Своеобразный культурный релятивизм софистов – это попытка одновременно выполнить требования двух задач: придать связный набор значений оценочному словарю и объяснить, как жить хорошо – то есть эффективно – в городе-государстве. Они исходят из ситуации, в которой необходимым условием успешной социальной карьеры является успех на общественных форумах города: в народном собрании и в судах. Чтобы преуспеть в этой среде, нужно было убеждать и нравиться. Но то, что убеждало и нравилось в одном месте, могло не убедить и не понравиться в другом. У отдельных софистов, таких как Протагор, Горгий и их ученики, были свои собственные учения и теории для решения этой проблемы. Но мы можем выделить некую общую амальгаму софистических теорий, против которой и возражал Платон и которую ранее критиковал и с которой соперничал Сократ. Эта амальгама может выглядеть так:

Ἀρετή человека в том, чтобы преуспевать как человек. А преуспевать как человек в городе-государстве – значит быть успешным гражданином. Быть успешным гражданином – значит производить впечатление в народном собрании и судах. Чтобы преуспеть там, необходимо следовать господствующим обычаям относительно того, что является справедливым, правильным и подобающим. У каждого государства свои обычаи на этот счет. Следовательно, нужно изучать принятые порядки и учиться к ним приспосабливаться, чтобы успешно формировать мнение своих слушателей. Таково τέχνη – ремесло, мастерство, – обучение которому есть одновременно и занятие, и добродетель софиста. Предпосылкой этого учения является то, что не существует критерия добродетели как таковой, помимо успеха, и нет критерия справедливости как таковой, помимо господствующей практики каждого конкретного города. В «Теэтете» Платон излагает учение, которое он вкладывает в уста софиста Протагора. Это связывает моральный релятивизм с общим релятивизмом в теории познания. Самое известное изречение Протагора гласило: «Мера всех вещей – человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют». Платон интерпретирует это как относящееся к чувственному восприятию и означающее, что какими вещи кажутся отдельному воспринимающему, такими они и являются (для него). Что-то не может само по себе «быть горячим» или «быть холодным»; есть просто «кажущееся горячим» для одного человека и «кажущееся холодным» для другого. Поэтому бессмысленно спрашивать о ветре, который одному человеку кажется теплым, а другому прохладным: горячий он или холодный на самом деле? На самом деле ветер никакой; для каждого он такой, каким он ему кажется.

Обстоит ли дело так же с моральными ценностями? Здесь Протагор сталкивается с трудностью относительно своего собственного статуса учителя. Ведь если Протагор допускает, что для каждого отдельного субъекта все является таким, каким ему кажется, то он, по-видимому, признает, что никто не может судить ложно – и Платон действительно вкладывает это признание в уста Протагора. Но если никто не судит ложно, то все равны в отношении истины, и никто не может находиться в привилегированном положении учителя или в подчиненном положении ученика. Из этого, кажется, следует, что если учение Протагора истинно, то он не имеет права ему учить. Ибо ничье учение не является и не может быть более истинным, чем чье-либо еще. Протагор пытается избежать этой трудности, утверждая, что, хотя ничье суждение не может быть ложным, суждения одних людей приводят к лучшим результатам, чем суждения других. Это, конечно, возвращает к тому же парадоксу, но в новом обличии; ибо утверждение, что суждения Протагора приводят к лучшим результатам, чем суждения других, теперь рассматривается как истина такого рода, что если бы кто-то ее отрицал, он выносил бы ложное суждение. Но согласно исходным предпосылкам, никто никогда не выносит ложных суждений. Так что парадокс остался бы неразрешенным. Однако Платон позволяет Протагору проигнорировать это и в результате утверждать, что «мудрые и хорошие ораторы делают так, чтобы не дурное, а достойное представлялось гражданам справедливым: ведь что каждому городу представляется справедливым и прекрасным, то для него и есть таково, пока он так считает».[40] Таким образом, считается, что критерии справедливости различаются от государства к государству. Из этого, конечно, не следует, что критерии должны или могут быть совершенно иными в разных государствах, и в другом диалоге, «Протагор», Платон, по-видимому, приписывает Протагору точку зрения, согласно которой существуют определенные качества, необходимые для сохранения общественной жизни любого города. Но это вполне согласуется с утверждением, что не существует достаточных критериев для определения справедливого или несправедливого, которые были бы независимы от конкретных обычаев каждого конкретного города.

