Сложность «Государства» отчасти заключается в том, что Платон пытается вместить в него слишком много. Вопрос «Что есть справедливость?» изначально ставится как простая просьба дать определение, но перерастает в попытку охарактеризовать и добродетель, которая может быть проявлена в жизни отдельных людей, и форму политической жизни, в которой добродетельные люди будут чувствовать себя как дома – постольку, поскольку они вообще могут чувствовать себя как дома в мире изменчивости и нереальности. И то и другое уже было описано в ходе обзора доводов «Государства»; остается лишь подчеркнуть их внутреннюю связь. Ведь на деле мораль Платона и его политика тесно взаимосвязаны. Они логически дополняют друг друга. Мы лучше всего поймем это, рассмотрев структуру двух диалогов Платона: одного, полностью посвященного вопросу о том, как должен жить человек, и другого, целиком посвященного политике. В каждом случае мы обнаружим, что рассуждение обрывается на полуслове, и нам приходится искать его завершение где-то в другом месте. Первый из этих диалогов – «Пир», произведение, относящееся к тому же среднему периоду жизни Платона, что и «Государство»; второй – «Законы», написанный в самом конце жизни Платона. Сократ – центральный персонаж «Пира», и это, более того, еще доплатоновский Сократ, учитель Алкивиада и мишень для Аристофана. Ко времени написания «Законов» Сократа уже больше нет в диалоге. Это само по себе подчеркивает резкий контраст: Сократ-агностик никогда не взял бы на себя роль законодателя.

«Пир» – это описание пира, устроенного в честь победы Агафона в драматическом состязании. Гости также соревнуются в произнесении речей о природе ἔρως, который иногда переводят как «любовь». Но при таком переводе следует помнить, что ἔρως находится где-то посередине между любовью и желанием, и что философы-досократики называли этим словом как любые импульсы, влекущие все существа в природе к их целям, так и специфически человеческие импульсы – схватить и обладать. В «Пире» Аристофан объясняет ἔρως с помощью развернутой шутки – мифа о происхождении человека. Изначально люди имели по четыре руки, четыре ноги и так далее – и были, по сути, подобны двум нашим нынешним людям, скрепленным вместе. Будучи в таком виде гораздо сильнее и ловчее, чем теперь, они угрожали господству богов, которые справились с этой угрозой, рассекши их. С тех самых пор люди, оставшись лишь половинками, бродят по свету в поисках того, кто сделает их снова цельными. Различие между гетеросексуальной и гомосексуальной любовью объясняется в зависимости от того, какого рода существо было изначально разделено надвое, а следовательно, и от того, в каком существе каждый нуждается для завершения своей природы.

Таким образом, ἔρως – это желание того, чем мы не обладаем. Влюбленный – это человек неудовлетворенный. Но действительно ли любовь такова, что мы можем любить лишь то, чего у нас нет? В своей речи Сократ пересказывает учение, в которое его посвятила жрица Диотима.

Согласно ее учению, ἔρως – это желание, которое не может быть удовлетворено никаким конкретным объектом в мире. Любящий восходит от любви к отдельным прекрасным объектам и людям к любви к αὐτὸ τὸ καλόν, прекрасному самому по себе, и в этой точке поиск любящего завершается, потому что это и есть то благо, которого ищет душа. Объект желания – это то, что является благом, но «благо» не означает, не определяется как «то, чего желает душа». «Некоторые утверждают, что любить – значит искать свою половину. А я утверждаю, что ни половина, ни целое не вызовет любви, если не представляет собой… какого-то блага». Следовательно, благо – это не просто то, чего мы случайно желаем в данный момент; это то, что удовлетворило бы нас и продолжало бы удовлетворять, как только мы совершили бы восхождение путем абстрагирования от частностей к идее прекрасного. Этому восхождению нужно учиться; даже Сократу пришлось получить это знание от Диотимы. В самом «Пире» Платон не извлекает из этого никаких политических уроков; но какие уроки можно было бы извлечь, если бы мы согласились с тем, что сказано в «Пире»?

