«Государство» открывается просьбой дать определение δικαιοσύνη (справедливости), и первая книга проясняет природу этой просьбы. Определение справедливости как «говорить правду и отдавать то, что взял» отвергается не только потому, что иногда может быть правильно утаить правду или не возвращать взятое, но и потому, что никакой перечень поступков не мог бы дать того, чего требует Платон. Он хочет знать, что именно в поступке или в целом классе поступков заставляет нас называть его справедливым. Ему нужен не перечень справедливых поступков, а критерий для включения в такой перечень или исключения из него. Затем определение справедливости как «творить добро друзьям и зло врагам» отвергается не только из-за довода, что причинять вред – значит делать человека хуже, то есть более несправедливым (из чего следовало бы, что справедливый человек делает людей менее справедливыми), но и потому, что любое определение в терминах «творить добро» и тому подобных заведомо ничего не прояснит. Когда на сцене появляется Фрасимах, он говорит Сократу, чтобы тот не предлагал ему определения, гласящего, что справедливость – это «должное, или что это полезное, или целесообразное, или прибыльное, или пригодное». Сократ возражает, что это все равно что спрашивать, что такое двенадцать, и отказываться принять любой ответ вида «дважды шесть», «трижды четыре», «шестью два» или «четырежды три». Но Сократ все же берется за задачу предложить разъяснение совершенно иного рода; было бы ошибкой полагать, что когда Сократ действительно предлагает нам формулу, а именно, что справедливость есть такое положение дел, при котором каждый занимается своим делом, то это и есть само по себе искомый ответ. Эта формула непостижима в отрыве от остальной части «Государства», и Фрасимах прав, полагая, что поиск выражений, синонимичных δικαιοσύνη, не имел бы смысла. Ведь быть озадаченным понятием – это не то же самое, что быть озадаченным значением выражения в иностранном языке. Предложение вербального эквивалента выражению, понятийное значение которого нас озадачивает, нам не поможет, ибо если то, что нам предложено, является подлинно синонимичным выражением, то все, что озадачивало нас изначально, будет озадачивать нас и в переводе. Постичь понятие, понять значение выражения – это прежде всего постичь его функции, понять, что можно и чего нельзя делать с ним и посредством него. Более того, мы не можем решать, что должны означать слова или какую роль должны играть понятия, по своему произволу. Мы можем при желании ввести новое понятие и директивно установить значение нового слова; но то, что мы можем сказать в конкретной ситуации, ограничено общим запасом понятий и общим пониманием их функций. Посему нет более ошибочного возражения «Государству», чем то, которое мог бы выдвинуть Шалтай-Болтай («Когда лично я употребляю слово, оно меня слушается и означает как раз то, что я хочу: ни больше ни меньше»)[45] и которое действительно выдвигает профессор Карл Поппер, когда пишет: «Однако, быть может, Платон был прав? Может быть, „справедливость“ означает именно то, что он говорит? Я не намерен обсуждать этот вопрос… я полагаю, что от слов ничего не зависит. Все зависит от наших практических требований или решений».[46] Мысль, которую я пытался провести, состоит в том, что нам доступны лишь те требования и решения, для выражения которых имеются понятия, и что поэтому так важно исследовать, какие понятия мы должны или можем использовать.

Собственная трактовка понятия справедливости у Фрасимаха такова. Он не считает, что «справедливость» означает «то, что пригодно сильнейшему»; но он убежден, что в действительности правители и правящие классы изобрели понятие и стандарты справедливости для своей же пользы и что быть несправедливым выгоднее, чем справедливым. Первоначальный анализ позиции Фрасимаха Сократом сильно напоминает «Горгия». Он ставит под вопрос понятие «сильнейшего», как и раньше, и утверждает, что τέχνη правления, по аналогии с τέχνη врачевания, должна, если это подлинное искусство, практиковаться на благо тех, к кому она применяется. Врачевание существует для блага пациентов, а не врачей, а значит, и правление должно быть для блага народа, а не правителей. Но эта совершенно неубедительная аналогия – всего лишь разминка перед настоящим спором. Позицию, которую Сократ в итоге сформулировал в «Горгии», можно с поразительной силой атаковать с позиций Фрасимаха, и именно так и поступают его ученики – Главкон и Адимант. Но прежде чем Сократ завершает свой повторный выпад против неограниченного самоутверждения – доказывая, что сдержанность самого человека и в отношениях между людьми является условием их благополучия, – он обращается к понятию ἀρετή и к идее о том, что существует специфически человеческая добродетель, проявление которой и есть состояние благоденствия и счастья. Теперь ἀρετή относится не к конкретной социальной функции человека, а к его назначению как человека. Связь между добродетелью и счастьем вписано в это понятие таким образом, который поначалу должен казаться произвольным; остальная часть «Государства» представляет собой попытку устранить эту произвольность.