Итак, софисту надлежит учить тому, что считается справедливым в каждом отдельном государстве. Невозможно задать вопрос «Что есть справедливость?» и ответить на него, а можно задавать и отвечать лишь на вопросы «Что есть справедливость-в-Афинах?» и «Что есть справедливость-в-Коринфе?» Отсюда вытекает важное следствие, тесно связанное с новой трактовкой различия между природой и обычаем, – они взаимно усиливают друг друга. Ибо индивиду не предлагается никаких критериев, которыми он мог бы руководствоваться в своих действиях, если ему просто предлагают принять к сведению, что господствующие критерии разнятся от государства к государству. Это никак не помогает ему ответить на вопросы: «Что мне делать?», «Как мне жить?» Ему приходится самому выбирать между различающимися критериями разных государств («Где и как мне жить?»), а также решать, относиться ли с каким-либо серьезным уважением к стандартам, преобладающим там, где ему довелось жить. Но поскольку весь моральный словарь определяется софистами в терминах господствующей практики в разных государствах, и поскольку эта практика ex hypothesi не может дать ответа на эти ключевые вопросы, то и сами вопросы («Что мне делать?», «Как мне жить?»), и возможные ответы на них приходится рассматривать как внеморальные и доморальные. Именно в этот момент находится новое применение для различения между природой (φύσις) и обычаем (νόµος).

Человек, живущий в определенном государстве и следующий его принятым нормам, – создание обычая; человек же, который одинаково свободно чувствует себя в любом государстве или ни в одном, руководствуясь своими личными целями, – создание природы. Внутри каждого человека обычая скрывается природный человек. Это учение полностью основано на разрыве между позицией отдельного индивида и позицией социально установленных правил, которые он волен принять или отвергнуть. Когда к этому добавляется отождествление морального с общепринятым, отождествление доморального и внеморального индивида с природным человеком становится завершенным. У естественного человека нет собственных моральных стандартов. Поэтому он свободен от любых ограничений, налагаемых другими. Все люди по природе либо волки, либо овцы; они либо хищники, либо жертвы.

Этому природному, естественному человеку, каким его придумали софисты, предстоит долгая история в европейской этике. Детали его психологии будут варьироваться от автора к автору, но он почти всегда – хотя и не всегда – будет агрессивным и похотливым. Мораль в таком случае можно объяснить как вынужденный компромисс: с одной стороны, человек хочет нападать на других, а с другой – боится, что нападут на него, и это плохо кончится. Взаимный личный интерес побуждает людей объединяться для установления сдерживающих правил, запрещающих агрессию и похоть, и могущественных институтов для наложения санкций на нарушителей. Одни из этих правил составляют мораль, другие – закон. В том, как рассказывается эта интеллектуальная сказка, возможны значительные вариации, но ее центральные темы, как и во всех хороших сказках, удивительно постоянны. И прежде всего, в сердцевине этой истории остается идея, что общественная жизнь – возможно, хронологически и безусловно логически – вторична по отношению к форме неограниченной, внесоциальной человеческой жизни, в которой то, что делают люди, есть дело их индивидуальной естественной психологии. Но имеет ли вообще смысл это понятие природного, досоциального человека?

На этом раннем этапе рассуждения стоит сделать одно фактическое и одно концептуальное замечание по поводу этой конкретной греческой версии учения о природном человеке. Фактический тезис состоит в том, что персонаж, который предстает под маской человека, лишенного общественных условностей (например, в том виде, как его описывает Фрасимах у Платона), – вовсе не дитя природы. В действительности он и не лишен общественных условностей. Он лишен какой-либо подлинной приверженности обычаям города-государства V века. То, что он выражает, – это не природа, а социальные установки гомеровского героя. Он – человек, перенесенный из социального порядка, где его поведение и поступки являются приемлемыми ходами в «социальной игре» и вызывают ожидаемую реакцию, в совершенно иной общественный порядок, где он может выглядеть лишь агрессивным чужаком. Но это не означает, что он – социальная невозможность. «Поскреби Фрасимаха, – пишет Адкинс, – и обнаружишь Агамемнона». Добавим от себя: придай ему больше внешнего лоска, и получишь Алкивиада.

Таким образом, фактический тезис состоит в том, что так называемый природный человек – это всего лишь человек из другой, более ранней культуры. Концептуальный же тезис в том, что это не случайно. Ведь характер природного, досоциального человека описывается через определенные черты, которыми он обладает: эгоизм, агрессивность и тому подобное. Но эти черты, а вернее, слова, которые их называют и характеризуют, делая их социально опознаваемыми, принадлежат к словарю, который предполагает наличие устоявшейся сети социальных и моральных отношений. Такие слова, как «эгоистичный», «бескорыстный», «агрессивный», «кроткий» и им подобные, определяются через устоявшиеся нормы поведения и ожидания. Там, где нет нормальных стандартов, невозможно ни не соответствовать им, ни делать больше или меньше ожидаемого, ни создавать и использовать слова для описания черт тех, кто так себя ведет. Таким образом, описание так называемого природного человека составлено из словаря, заимствованного у социальной жизни; то, что заявлялось как досоциальное, оказывается, предполагает существование некоего общественного порядка. Следовательно, понятие природного человека страдает от фатальной внутренней несогласованности.