Благо может быть достигнуто только через особого рода воспитание, и чтобы оно было доступно не только случайным людям, его придется институционализировать. Более того, учреждения системы воспитания должны будут направляться и контролироваться теми, кто уже совершил необходимое восхождение от созерцания частностей к созерцанию идей. Таким образом, из «Пира» – диалога вроде бы совсем не о политике, который завершается тем, что все, кроме Сократа, пьяны и спят, пока тот на рассвете объясняет едва бодрствующим Агафону и Аристофану, что человек, обладающий гением трагедии, должен обладать и гением комедии, и наоборот, – мы можем вывести картину общества с системой воспитания, направляемой сверху.

Все, конечно, зависит от связи между благом и идеями. Первое верное прозрение Платона состоит в том, что мы используем понятие блага, чтобы оценивать и ранжировать возможные объекты желания и устремлений. Отсюда и также верный вывод, что «благо» не может просто означать «то, чего желают люди». Его второе верное прозрение в том, что благо должно быть тем, что достойно преследования и желания; оно должно быть возможным и исключительным объектом желания. Но его ошибочный вывод заключается в том, что благо следует искать среди трансцендентальных, потусторонних объектов – идей, и, следовательно, благо – это не то, что обычные люди могут отыскать для себя в повседневных делах этой жизни. Знание о благе либо сообщается через особое религиозное откровение (как в случае Диотимы и Сократа), либо должно достигаться путем длительной интеллектуальной дисциплины под руководством авторитетных учителей (как в «Государстве»).

Идеи важны для Платона как по религиозным, так и по логическим причинам. Они предоставляют нам и вечный мир, не подверженный изменению и распаду, и объяснение значения предикативных выражений. Поэтому, когда Платон столкнулся с радикальными трудностями в теории идей, он достиг кризисной точки в своем философском развитии. Центральная из этих трудностей появляется в диалоге под названием «Парменид» и представлена в так называемом аргументе «третьего человека». Там, где мы имеем два (или более) объекта, к которым применим один и тот же предикат, поскольку они разделяют общую характеристику, мы применяем этот предикат в силу того факта, что оба объекта имеют сходство с общей идеей. Но теперь мы имеем класс из трех объектов – два первоначальных объекта плюс идея, – которые все должны быть похожи друг на друга и, таким образом, иметь общую характеристику, а следовательно, быть такими, что ко всем трем применим один и тот же предикат. Чтобы объяснить это, мы должны постулировать еще одну идею; и так мы впадаем в регресс, в котором общая предикация никак не объясняется, поскольку, как бы далеко мы ни продвинулись, всегда требуется еще одно объяснение. Эти и схожие трудности привели Платона к ряду логических исследований, которые он сам так и не довел до конца; одни его идеи предвосхищают современные разработки в логическом анализе, другие – будущую критику Аристотеля, дошедшую до нас в письменном виде, и, возможно, сами стали результатом устной критики молодого ученика. И все же сам Платон совершенно очевидно никогда не отказывался от веры в идеи. Его замешательство по поводу них, однако, может объяснить один любопытный пробел в «Законах».

«Законы» – это произведение, которое напоминает нам, что политическая философия интересовала Платона сама по себе. «Законы» посвящены природе общества, в котором повсеместно прививается добродетель. В первых частях этого очень длинного труда акцент делается на природе этого прививания; в более поздних частях обсуждаются практические предложения по законодательству для (воображаемого) критского города Магнесия, который вот-вот будет основан. Как и в обществе «Государства», в городе должен быть иерархический порядок правителей и подданных. Как и в обществе «Государства», истинная добродетель возможна лишь для тех, кто принадлежит к замкнутому классу правителей. Но в «Государстве» весь упор делался на воспитание правителей. В «Законах» нет ничего подобного. Воспитание правителей обсуждается лишь в последней книге, и то не очень подробно. И это можно понять в свете зрелого замешательства Платона по поводу идей. Правителям, несомненно, предстоит постичь природу идей; но Платон не говорит, а возможно, и не может сказать нам, что именно им предстоит постичь. Конечно, воспитание правителей изображается как более глубокое и требовательное, чем у основной массы граждан. Но главная прелесть «Законов» как раз в том, что Платон говорит об обычных гражданах и их воспитании.

