Большинство белых теоретиков свободы слова XIX в. положительно относились к замалчиванию неевропейских голосов. Несмотря на то что их исходные установки и доводы зачастую были диаметрально противоположны, и Джон Стюарт Милль, и Джеймс Фицджеймс Стивен сходились в одном: у покоренных народов нет и не может быть права на свободу выражения мнений – и уж тем более на критику британского владычества. Такое же отношение господствовало среди британских чиновников на местах. Как писал в 1853 г. один из критиков колониального правосудия, адвокат из Мадраса Джон Брюс Нортон, его коллеги по-прежнему относились к «подданным всего лишь как к "неграм"», которых нужно держать в строгости, поскольку у них нет прессы, чтобы заявить о своих бедах; нет общественности, заинтересованной в их жалобах. После восстания Нортон стал защитником свободы индийской прессы и критиком измышлений Милля, защищавшего Ост-Индскую компанию. Его сын Эрдли Нортон в 1880-х гг. стал одним из видных деятелей Индийского национального конгресса – первой организованной национально-освободительной силы в Британской империи.
Однако по мере распространения печатной продукции по субконтиненту индийцы все чаще задумывались над вопросом свободы печати. Если в 1820-х гг. в Индии ежегодно выходило несколько десятков изданий, то к 1900 г. их число перевалило за 5000. В 1820-х гг. порядка 10 000 бенгальцев соприкасались с печатной продукцией на любом языке, а к 1850-м гг. в одной только Бенгалии читателей было почти 6 млн. Многие индийцы жадно поглощали новинки из Англии. Как заметил в 1853 г. один английский коммерсант, жители Бомбея читают Джона Стюарта Милля и другие последние английские трактаты об Индии «почти одновременно с нами, с гораздо большим интересом и обсуждают их так авторитетно… как нам и не снилось».
Представители коренного населения воспринимали как вопиющую несправедливость то, что, несмотря на стремительное развитие печатного дела, индийцам, в отличие от британцев, по-прежнему не позволяли иметь свободную прессу, способную формировать и публично выражать их коллективное мнение. После выхода книги «О свободе» в 1859 г. многие индийские интеллектуалы с энтузиазмом приняли ее теорию свободы слова, сознательно предпочитая не замечать, что Милль исключал индийцев и другие «отсталые» народы из сферы действия своих аргументов. «Джон Стюарт Милль – величайшее [имя] в современной британской философии», – напоминал соотечественникам в 1873 г. адвокат из Калькутты Ашутош Мукерджи и добавлял, что все, кто проникся духом страстного выступления Милля в защиту свободного и равноправного обсуждения, должны встать против неубедительной критики Стивена. Собственная интерпретация Милля у Мукерджи сочетала согласие с его основными постулатами с хитроумным преобразованием его цивилизационного подхода, включавшим индийцев в число «народов, способных использовать во благо свободные и равноправные дебаты». Как когда-то «Письма Катона» приспособили теорию религиозной свободы слова, проигнорировав критическое различие между духовной и политической сферами, так и индийские читатели присвоили концепцию Милля для своих целей, молча переставив акценты. Как показывает история полемики о свободе слова, это была логически сомнительная, но политически эффективная стратегия.
Впрочем, подобные интеллектуальные дебаты были далеки от реальности. На практике контуры свободы индийской прессы вплоть до обретения субконтинентом независимости в 1947 г. продолжали определяться двумя фундаментальными постулатами британского колониального правления. Первый из них заключался в том, что, хотя свобода печати считалась необходимым инструментом просвещения, индийцам не дозволялось использовать ее для подрыва британского господства. Результатом стали многочисленные законы и процедуры, обеспечивавшие контроль государства над всей печатной продукцией, хотя официально существование цензуры отрицалось. «В британских колониях пресса так же свободна, как и в самой Англии», – уверяла своих викторианских читателей «Британская энциклопедия».
