком часто, безрезультатными. Если боги делают то же, что делают люди, то они присутствуют, несмотря на всю свою удаленность, как неотъемлемая часть человеческого бытия, даже когда они заняты собственными делами. Делимые существа, боги присутствуют в той же мере, в какой они далеки; они являются мощными действующими силами в человеческой судьбе, несмотря на то что невидимы.