Аргумент Фрасимаха в изложении Главкона и Адиманта звучит так. Люди в естественном состоянии движимы исключительно своекорыстием; происхождение законов лежит в том моменте, когда люди обнаружили и согласились, что столкновения интересов настолько пагубны, что им выгоднее отказаться от причинения вреда другим, чем продолжать свой естественный образ жизни, рискуя при этом, что другие могут причинить им вред. И с тех пор люди подчиняются закону лишь из страха последствий; если бы можно было избежать дурных последствий своих действий, безграничное себялюбие проявлялось бы открыто, а не под законопослушными масками. Предположим, двум людям, одному ныне кажущемуся справедливым, а другому несправедливым, дали бы волшебный перстень, какой было у Гига, чтобы сделаться невидимым, так что оба получили бы полную свободу действий; тогда оба вели бы себя одинаково. Они, подобно Гигу, который убил своего царя и совратил его жену, пошли бы по пути полного самовозвеличения. То есть каждый предпочитает несправедливость справедливости, если может творить ее безнаказанно.

Этот пример зависит от того ложного образа досоциального, природного человека, который я уже критиковал ранее. Ибо предположение Платона состоит в том, что, возможно, Гиг со своим кольцом и есть естественный человек. Преимущество нынешнего аргумента перед тем, что изначально был вложен в уста Фрасимаха, в том, что теперь Платон резко поворачивается к определению своекорыстия как черты человека общественного, а не только природного. Он заставляет Адиманта подчеркнуть, что добродетельный и справедливый по обычаю гражданин находится на стороне Фрасимаха, а не Сократа. Ведь греческий эквивалент буржуазного отца учит своих детей стремиться к добродетели и бежать от порока именно и только потому, что добродетель приносит вознаграждение, а порок влечет за собой дурные последствия как в этом мире, так и в загробном. Но если это единственные причины для восхваления добродетели, то как справедливость сама по себе, безотносительно к любым наградам, может быть выгоднее несправедливости?

Ответ Платона состоит в том, чтобы попытаться показать, что есть справедливость, сначала в государстве, а затем в душе. Он обрисовывает государство, в котором удовлетворяются все базовые потребности. Требуются три класса граждан: ремесленники и работники для производства материальных благ общества; воины для защиты государства; и правители для организации его общественной жизни. Ключевой переход здесь – от признания трех функций, которые должны выполняться в общественной жизни, к утверждению, что необходимы три различных и отдельных класса граждан, по одному на выполнение каждой функции. При этом переходе Платон опирается на два убеждения: одно – не безусловно истинное, а другое – безусловно ложное. Убеждение, которое не безусловно истинно, состоит в том, что человеку лучше заниматься одним делом, что подобная форма разделения труда при всех возможных обстоятельствах является наилучшей; убеждение же, которое безусловно ложно, состоит в том, что люди по природе разделены на тех, кто лучше всего подходит для каждой из этих функций. Относительно этого последнего убеждения можно заметить, что к нему чаще всего прибегают те, кто считает, что люди, подобные им самим, хорошо подходят для правления, в то время как другие – нет; и оно игнорирует тот факт, что большинство людей обладают различными способностями, которые не исключают друг друга, не говоря уже о том, что в существующих обществах большинство способностей большинства людей остаются нереализованными. Но убеждения Платона в этом вопросе прочно подкреплялись его учением о трехчастной душе.

Аргументы в пользу трехчастной души независимы от аргументов в пользу трехчастного государства, но для учения о трехчастном государстве необходимо, чтобы истинным было по крайней мере нечто, подобное учению о трехчастной душе. То, что душа имеет части, доказывается, согласно Платону, фактом наличия в ней конфликтов. Если человек желает пить (потому что он испытывает жажду) и не желает пить (потому что сомневается в качестве воды) в одно и то же время, то, поскольку один и тот же предикат не может быть одновременно присущ и не присущ одному и тому же субъекту в одном и том же отношении и в одно и то же время, должно существовать по крайней мере два различных субъекта, одному из которых мы приписываем желание пить, а другому – желание не пить. Предпосылка, лежащая в основе этого аргумента, состоит в том, что человек не может одновременно желать делать что-то и желать не делать этого в том же смысле, в каком он не может одновременно двигаться в данном направлении и не двигаться в нем. Но когда речь идет о желаниях, человек может желать некоей цели, рассматривая ее в одном аспекте, и не желать ее, рассматривая в другом. Так, человек может хотеть выпить воды, потому что он испытывает жажду, но хотеть не пить, опасаясь риска заболеть. Может показаться, что самый простой способ обойти аргумент Платона – сказать, что у человека просто нет несовместимых желаний. Он желает утолить жажду и желает не заболеть, и то, что эта вода и утолит его жажду, и вызовет болезнь, – лишь случайный факт. Но на это можно возразить, что его желания остаются несовместимыми: ведь человек хочет выпить эту конкретную воду и боится пить эту же самую воду. И все же Платон прав лишь в некотором смысле, говоря, что это несовместимые желания, но этот факт не влечет за собой тех последствий, которые он предполагает. А все потому, что несовместимость относится к возможности удовлетворить оба желания, а не к возможности иметь их. Это важно, потому что Платон использует свой неудачный аргумент, чтобы изложить различие между вожделеющей и разумной частями души – различие, которое окажет огромное влияние на последующую моральную философию.

