Я уже говорил, что воссоздать образ исторического Сократа можно лишь приблизительно; и самая очевидная причина этого в том, что невозможно определить, в какой момент в диалогах Платона персонаж по имени Сократ стал лишь рупором зрелого Платона. Но что касается философской значимости сказанного в диалогах, это не должно нас беспокоить. Ибо можно проследить четкую схему аргументации. В «Горгии», который, безусловно, является довольно ранним диалогом, мы видим, как Платон ставит большинство своих центральных проблем в этике. В «Меноне» и «Федоне» конструируется метафизическая основа, которая в «Государстве» становится существенной частью предлагаемого решения проблем, представляющих собой переосмысление тех, что были в «Горгии». В диалогах после «Государства» присутствует последовательная критика метафизики, но есть также два существенных дополнительных размышления по проблемам этики: «Филеб», посвященный удовольствию, и «Законы».

«Горгий» делится на три раздела, в каждом из которых у Сократа свой собеседник, и каждый из которых проясняет определенные идеи раз и навсегда, прежде чем двигаться дальше. Назначение первой части – опровергнуть притязания риторики быть той τέχνη, посредством которой воспитывают добродетель, а также провести различие между двумя значениями слова «убеждение». Сам Горгий является защитником идеи, что риторика, как искусство убеждения, есть средство достижения высшего блага человека. Ибо высшее благо – это свобода (ἐλευθερία), а под свободой понимается возможность поступать по-своему во всем. Чтобы иметь возможность поступать по-своему в полисе, необходимо уметь оказывать влияние на своих сограждан. Сократ проводит различие между тем видом убеждения, который порождает знание в убеждаемом человеке, и тем, который этого не делает. В первом случае убеждение заключается в приведении доводов в пользу некоего мнения, и если оно принято, может быть обосновано этими доводами; во втором случае убеждение состоит в том, чтобы подвергнуть аудиторию психологическому давлению, которое порождает необоснованную уверенность. Затем Горгий ясно дает понять, что риторика – это убеждение не первого, а второго рода. Одно из достоинств оратора состоит в том, что он может убеждать аудиторию в вопросах, в которых сам не является знатоком; Горгий приводит в пример успех Фемистокла и Перикла, убедивших афинян построить верфи, пристани и оборонительные сооружения, необходимые для афинского империализма, хотя сами они были политиками, а не морскими или военными инженерами. Сократ спрашивает, нужно ли оратору знание о справедливости и несправедливости, если ему не нужно знание инженерного дела. Горгий не до конца последователен в этом вопросе; он, кажется, предполагает, что оратор время от времени должен быть справедливым человеком, но весьма туманен в вопросе о том, как он может стать справедливым. Саму риторику он представляет как морально нейтральную технику, которая может быть использована как в благих, так и в дурных целях: винить учителя риторики за ее неверное использование его учениками было бы так же глупо, как винить учителя кулачного боя за то, как ученики могут применить свое умение впоследствии.

Идея, что техники убеждения морально нейтральны, раз за разом возникает в человеческом обществе. Но чтобы считать такие техники нейтральными, необходимо также полагать, что не имеет морального значения, приходит ли человек к данному мнению путем рассуждения или неким нерациональным способом. А чтобы полагать это, пришлось бы также считать, что использование человеком своего разума не имеет значения для его статуса как морального субъекта – то есть неважно для решения вопроса, можно ли по праву называть его «ответственным», а его действия – «произвольными». Таким образом, за различным моральным отношением к техникам убеждения стоят различные трактовки понятий ответственности и произвольного действия. Следовательно, философская задача прояснения понятий не может быть морально безразличной. И одна из наиболее затемняющих суть черт софиста вроде Горгия – как и его позднейших преемников среди политиков-агитаторов при либеральной демократии, рекламщиков и других явных и тайных манипуляторов – это готовность принимать на веру целую философскую психологию. Именно это и побуждает Сократа развернуть аргумент, чтобы показать, что риторика – это вовсе не подлинное искусство, а лишь сомнительное подражание искусству.

К этому моменту Горгия в споре сменяет его ученик Пол. Пол повторяет, что моральный смысл использования риторики – в обретении власти. Успешный оратор может делать все, что ему угодно. Возражение Сократа на это состоит в том, что человек может делать все, что он считает благом, и тем не менее не делать того, чего он желает. Мысль Сократа здесь в том, что, когда человек делает одно ради другого, но допускает интеллектуальную ошибку относительно связи между своим действием и той целью, ради которой он его совершает, он может на деле вредить своим собственным целям. Деспот, который причиняет другим страдания и смерть, может делать то, что, как ему кажется, служит его собственному благу, но он ошибается. Ибо, говорит Сократ, для человека хуже творить несправедливость, чем ее терпеть.