На деле даже после отмены регламентирующих актов 1820-х гг. в Индии, произошедшей в 1835 г., работу могли продолжать лишь те газеты и типографии, которые имели разрешение правительства. В 1850-х гг. новая Индийская гражданская служба наладила разветвленную систему надзора – отслеживания, прочтения и оценки каждого произведения, издаваемого в стране, с особым вниманием к завуалированной критике британского правления. Как отмечают историки, великое восстание 1857 г. было по сути «современной войной пропаганд», где ключевую роль играла местная печать, а повстанцы уничтожали британские типографии. В последующие десятилетия эта битва за умы только усилилась. В 1870 г. поправка к новому индийскому уголовному кодексу 1860 г. ввела суровое наказание за любые устные, письменные или графические попытки «возбудить недовольство в отношении власти». По мере нарастания националистических настроений среди индийцев в конце XIX – начале XX в., куда четче проявлявшихся в публикациях и деятельности организаций, полицейские репрессии и национальное законодательство против критики и нелояльной печати становились все более жесткими. Во время крайне непопулярной Второй англо-афганской войны 1878–1880 гг. был принят закон о туземной прессе, направленный против процветающего мира газет на индийском языке, которые «читались и распространялись среди невежественных и ограниченных туземцев». Этот закон вводил предварительную цензуру и запрет «информации, способной возбуждать недовольство в отношении власти». Поправка 1898 г. к уголовному кодексу еще больше расширила понятие «недовольства властью», включив в него «нелояльность и чувство враждебности».
После рокового раздела Бенгалии в 1905 г. (к которому британские администраторы прибегли в расчете расколоть и ослабить сплоченную группу противников колониального правления) бороться с прессой стали уже в открытую. В свете нарастания национально-освободительной агитации новые законы наделили судебные власти правом рассматривать некоторые дела о подстрекательстве к мятежу без участия присяжных, а также арестовывать типографии, уличенные в распространении недовольства. Писателей и издателей по всей Индии преследовали, осуждали и заключали под стражу за выражение якобы антибританских взглядов. Разумеется, «ничто не может быть дальше от наших намерений или больше противоречить духу нашей общей политики, чем какое-либо вмешательство в законные функции печати», уверял губернатор Индии своего министра в Лондоне в 1907 г., в самый разгар ужесточения репрессий. «Но когда общественная безопасность под угрозой, [у нас есть право] вмешаться… Здесь не может быть речи о свободе печати. Цель – лишь возбуждение недовольства». Его подчиненные выражались проще. «Мы должны принять максимально эффективные меры для контроля мятежной прессы, – настаивал один из окружных комиссаров, – не обращая внимания на западные теории и взгляды, не применимые к этой стране». Стоит ли удивляться тому, что индийские националисты, приступившие в 1920-х гг. к разработке своей первой конституции, не преминули включить свободу выражения мнений в базовые права всех индийцев.
Эта модель – ужесточение законов, направленное против антиколониальных активистов, особенно в периоды политических кризисов, – сохранялась до конца британского правления. Как мы увидим далее, та же самая логика лежала и в основе законодательства и правоприменительной практики независимой Индии в отношении внутреннего инакомыслия после 1947 г. – и сохраняется до сих пор. Помимо этого, осталась еще одна ключевая британская установка: представление о том, что психический склад индийцев принципиально отличается от европейского. Якобы их чувства легко уязвимы, особенно в вопросах религии, а потому им требуется более серьезная защита от оскорбительных высказываний. А раз так, то свобода выражения мнений в Индии тоже требует строгих ограничений.
Родоначальником этой идеи обычно считают юриста Томаса Бабингтона Маколея, первого члена по вопросам права в Совете губернатора, который в 1837 г. включил ее в свой проект единого уголовного кодекса для Индии. Помимо ограничений на политические высказывания и печать, кодекс Маколея существенно сужал свободу выражения мнений в Индии по сравнению с Англией, да и любым другим западным обществом. Прежде всего он не делал различий между устной и письменной формой – в Индии под уголовно наказуемые попадали произнесенные слова, порочащие чью-либо репутацию, а также оскорбления, даже не имеющие клеветнического характера (в Англии же наказуемыми считались только клеветнические публикации). Второе важное отличие – это запрет преднамеренного «оскорбления религиозных чувств кого бы то ни было», даже одним словом или жестом.