Платоновское представление о частях души на деле непоследовательно. Иногда он говорит так, будто разумная часть души имеет один набор желаний, а вожделеющая – другой; в других же случаях – будто вожделения и есть желания, а разум по сути является для них контролем и ограничением. Он говорит так, будто желание пить – это неразумное влечение, а осознание опасности, связанной с питьем, – прозрение разума. Но на самом деле мы не сначала испытываем желания, а затем о них размышляем; мы учимся – и используем свой разум в этом учении – желать определенных вещей (Платон не различает биологически обусловленное влечение и осознанное человеческое желание), и желание утолить жажду так же рационально, как и желание не отравиться. Просто неверно, что из размышления проистекает лишь наше самоограничение; часто мы решаем, что нам нужно пить, именно в результате размышления. Разумный страх отравления может сдерживаться разумным желанием утолить жажду точно так же, как и – наоборот – разумное желание утолить жажду может подавляться рациональным страхом отравления. Разумным или неразумным желание делает его связь с другими нашими целями и выборами, как возможными, так и действительными. Человек может вести себя неразумно, не давая простора своим желаниям, и желание может порой исправлять якобы рациональные оценки действующего лица. Но эти факты Платон (и следующая за ним долгая традиция) исключает из рассмотрения, чтобы сохранить то жесткое разделение между разумом и вожделениями, в котором разум всегда должен быть прав.

Первоначальный источник этого различения лежит, конечно, не в собственных аргументах Платона о якобы существующих фактах конфликта, а в его унаследованных пифагорейских и орфических верованиях об отделении бессмертной души от тела, которое является темницей и гробницей. Но позднейшие авторы, которые могли остаться равнодушными к религиозному учению, тем не менее довольствовались философским различением. Сам Платон дает гораздо более интересное и позитивное изложение желания в «Пире»; но даже там желание в конечном счете уводит нас от этого мира.

Верность Платона своим учениям приводит его к тому, что в «Государстве» он не просто делает ложные выводы из фактов конфликта, но и, как я только что предположил, неверно их описывает. Суть конфликта желаний в том, что он предоставляет мне повод для выбора между моими желаниями, даже если я этот выбор и не делаю. Но платоновское разделение души на части превращает конфликт в перетягивание каната, которое не может быть поводом для выбора. «Я» не стою перед своими желаниями. «Я» расколот между двумя автономными сторонами – разумом и вожделением; или же «я» – это и есть разум, борющийся с вожделением. Платон здесь также непоследователен по отношению к своим другим работам. Греческое слово, обозначающее душу, ψυχή, первоначально означает просто то, что составляет разницу между жизнью и смертью, между человеком и трупом. Некоторые ранние греческие мыслители отождествляли душу с материальной субстанцией; пифагорейцы – с гармонией между элементами тела, с равновесием. В «Федоне» Платон возражает тем и другим, доказывая, что душа есть нематериальная простая субстанция; что быть уничтоженным – значит быть разделенным на части; и что, поскольку у души нет частей, она должна быть бессмертной. В «Федоне» вожделение принадлежит телу, так что различие между разумом и вожделением остается постоянным элементом, указывая на преемственность религиозного фона. Но «Федон» не дает нам никаких оснований для того, чтобы считать, что душа состоит из каких-то частей.

Разделение души в «Государстве» происходит не только между разумом и вожделением; есть также «яростное» начало, которое связано не с разумными нормами поведения и не с телесными желаниями, а с нормами чести, с гневом и негодованием. Платон рассказывает историю Леонтия, который, одолеваемый желанием, смотрит на тела казненных преступников, проклиная при этом себя. Мораль Платона в том, что гнев и вожделение могут конфликтовать. Яростное начало души действует, когда оно «не испорчено дурным воспитанием», как союзник разума, возмущаясь, когда разум оказывается подавлен. Так, человек, с которым поступили несправедливо, чувствует негодование, но человек, который ощущает собственную неправоту, по природе своей не может негодовать, если его заставляют страдать в ответ. Так говорит Платон.