Контрпример Пола – тиран Архелай Македонский, который приобрел власть через череду предательств и убийств; каждый, говорит Пол, хотел бы быть Архелаем, если бы мог. Однако, по мнению Сократа, то, чего желают люди, не имеет значения. Ибо если они и желают этого, то лишь по ошибке, не понимая, в чем заключается их собственное благо. Далее он уличает Пола в такой ошибке, но удается ему это лишь благодаря состоянию морального словаря, которое уже было описано. Пол не готов признать, что чинить несправедливость без должной причины хуже (κακίον), чем ее переносить, но готов согласиться, что это постыднее (αἴσχιον). Чтобы понять это, мы должны вспомнить о контрасте между парами прилагательных: «хороший»/«плохой» (ἀγαθός/κακός) и «прекрасный»/«постыдный» (καλός/αἰσχρός). Καλός – это то, что пользуется доброй славой. Чтобы соответствовать афинскому идеалу (καλὸς κἀγαθός), нужно было не только быть хорошим, но и слыть таковым. Слова καλός и αἰσχρός относятся к тому, каким человек предстает перед другими. Пол готов переопределить ἀγαθός, потому что его общепринятый смысл стал неясен. Но именно из-за своей приверженности идее завоевания народного расположения он связан и общепринятыми оценками репутации. Он не может навязать свои оценки слушателям, если хотя бы в чем-то не сделает вид, что принимает их собственные. (Именно поэтому Платон может заметить позже в диалоге, что человек, стремящийся овладеть народом с помощью убеждения, вынужден ради этого принять его стандарты и таким образом сам оказывается в его власти.)

Поэтому Пол соглашается с тем, что незаслуженно причинять несправедливость постыднее, чем ее терпеть. Но Сократ заставляет его признать, что слова καλός и αἰσχρός не лишены критериев. Сократ берет примеры применения этих слов в других областях (следует отметить, что здесь снова возникает трудность перевода: καλός означает и «прекрасный», и «почетный», а αἰσχρός – и «безобразный», и «постыдный») – а именно применительно к звукам и цветам, к образу жизни и наукам. Из этих примеров он делает вывод, что мы вправе называть нечто καλός, если оно полезно или приятно, или и то и другое, в глазах беспристрастного наблюдателя. Таким образом, если Пол соглашается, что терпеть незаслуженную несправедливость более почетно, то это должно быть потому, что это приятнее и полезнее. Но для Пола именно это и определяет содержание того, «чего хочет человек», так что он больше не может последовательно не соглашаться с мнением Сократа.

Здесь затрагивается еще один очень простой концептуальный момент, который Платон не выводит на поверхность явным образом. Любой, кто пытается объяснить «благо» как «то, что Х считает благом», оказывается вовлечен в порочный регресс – порочный потому, что он одновременно и бессодержателен, и бесконечен. Ведь чтобы понять это разъяснение, мы уже должны понимать «благо» каким-то иным образом; в противном случае нам придется записывать наше определение как: «то, что Х считает „тем, что Х считает „тем, что Х считает…“». И попытка определить моральные термины, ссылаясь на то, как их определяют люди в целом, точно так же предполагает, что, дабы не попасть в такой регресс, необходимо уже понимать те моральные понятия, которыми это большинство пользуется. Это и загоняет Пола в ловушку.

Следующий собеседник, Калликл, не готов попасться в ловушку. Он понимает, что тем, что подвело и Пола, и Горгия, было их недостаточно последовательное переопределение моральных терминов. Для Калликла высшее благо – это власть удовлетворять все свои желания. Позиция Калликла в действительности сложна. Он с презрением относится к жизни, посвященной теоретизированию, и потому с презрением относится к Сократу. Он оказывается вовлечен сразу в два спора с Сократом. Первый касается понятия желания. Сократ доказывает, что человек с безграничными желаниями подобен дырявому решету, которое никогда не наполнить и никогда не удовлетворить; следовательно, иметь огромные и неистовые желания – значит гарантированно не получить желаемого. Если наши желания не ограниченны, они неудовлетворимы. Калликл отказывается это принять. Все, что нам нужно сделать на данном этапе, – это подчеркнуть, что понятия желания и удовлетворения ставят проблемы, которые анализ Калликла упускает из виду.

Во-вторых, когда Калликл ранее в беседе провозгласил право сильного править, он, очевидно, намеревался этим прославить деспота. Сократ, однако, указывает, что народ в очевидном смысле сильнее тирана и, следовательно, согласно взглядам Калликла, должен править. Поэтому Калликл вынужден переопределить понятие «сильнейшего» как «более разумного». И это сразу же ставит перед ним проблему того, в чем заключается ум правителя. Прежде чем Сократ сможет сравнить свой ответ на этот вопрос с ответом Калликла, он проясняет некоторые ключевые философские различия между ними. Первый тезис Сократа состоит в том, что пара понятий «хорошее»/«плохое» отличается от пары «удовольствие»/«страдание» тем, что первые являются взаимоисключающими, а вторые – нет. Если я утверждаю, что нечто в каком-то отношении является благом, то из этого следует, что я обязан придерживаться взгляда, что то же самое не является злом в том же самом отношении; но, согласно Сократу, если я утверждаю, что нечто в каком-то отношении приятно, из этого не следует, что оно в том же самом отношении не является болезненным или неприятным. Этот неудачный аргумент опирается на совершенно сбивающий с толку пример. Если я получаю удовольствие от еды, потому что еще не насытился, то мой дискомфорт от того, что я еще не насытился, и мое удовольствие сосуществуют. Так, я испытываю удовольствие и страдание одновременно. Но, разумеется, у удовольствия и страдания здесь разные источники.