Эти определения не были полностью чуждыми английскому праву. Например, положения о клевете позволяли использовать правду в качестве абсолютной защиты, что, как считал Маколей, улучшало английскую правовую доктрину (впрочем, сам Джон Стюарт Милль, рецензируя проект Маколея в 1838 г., не был в этом убежден). В Англии того времени богохульство также оставалось преступлением, хотя речь шла о куда более узкой и крайне редко преследуемой форме религиозного оскорбления. Наконец, повторяющиеся в кодексе формулировки о страданиях, причиненных клеветой или религиозным оскорблением, использовали это слово как стандартный термин британской утилитаристской юриспруденции, а не в каком-то буквальном или специфически индийском смысле.
В целом индийцы изображались совершенно непохожими на европейцев. Особенно это касалось религиозных чувств – в тексте постоянно упоминались «чудовищные суеверия», «нелепые обряды» и «фанатизм» коренного населения. Индийское общество описывалось как взрывоопасная масса обидчивых индуистских и мусульманских фанатиков, страдающих даже от презрительного отношения друг к другу, – ситуация, чреватая опасностями для крошечного меньшинства спокойных, рассудительных британских христиан, стоящих у власти. В «особых обстоятельствах этой страны», пояснял Маколей, законы о свободе слова должны трактоваться как можно шире, чтобы «предотвратить страдания, вызванные высказыванием мнения». Религиозные обсуждения допустимы, но оскорбления – нет: оскорбление чувств верующих должно караться как преступление, ибо «нет страны, где из-за обид возникало бы больше страданий и более серьезное негодование».
Как ясно давал понять Маколей, главная цель этих ограничений заключалась в предотвращении беспорядков среди местного населения, способных подорвать британскую власть: «Пожалуй, нет на свете страны, чье правительство имело бы такие же серьезные основания опасаться религиозных волнений среди населения». Однако он был далеко не первым, кто об этом тревожился – опасение британцев задеть чувства верующих индийцев зародилось несколько десятилетий назад. Как ни странно, оно возникло в результате противодействия Ост-Индской компании христианской миссионерской деятельности европейцев. На протяжении многих лет компания старалась не допускать миссионеров в свои владения, опасаясь, что их презрение к местным религиям вызовет гнев коренного населения. После 1813 г., когда парламент все же стал поощрять миссионерство, компания старалась держать его под максимальным контролем. Вот почему в постановлениях губернатора о печати 1818 и 1823 гг. запрещались только «публикации, способные вызвать тревогу или подозрения среди местного населения в связи с возможным вмешательством в религиозные убеждения или обряды». Британские власти стремились не допустить, чтобы именно британские религиозные фанатики спровоцировали беспорядки. Эта логика оставалась важной и после 1833 г., когда правительство сняло ограничения с иммиграции европейцев в Индию, – она постоянно всплывала в первых депешах Джона Стюарта Милля, написанных им от имени компании.
Сами индийцы высмеивали идею о том, что им требуется какая-то особая защита от колких и оскорбительных замечаний. На протяжении 25 лет английские миссионеры делали все возможное для дискредитации местных религий, отмечали Раммохан Рой и его единомышленники в Калькутте в 1823 г., проповедуя и публикуя выпады против них на всех туземных языках. Тем не менее «никакой тревоги в обществе не возникает, ибо [индийцы] обладают правом защищать свою религию теми же средствами… Многие из них пользуются свободой печати, чтобы оппонировать трудам английских миссионеров, и не считают нужной никакую иную защиту».
Индийцы ничем не отличались от просвещенных европейцев в своих взглядах на религиозную терпимость и свободу выражения мнений, настаивал Рой: они тоже были убеждены, «что истинная религия не нуждается в поддержке меча или судебных наказаниях для своей защиты». Этот аргумент оборачивал против британских властей их собственные любимые доводы в защиту религиозной терпимости и свободы печати. Вместе с тем его слова опирались и на реальный опыт – индуисты, мусульмане и последователи иных верований на протяжении веков мирно соседствовали друг с другом по всей Индии. Как отмечал Лестер Стэнхоуп, принципы религиозной свободы имеют в Индии гораздо более давние традиции, чем в самой Англии.