Таким образом, люди делятся на три класса в зависимости от того, какая часть души в них преобладает; это деление и является тем, которого требует трехчастное государство. То, к какому классу принадлежит человек, может отчасти зависеть от его раннего воспитания, но в своей основе им не определяется. Платон верит, что есть прирожденные сапожники и прирожденные правители. Справедливость в государстве заключается в том, чтобы каждый знал свое место. Из четырех традиционных добродетелей мужество принадлежит классу стражей-помощников, чья функция – защита, а мудрость – правящим стражам. Умеренность – это добродетель не отдельного класса, а общества в целом, потому что «жалкие вожделения большинства подчиняются… разумным желаниям меньшинства». Справедливость принадлежит не тому или иному классу и не отношениям между ними, а работе общества как единого целого.

Подобным же образом справедливость в душе заключается в том, что каждая ее часть выполняет свою надлежащую и предназначенную ей функцию. Индивид мудр благодаря тому, что в нем правит разум, и храбр благодаря тому, что яростное начало играет свою роль; индивид умерен, если его низшие телесные вожделения управляются его разумом. Но справедливость относится не к той или иной части души, а к ее общему порядку. Тогда возникают два вопроса: какой человек будет справедливым, и как может возникнуть справедливое государство? Эти вопросы задаются и получают ответ вместе, и это не случайно. Когда позже Платон обсуждает порчу государства и души, он рассматривает их как нечто единое. Более того, справедливый человек редко может существовать вне справедливого государства, где по крайней мере некоторые – будущие правители – систематически воспитываются в справедливости. Но справедливое государство никак не может существовать, если нет справедливых людей. Так что вопросы о том, как может возникнуть государство и как воспитывать справедливого человека, должны ставиться вместе. И так мы подходим к моменту, когда Платон выводит на сцену идеал царя-философа.

Платон определяет философа, излагая учение о знании и мнении, а затем противопоставляя философа, который знает, и нефилософского человека, который в лучшем случае обладает лишь истинным мнением. Аргумент начинается с рассмотрения пар предикатов, в качестве примеров используются «прекрасное» и «безобразное», «справедливое» и «несправедливое», «хорошее» и «плохое». Платон говорит: «Раз прекрасное противоположно безобразному [постыдному], значит, это две разные вещи».[47] Но многие вещи проявляют красоту, и многие вещи безобразны. Так что есть разница между теми, кто воспринимает тот или иной предмет как прекрасный, и теми, кто постигает, что такое «прекрасное само по себе». Я использую это выражение «прекрасное само по себе» («αὐτὸ τὸ καλόν»), чтобы перевести новаторское использование Платоном слова «само» для превращения прилагательного в выражение, которое именует то, что это прилагательное призвано означать или обозначать. И я использую выражение «означать или обозначать» не потому, что хочу ввести читателя в заблуждение, будто «означать» и «обозначать» – это одно и то же, а потому, что именно эту ошибку и делает Платон.

Это отождествление происходит следующим образом. Платон противопоставляет человека, который использует слово «прекрасное» обыденным, путаным образом, и человека, который по-настоящему постиг, что означает «прекрасное», и он истолковывает это противопоставление как противопоставление между человеком, который просто знаком с рядом прекрасных предметов, и человеком, который знаком с тем, на что указывает слово «прекрасное». Первый человек обладает лишь «мнением»; его суждения не подкреплены прочным пониманием значения выражения, которое он использует. Второй обладает знанием, ибо он действительно понимает, что говорит.

Знание (ἐπιστήµη) и мнение (δόξα) могут быть тогда определены через противопоставление классов объектов. Мнение относится к миру чувственного восприятия и изменения. Об этой мимолетной и ускользающей области мы можем в лучшем случае иметь лишь истинное мнение. Знание же относится к неизменным объектам, о которых мы можем иметь прочные, рационально обоснованные взгляды. Различие, проводимое Платоном между знанием и мнением, сложно. Отчасти это прямое различие между теми убеждениями, которые, будучи приобретены путем рассуждения и подкреплены аргументами, не подвластны искусным ораторам (то есть знание), и теми убеждениями, которые, будучи продуктом нерационального формирования, могут меняться под воздействием техник нерационального убеждения (то есть мнение). Но очевидно, что это различие не имеет ничего общего с предметом наших мнений. Оно скорее касается различных способов, которыми индивиды могут приобретать свои мнения и придерживаться их. Почему же тогда Платон полагал, что это различие касается предмета? Дело в том, что Платон считал, будто у него есть независимые основания полагать, что о предмете, воспринимаемом чувствами, нельзя вынести никаких надежных, рационально обоснованных суждений. Некоторые из этих оснований были заимствованы у более ранних философов. И Гераклит, и Протагор подчеркивали относительность суждений чувственного восприятия. Но мысль, которую стремится донести Платон, может быть отделена от деталей их конкретных учений.