Противоположный тезис, который выдвигает Сократ, состоит в том, что «благо» и «зло» не могут быть синонимичны «удовольствию» и «страданию», так как мы используем «благо» и «зло» при оценке удовольствий и страданий. Калликл считает хорошим человеком того, кто разумен и мужествен. Но трус, избежав опасности, может испытать большее облегчение, чем мужественный человек, и, следовательно, большее удовольствие. Поэтому Калликла убеждают признать различие между видами удовольствия, а это именно то, что нужно платоновскому Сократу. Затем Сократ развивает свой собственный взгляд и вносит тем самым непреходящий вклад в моральную философию. Идеал Калликла – это благо, состоящее в безграничном следовании своим желаниям. Сократ уже говорил, что безграничное желание – это желание неудовлетворимое; теперь же он утверждает, что понятие блага неразрывно связано с понятием воздержанности. И все, что может считаться «образом жизни», неизбежно будет иметь некий порядок или форму, по которым мы можем отличать его от других образов жизни. Следовательно, чтобы определить какое-либо благо, нужно сначала описать правила такого поведения, которое само по себе является этим благом или позволяет его достичь.

Ближе к концу «Горгия» есть еще два важных момента. Один – когда Сократ резко критикует плеяду афинских государственных деятелей от Мильтиада до Перикла, чья экспансионистская политика научила афинян иметь желания, не показав им связи между благами, которых они могли желать, и тем основанным на правилах порядком, лишь в рамках которого блага и могут быть обретены. Второй – это обсуждение религиозного мифа о суде и наказании в загробной жизни; этим мифом Платон символизирует, какова ставка при выборе между различными фундаментальными моральными позициями. И политическая, и религиозная установки, показанные здесь, являются постоянными чертами мысли Платона, которые трактуются совершенно неверно, если рассматривать их в отрыве от его морального анализа. Но чтобы понять, почему это так, нам пришлось бы рассмотреть политический и метафизический фон диалогов более подробно, и прежде чем это сделать, возможно, стоит в сжатой форме повторить ряд выводов, к которым нас подталкивает анализ аргументов в «Горгии».

Первый из этих выводов состоит в том, что совет «Делай, что хочешь» неизбежно бесполезен, за исключением строго ограниченного контекста. Когда Сократ говорит, что неутолимое желание – это неудовлетворимое желание, дело не просто в том, что всегда найдется что-то еще, чего можно пожелать. Дело, скорее, в том, что желание удовлетворимо, лишь если у него есть конкретный предмет. Когда мы говорим людям: «Делай, что хочешь», – это имеет смысл в ситуации, где есть ряд четких альтернатив, и мы не хотим, чтобы наши предпочтения повлияли на выбор человека. Но сказать тому, кто задает общие моральные вопросы («Как мне жить? Что делать?»): «Делай, что хочешь», – значит не указать никакой цели. Проблема как раз в том, чтобы знать, каким желаниям следовать, а какие подавлять. Правильный ответ на призыв «Срывайте розы поскорей»[44] – это вопрос: «Какие именно розы?»

Еще одна похожая ошибка – полагать, что мои желания даны, неизменны и определенны, а мой выбор свободен. Мои желания не просто определяют мой выбор; довольно часто они являются тем материалом, на котором и должен упражняться выбор. Эта мысль затушевывается, если считать моральные понятия частью сферы обычая, а желания – частью сферы природы. Сократ, разумеется, не развивает ни один из этих пунктов и не отвечает на свой собственный вопрос, так же как не ответил на него и Горгий. Но он формулирует одно необходимое условие для ответа на вопрос: «В чем заключается благо?» Ответ таков: чтобы нечто было благом и возможным объектом желания, оно должно быть определимо через некий набор правил, которые могли бы регулировать поведение. Призыв Калликла нарушать все правила – если тебе так хочется, конечно, – не имеет смысла. Ибо человек, чье поведение никоим образом не регулировалось бы правилами, перестал бы быть понятным для других членов общества.

Это проявляется не только в содержании «Горгия», но и в его форме. Даже Калликл и Сократ разделяют определенные понятия, и форма диалога показывает, как именно эта общность позволяет Сократу донести до Калликла внутреннюю противоречивость его собственной позиции. Это наводит на мысль, что зло (badness) заключается в разрыве с формой жизни, в которой могут быть достигнуты определенные блага, ведь иметь общие понятия – значит всегда в какой-то степени разделять и общую форму жизни. И действительно, Сократ прямо утверждает в «Горгии», что плохому человеку недостает способности к κοινωνειν, к общению, участию в общей жизни. Таким образом, необходимый шаг вперед в определении того, что есть благо, – это описать тот вид общей жизни, который необходим для его осуществления. Это и есть задача «Государства».