Более того, не только прозападные реформаторы вроде Роя стали приверженцами новой издательской технологии. Многие его консервативные оппоненты-индуисты тоже активно использовали ее. На широкое распространение возмутительных, по их мнению, религиозных взглядов через издаваемые Роем газеты на местных языках они отвечали не насилием или жалобами на оскорбления, а созданием собственных еженедельных изданий. «Утверждать, что религиозные дискуссии вызовут межконфессиональную вражду среди жителей Индостана, – значит не знать их истории, – подчеркивал Стэнхоуп, проживший с индийцами почти десятилетие. – Это толерантный народ, обожающий обсуждения, особенно религиозных вопросов».
Однако к 1830-м гг. подобные факты все чаще игнорировались – их заслоняли британские предрассудки относительно врожденной неполноценности и неразумности индийцев, что наглядно выражалось среди прочего в огромной популярности у английских законодателей «Истории Британской Индии» Джеймса Милля. Молодой Том Маколей был одним из тех, на кого в Англии оказала сильное влияние эта работа, а также другие рассказы об убогости индийской культуры. Он родился в 1800 г. и рос в окружении ведущих фигур Ост-Индской компании, многие из которых были ревностными евангелистами, видевшими в обращении Индии в христианство божественную миссию Британии. В Лондоне в 1831 г., только приступая к работе над политикой в отношении Индии, Маколей попытался встретиться с приехавшим Раммоханом Роем, который казался ему замечательным человеком. Однако чем дольше он занимал посты в индийской администрации и чем больше знакомился со страной, тем снисходительнее относился к ее «отсталой культуре» и «ложным религиям». Управлять черными и цветными в далеких колониях утомительно, жаловался молодой член парламента и министр весной 1833 г., разрабатывая новый закон об управлении Индией, в то время как другие (включая его отца, известного аболициониста Закари Маколея) продвигали законопроект об отмене рабства в Вест-Индии. «Меня донимают все – от Моголов и методистов до Раммохана Роя и Общества по борьбе с рабством», – писал он младшей сестре:
Негры в одном полушарии, брамины в другом не дают мне спокойно ужинать и спать своим постоянным вопросом «Разве я не человек и не брат?».
Несколько недель спустя, выступая в парламенте, Маколей изложил свое видение Индии и управления ею. Это была страна колоссального богатства и гигантский будущий рынок для британской торговли. Но в то же время она представляла собой «разложившееся общество», политически «нечистое», загадочное место, где европейские взгляды на свободу и исторический прогресс не действуют. Британцы, заключал он, должны проявлять крайнюю осторожность. Их «просвещенный и отеческий деспотизм» уже начинает преобразовывать страну – примерно так же, как римляне приносили цивилизацию покоренным народам, – и все же ясно, что индийцам («иным физически и нравственно») нельзя доверять европейские политические права и свободы. Наверное, в будущем это станет возможным, но пока, даже если «высшие классы туземцев» вырастут в интеллектуальном отношении, превосходство европейской расы остается очевидным.
В следующем году Маколей при поддержке Джеймса Милля был назначен в недавно созданный Верховный совет Индии. Он с воодушевлением взялся за «написание законов для покоренной расы» и удовлетворенно принял крупное жалованье, которое обеспечивало его на всю жизнь. Однако четыре года, проведенные на субконтиненте, ничуть не поколебали его убежденности в «безмерной» пропасти между превосходящими знаниями европейцев и «ошибочностью» прошлой и нынешней индийской учености. Так и не удосужившись выучить местные языки, в 1835 г. он заявил индийскому правительству, что «одна полка хорошей европейской библиотеки стоит всей здешней литературы Индии и Аравии». Когда примерно в то же время он призывал коллег продвигать в Индии свободу печати, то имел в виду лишь несколько сотен белых поселенцев. Разум «бенгальца», писал он позже, «слаб до беспомощности». Такое же пренебрежительное отношение к индийцам и их якобы чуждого европейцам складу ума пронизывало и написанный им вскоре после этого новый свод законов.