Если я могу сказать о совершенно разных объектах, что они прекрасны, и об одном и том же объекте в одно время, что он прекрасен, а в другое – что он безобразен, то значение предикатов «прекрасное» и «безобразное» нельзя объяснить, просто ссылаясь на объекты, к которым они применяются. И дело не только в том, что, как указывал Платон в цитированном ранее отрывке, объектов много, а значение одно; дело также и в том, что суждения переменчивы и могут противоречить друг другу, тогда как единственное, что не меняется, – это значение. Выражаясь языком более поздней эпохи, Платон занят разъяснением того, что позволяет нам рассматривать два или более употреблений одного выражения как случаи использования одного и того же предиката. Отличие от Сократа в том, что тот считал только, что употребление этических предикатов должно подчиняться критериям; Платон же полагал, что для этого, то есть для существования объективных стандартов, необходимо, чтобы такие предикаты указывали на объекты, причем объекты, принадлежащие не многообразному, изменчивому миру чувственного, а другому, неизменному миру. Этот мир постигается разумом именно через диалектическое восхождение, посредством которого он постигает значение абстрактных существительных и других общих терминов. Эти объекты и есть идеи, и через подражание им или причастность к ним предметы чувственного восприятия обретают те свойства, которые им присущи.

Философ – это тот, кто научился, овладев абстрактным мышлением, знакомиться с идеями. Поэтому он один по-настоящему понимает значение предикатов и он один обладает подлинно обоснованными моральными и политическими взглядами. Его обучение состоит прежде всего в геометрии и диалектике. Под диалектикой Платон понимает процесс рационального рассуждения, развившийся из сократовского метода вопрошания. Отталкиваясь от какого-либо тезиса, мысль в поиске оснований восходит по ступеням дедукции, пока не достигает несомненной достоверности идей. То, что Платон представляет в «Государстве», – это развитие рационального рассуждения, достигающее высшей точки в созерцании идеи блага (то есть в созерцании того, что обозначает предикат «благое», – того, благодаря чему он имеет значение). В «Государстве» также присутствует глубоко религиозное отношение к высшей идее, идее блага. Идея блага – не одна из прочих идей, которые мы созерцаем: они принадлежат области неизменного бытия, а идея блага пребывает по ту сторону бытия. Подобно тому как благодаря свету солнца мы видим все остальное, но, если смотрим на само солнце, бываем ослеплены, так и в умопостигаемом свете, который излучает идея блага, мы постигаем другие идеи, но не можем созерцать саму идею блага.

Итак, «благо» для Платона – по крайней мере, в «Государстве» – используется правильно лишь тогда, когда оно служит именем для трансцендентной сущности или выражает отношение других вещей к этой сущности. Трудности в платоновской концепции идей были впервые сформулированы самим Платоном в более поздних диалогах; сейчас нам нужно лишь отметить, что допущение о существовании идей на деле никак не решает проблему, которую Платон ставит в «Государстве», – проблему того, как предикат с одним значением может применяться ко многим разным предметам. Ведь если говорить, что предикат получает свое значение из одного первичного случая, то остается совершенно неясным, как этот предикат затем можно применять в других случаях. Но именно это мы и хотели узнать. Более того, мы немедленно сталкиваемся с логической странностью. Ибо при таком решении мы вынуждены утверждать, что первичное применение слова «прекрасное» относится к идее прекрасного, «высокое» – к идее высоты и так далее. Сказать же, что «красота прекрасна» или «высота высока», – значит высказать нечто, что не имеет ясного смысла. Это обстоятельство впоследствии обнаружил и сам Платон, позднее критикуя свою же позицию.