В «Государстве» роль простых людей соответствует роли вожделения в душе. Но отношение между разумом и вожделением изображается как чисто негативное: разум сдерживает и обуздывает неразумные порывы вожделения. В «Законах» на смену этому сдерживанию приходит положительное развитие желательных привычек и черт. Простых людей побуждают жить в согласии с добродетелью, а воспитание и законы призваны взращивать их в этом образе жизни. Но когда они живут в согласии с предписаниями добродетели, это происходит потому, что они были к этому приучены через формирование условных рефлексов и привычек, а не потому, что они понимают смысл этого. Это понимание по-прежнему остается уделом правителей. Наиболее ясно это проявляется при обсуждении вопроса о существовании богов или бога. (Для образованных греков времен Платона, по-видимому, не было большой разницы, говорить ли о божественном в единственном или во множественном числе). В «Государстве» прямые упоминания о божественном носят спорадический характер. Мифы о традиционных богах, очищенные от безнравственных и недостойных поступков, играют свою роль в воспитании. Но единственным подлинным божеством, по-видимому, является идея блага. В «Законах», однако, существование божественного стало краеугольным камнем морали и политики. «Самое же главное… – это чтобы человек имел правильное представление о богах, от этого зависит, счастлив или несчастлив он в жизни». Божественное важно в «Законах», потому что оно отождествляется с законом; быть покорным закону – значит быть покорным богу. Божественное также, по-видимому, представляет общий примат духа над материей, души над телом; на этом и основан аргумент в пользу существования бога, приведенный в X книге.

Простых людей следует побуждать верить в богов, потому что важно, чтобы все люди верили в богов, которые следят за делами человеческими и не подвержены человеческим слабостям. Но правители должны быть людьми, которые «тщательно укрепили веру в существование богов» путем интеллектуального усилия. То, чего другие придерживаются в результате привычки и традиции, они постигли с помощью разумного доказательства. Однако предположим, что член правящей группы приходит к мысли, что он нашел изъян в требуемом доказательстве, – что тогда? Платон дает ясный ответ в XII книге. Если этот сомневающийся держит свои сомнения при себе, то все хорошо. Но если он настаивает на их распространении, тогда Ночное собрание, высшая власть в иерархии Магнесии, приговорит его к смерти. Этот эпизод как нельзя лучше подчеркивает, почему в диалоге нет Сократа. В Магнесии его обвинителям было бы куда проще, чем в Афинах.

Решимость Платона отстаивать патерналистскую и тоталитарную политику очевидно не зависит от какой-то конкретной версии теории идей; ведь и долгое время спустя после того, как он оставил версию, которая в «Государстве» помогала подкреплять такую политику, он готов был защищать те же политические взгляды. Но также ясно, что политическая философия Платона не просто оправданна, но и в принципе понятна лишь в том случае, если удастся доказать правдоподобность некой теории о ценностях, пребывающих в трансцендентном мире, доступ к которому открыт лишь для интеллектуально подготовленной элиты. В этом и состоит связь между неполитическим видением «Пира» и всецело политическим видением «Законов». Но что за поворот в мысли Платона превратил Сократа из героя в потенциальную жертву? Мы можем выделить по меньшей мере две поворотные точки.

Первая – это отказ от сократовского самопознания через открытие собственного невежества; вторая – вера в то, что истинные ответы на сократовские вопросы каким-то образом налагают обязательство воплотить эти ответы в социальных формах. Эта вера – любопытное сочетание политического реализма и тоталитарной фантазии. То, что для большинства людей возможность жить добродетельно зависит от существования правильного общественного устройства, еще не означает, что мы должны создавать строй, в котором добродетель навязывается. Действительно, с точки зрения самого Платона, добродетель не навязывается: она либо постигается разумом немногих, либо невозможна, а для многих ее место занимает внешнее послушание. Но отсюда не следует, что Платон не верил в навязывание добродетели; скорее, путаница, заложенная в его убеждениях, скрывала от него самого, что он верил именно в это.