Главное, что теория значения окончательно выходит на первый план. Так логика окончательно утвердилась в моральной философии. Но даже если отныне систематический и осознанный логический анализ моральных понятий будет в центре моральной философии, он тем не менее никогда не сможет стать ею целиком. Ибо мы должны понимать не только логические взаимосвязи понятий и правил, но также и смысл и цель, которым эти правила служат. А это, в свою очередь, заставляет нас обратиться и к теории человеческих целей и мотивов, и к теории общества, ведь в разных общественных системах преобладают разные желания и потребности. Мы видим, как все три интереса – эпистемологический, психологический и политический – встречаются в центральных частях «Государства». Ибо первая теория Платона о том, что мы можем понять благо и справедливость, видя их проявление в определенном типе государства и души, теперь должна быть согласована с его второй теорией о том, что мы можем понять все это, лишь познакомившись с соответствующими идеями. Однако это согласование не только не представляет трудности, но и позволяет Платону сделать свои ранние утверждения более убедительными. Правители справедливого государства, в которых господствует разум, разумны благодаря воспитанию, которое дало им возможность постичь идеи. В справедливом государстве философ – царь; лишь он может создать и поддерживать государство, в котором справедливость воплощена и в политическом устройстве, и в душе. Отсюда следует, что классовое деление справедливого общества можно, как и предполагал Платон ранее, поддерживать путем воспитания одних как правителей, других – как стражей-помощников, а большинства – как тех, кем правят; использование евгенического контроля и методов отбора должно обеспечить, что те, кто подходит для того, чтобы из них воспитали правителей, получили такое воспитание. Чтобы простой народ был доволен, ему расскажут историю о металлах в душе: драгоценных – в душах правителей и простых – в душах подданных. Платон не верит в связь между интеллектом и каким-то чисто случайным свойством, вроде цвета кожи, как верят в это расисты в Южной Африке и Миссисипи; однако он верит в существование врожденного интеллекта, или в его отсутствие, как верят в это консервативные деятели образования; и он верит, что искусная пропаганда – «благородная ложь» (γενναῖον ψεῦδος), как он ее называет, – может гарантировать, что низшие люди смирятся со своим положением.

Люди с наиболее развитым умом продвигаются к созерцанию идей путями, которые Платон обрисовывает с помощью двух разных притч – о линии и о пещере. Вертикальная линия разделена на два отрезка; снизу лежат области воображения и восприятия, а сверху – области математических объектов (которые для Платона тесно связаны с идеями) и самих идей. В фрагменте о пещере описаны люди, прикованные так, что они не могут видеть дневной свет; за их спинами огонь и кукольное представление устроены так, что узники видят на стене процессию теней. Они верят, что слова в их языке указывают на тени и что тени – единственная реальность. Человек, выбравшийся из пещеры, будет медленно привыкать к свету внешнего мира. Сначала он будет различать тени и отражения; затем физические объекты; и наконец, небесные тела и солнце. Для Платона это притча о восхождении к идеям. Человек, вернувшийся в пещеру, обнаружит, что совершенно отвык от темноты; какое-то время он не сможет распознавать тени в пещере так же хорошо, как его бывшие товарищи, никогда не покидавшие тьмы; а его слова о том, что тени – это обман и иллюзия, а настоящая реальность находится снаружи, вызовут огромное негодование. И негодование будет настолько велико, что узники, будь у них такая возможность, убили бы этого пришельца из внешнего мира – в точности как афиняне убили Сократа.

Что же тогда делать философу, познавшему идеи? Лишь в редчайшие моменты истории, а может, и никогда, у него будет возможность вмешаться, чтобы создать справедливое государство. У самого Платона, сначала в его реакции на обращение афинян с Сократом, а затем в собственном разочаровании в сиракузских тиранах, присутствует глубокий пессимизм в отношении политической жизни. Но если идеальное государство никогда не сможет стать реальным, зачем его описывать? Ответ Платона в том, что оно дает мерило, по которому мы можем судить о реальных государствах. Это отчасти то, что делает и сам Платон, когда изображает ряд стадий упадка идеального государства и справедливой души; тем самым он еще глубже раскрывает внутреннюю связь, которая, по его мнению, существует между политикой и психологией.

Первая стадия упадка – это тимократия; здесь между военными и стражами возникает разлад, и государство основывается на воинских ценностях чести с некоторым вкраплением ценностей частной собственности. Следующая стадия, олигархия, – это та, где классовая структура сохраняется лишь в интересах правящего класса, а не всего государства; богатые используют ее для эксплуатации бедных. На третьем этапе бедные поднимают восстание и создают демократию, в которой каждый гражданин свободен преследовать свои желания и обогащаться. Наконец, будущий деспот оказывается способен привлечь на свою сторону достаточно недовольных, чтобы создать тиранию. Цель Платона здесь по меньшей мере двоякая: он расставил реальные формы государственного устройства греческих полисов по моральной шкале, так что, даже если мы не можем достичь идеала, мы знаем, что тимократия (традиционная Спарта) – лучшая, олигархия (Коринф) и демократия (Афины) – хуже, а тирания (Сиракузы) – худшая из всех. Но его рассуждения также показывают, что одна из причин, по которой их можно оценивать морально, заключается в том, что каждому типу государственного устройства соответствует свой тип личности. В тимократии вожделения сдерживаются и упорядочиваются, но не разумом, а честью. В олигархии они все еще дисциплинированы, но лишь любовью к богатству и уважением к стабильности, которое проистекает из уважения к собственности. В демократии каждый вкус, каждая склонность имеет равное влияние в личности. А в тирании – у людей с деспотическими душами – низшие, то есть телесные, вожделения осуществляют абсолютный и иррациональный контроль. Платон теперь использует эту классификацию типов личности, чтобы вернуться к вопросу об оправдании справедливости в той форме, в какой его поставили Главкон и Адимант. Для этого он сравнивает судьбы двух противоположностей: абсолютно справедливого человека и деспота, который и оказывается самым крайним воплощением несправедливости.

Платон приводит три довода в пользу того, что справедливая жизнь счастливее несправедливой. Первый заключается в том, что несправедливый человек не сдерживает свои желания, и потому его желания безграничны. Но, будучи безграничными, его желания никогда не могут быть удовлетворены, и потому он всегда будет недоволен. Второй довод: только философ в состоянии сравнить удовольствия разума с удовольствиями безграничного вожделения и чувственности, ибо лишь он один знает обе стороны. Наконец, утверждается, что удовольствия разума подлинны, тогда как то, что человек вожделения считает удовольствием, часто является лишь прекращением боли или дискомфорта (как еда утоляет голод) и в лучшем случае гораздо менее реально (согласно понятию о реальности как о неизменном и нематериальном), чем то, чем наслаждается разум. Это слабые доводы. Третий довод в своей доказательной части опирается на учение об идеях и в любом случае игнорирует – с характерным для Платона и совершенно прискорбным пуританством – многие подлинные телесные удовольствия. Второй довод попросту ложен: даже с точки зрения самого Платона философ знаком с удовольствиями безграничного желания не больше, чем сластолюбец – с наслаждениями разумного самоконтроля. Первый же аргумент совершает логическую ошибку: из посылки, что у сластолюбца всегда будут еще не удовлетворенные вожделения, он выводит заключение, что тот всегда будет чувствовать себя неудовлетворенным. Но важна не столько слабость этих конкретных аргументов. Учитывая психологию Платона, в его распоряжении были только слабые доводы. Ибо полный разрыв между разумом и желанием в душе означает, что противопоставлять приходится разум, с одной стороны, и лишенное разума и необузданное вожделение – с другой. Это единственные доступные альтернативы, если исходить из платоновской психологии; но на деле они, конечно, не являются ни единственными, ни даже самыми важными. Чтобы защитить справедливость от несправедливости, Платон принимает критерий, вытекающий из превознесения Фрасимахом мирского успеха и политических амбиций – вульгарный критерий удовольствия, – и доказывает, что несправедливый, но успешный тиран получает меньше удовольствия и более неудовлетворен, чем справедливый человек, даже чем справедливый человек, несправедливо преданный смерти. Но для этого ему приходится отождествлять несправедливого человека с тем, кто гонится за удовольствиями безгранично и неразумно. И Платон вынужден делать это отождествление, поскольку в его схеме разум может лишь господствовать над вожделением, а не формировать или направлять его, а вожделение само по себе по своей сути неразумно. Человек, который на самом деле угрожает авторитету справедливости, – это не неразумный сластолюбец или необузданный тиран, а гораздо чаще – l’homme moyen sensuel, умеренный гедонист, человек, который во всем, включая несправедливость и порок, соблюдает меру. Это человек, чей разум сдерживает его порок сегодня в интересах не добродетели, а завтрашнего порока. Он хвалит добродетель за то, что может из нее извлечь в виде богатства, постов и репутации, и именно такого человека имели в виду Главкон и Адимант. Вот почему довод, который выдвинули они, представлял для Платона гораздо большую угрозу, чем довод Фрасимаха. Но понятийная схема Платона склоняет его рассматривать этого человека, которого он наблюдает и описывает с достаточной точностью в олигархическом и демократическом государствах, лишь как менее крайнюю версию деспотического человека. При этом деспотический человек изображен настолько преувеличенно, что описанное уже не является возможным моральным типом. Ведь о погоне за удовольствием можно говорить только в том случае, если человек преследует определенные цели и делает выбор между альтернативами на их основе. Человек, который больше не может делать выбор, а бездумно и неотвратимо переходит от одного действия к другому, – это не возможный нормальный человеческий тип, а скорее компульсивный невротик. Возможно, Платон как раз это и хотел описать, ведь он проводит поразительную параллель между поведением такого человека и миром тайных фантазий, которые большинство людей осознает лишь во сне. Этим он удивительно точно предвосхищает Фрейда. Но любая классификация, которая рассматривает образ жизни l’homme moyen sensuel лишь как облегченную версию компульсивного поведения невротика и ставит их в один ряд в противовес рациональности, тем самым оказывается несостоятельной. Не помогает Платону и миф, которым завершается «Государство». Ведь идея, что в загробном мире справедливые будут вознаграждены, а несправедливые наказаны, убедительна лишь в том случае, если мы уже считаем, что справедливость лучше несправедливости и что справедливый заслуживает своей награды, а несправедливый – своего наказания. Так что вопрос об оправдании справедливости так и остается без ясного ответа. Краткое размышление над основными доводами «Государства» дает понять, почему в рамках предпосылок самого Платона это было неизбежно.

Рассуждение начинается с необходимости понять значение этических предикатов независимо от их конкретных применений. Эта отправная точка будет постоянно встречаться в истории философии у таких непохожих на Платона мыслителей, как Августин и Витгенштейн. Когда мы спрашиваем, что значит быть справедливым, красным или равным, первый разумный шаг – привести примеры, попытаться составить список справедливых поступков или красных предметов. Но такой список упускает суть вопроса. Мы хотим знать не то, какие именно действия справедливы, а то, благодаря чему они справедливы. Что именно позволяет нам отграничить те случаи, которые по праву принадлежат нашему списку, от тех, что не принадлежат? Нам нужен критерий. Витгенштейн предположит, что критерий воплощен в правиле, а правило – в общественно установленной практике. Августин же предположит, что критерий дается через внутреннее озарение, которое есть дар Божий. Платон находит свой критерий в знании идей. Но знание идей доступно лишь немногим, и лишь тем немногим, кто либо получил воспитание в пока еще не существующем идеальном государстве, либо принадлежит к тем очень редким натурам, которые одновременно и способны к философии, и не развращены социальной средой. Отсюда следует не только то, что лишь эти немногие смогут выполнить задачу по оправданию справедливости, но и то, что лишь для них это оправдание будет понятным и убедительным. Таким образом, общественный порядок, который предписывает платоновская концепция справедливости, мог бы быть принят большинством человечества только в результате использования нерационального убеждения (или силы).

Таким образом, для Платона все сводится к возможности доказать, во-первых, что существуют идеи и что знание о них играет ту роль, которую он ему приписывает, и, во-вторых, что лишь меньшинство способно к этому знанию. Последний тезис лишь постулируется и никогда не обосновывается. Первый же зависит от аргументов, в отношении которых сам Платон, как мы увидим, стал испытывать серьезные сомнения. Но за всеми явными утверждениями Платона кроется еще одно допущение, которое теперь необходимо вывести на свет.

Мы говорим об оправдании (justification) по меньшей мере в двух кардинально различных типах контекста. В такой дисциплине, как геометрия, оправдание, или обоснование, теоремы заключается в том, чтобы показать, как она корректно следует из аксиом. Здесь не может быть и речи о том, чтобы то, что является оправданием для одного, не было им и для другого. Однако в сфере поступков это не так. Оправдать один образ действий в противовес другому – значит не только показать, что он соответствует некоему стандарту или ведет к некой цели, но и показать это тому, кто принимает данный стандарт или разделяет данную цель. Иными словами, оправдания такого типа – это всегда оправдания для кого-то. Позже Аристотель попытается показать, что существуют определенные, специфически человеческие цели, в свете которых образ действия может быть оправдан для всех разумных существ. Однако Платон ограничивает круг тех, кому могут быть адресованы его оправдания, теми, кто приобрел знание идей. Когда впоследствии он обсуждает оправдание справедливости в терминах, независимых от этого знания, то есть в тех местах, где он сравнивает типы государства и души, он на деле прибегает к сравнениям, наполовину априорным, наполовину эмпирическим, которые, исходя из его же собственных предпосылок, обречены на провал, – ибо они, по-видимому, принадлежат к миру мнения, δόξα, а не ἐπιστήµη, знания, – если только не опираться на трансцендентальное знание, которое лишь упоминалось, но так и не было предъявлено в качестве довода.

Одна из главных ошибок Платона заключается в смешении двух разных видов оправдания: того, что годится для геометрии, и того, что применяется в сфере поступков. Рассматривать справедливость и благо как имена идей – значит сразу же упустить одну из их существенных черт, а именно то, что они характеризуют не то, что есть, а то, что должно быть. Иногда должное и сущее совпадают, но чаще – нет. И всегда имеет смысл спрашивать о любом существующем предмете или положении дел, соответствует ли оно должному. Но справедливость и благо не могут быть объектами или положениями дел, о которых было бы осмысленно вопрошать таким образом. Впоследствии Аристотель выскажет очень похожую критику в адрес Платона; собственная слепота Платона к этому является одним из факторов, содействующих его любопытному сочетанию кажущейся полной уверенности в том, что такое благо и справедливость, и готовности навязывать свои убеждения другим с использованием глубоко неудовлетворительных доводов для подкрепления этих убеждений.