Софисты и вся последующая традиция не смогли провести различие между понятием человека, который находится вовне и способен ставить под сомнение обычаи одного конкретного общества, и понятием человека, который стоит вне общественной жизни как таковой. И эта ошибка проистекала из их попытки задействовать различение между природным и конвенциональным в тех вопросах, где оно по определению было неприменимо. Что следует из этой ошибки? Природный человек, изображенный в обличье Фрасимаха, обладает двумя основными чертами. Его психология проста: он стремится получить желаемое, а круг его желаний узко очерчен. Власть и удовольствие – его единственные интересы. Но чтобы получить свое, этот волк должен носить овечью шкуру общепринятых моральных ценностей. Его маскарад может быть успешным, только если поставить моральный словарь на службу своим личным целям. Он должен говорить в судах и на собраниях то, что люди хотят услышать, чтобы они вручили ему власть. Таким образом, ἀρετή такого человека состоит в том, чтобы овладеть ремеслом, τέχνη, формирования людей с помощью риторики. Он должен завладеть их слухом, прежде чем схватить их за горло. Именно этому учению Сократ и стремится предложить альтернативу.

Сократ столкнулся как с моральными консерваторами, использовавшими несогласованный моральный словарь так, будто они были уверены в значении употребляемых ими слов, так и с софистами, чьи новшества он находил в равной степени подозрительными. Поэтому неудивительно, что его образ так сильно разнится от автора к автору. Говорили, что в сочинениях Ксенофонта он выглядит всего лишь доктором Джонсоном V века; у Аристофана он может показаться особенно несносным софистом; у Платона он – много кто, но прежде всего, рупор самого Платона. Таким образом, ясно, что задача воссоздания облика исторического Сократа изначально спорна. Но можно, вероятно, не решить, а обойти эту проблему, попытавшись написать сводный портрет с двух палитр. Первая – это свидетельство Аристотеля о Сократе в «Метафизике»,[41] где Аристотель, в отличие от Платона, Ксенофонта или Аристофана, по-видимому, не преследовал личных интересов. Вторая – это ряд диалогов Платона, которые принято считать хронологически ранними и в которых собственные метафизические учения Платона о душе и о формах еще не разработаны. Ибо от Аристотеля мы узнаем, что Сократ «не считал отделенными от вещей ни общее, ни определения», как это делает Платон в диалогах среднего периода. Аристотель приписывает Сократу то, что он называет общими определениями и индуктивными рассуждениями, и он делает два замечания о намерениях Сократа, которые представляют особый интерес в свете образа, созданного Платоном. Он говорит, что «Сократ исследовал нравственные добродетели и первый пытался давать их общие определения»; несколькими строками далее Аристотель замечает, что для Сократа было естественно искать суть вещей, ибо он стремился делать умозаключения, а «начало для умозаключения – это суть вещи». Я хочу здесь обратить внимание на замечание Аристотеля, что Сократ был поглощен поиском определений, потому что хотел делать умозаключения, в то время как мы могли бы ожидать, что он скажет, будто он делал умозаключения, чтобы найти определения. То, на что указывает Аристотель, отчетливо видно в ранних диалогах Платона.

Сократ постоянно спрашивает: «Что есть благочестие?», «Что есть мужество?», «Что есть справедливость?» Мы видим, как он использует то, что Аристотель называет индуктивными рассуждениями (в которых приводятся примеры и делаются обобщения на их основе), и как он строит силлогизмы (то есть делает выводы из различных посылок). Но он делает это с очевидным намерением уличить своих собеседников в неспособности ответить на вопрос, а не самому дать ответ. Практически ни в одном из диалогов вплоть до I книги «Государства» включительно (если, как утверждают некоторые ученые, она изначально была написана отдельно) Сократ не отвечает на свой собственный исходный вопрос; он всегда оставляет собеседника в ярости. Как нам понимать эту процедуру? Когда Дельфийский оракул назвал Сократа мудрейшим из афинян, он пришел к выводу, что заслуживает этого звания, так как только он один среди всех знал, что ничего не знает. Поэтому не удивительно, что Сократ видел свой долг учителя в том, чтобы делать учеников мудрее, заставляя их обнаружить собственное невежество. На это можно возразить, что Сократ у Платона слишком часто изображается доводящим своих собеседников до бессильной ярости и что это едва ли убедительный метод нравственного воспитания. Но, возможно, привести кого-то в ярость – это и в самом деле единственный способ так встряхнуть его, чтобы подтолкнуть к философскому размышлению о вопросах морали. Конечно, для большинства тех, кто подвергся подобной «встряске», она не имела таких благотворных последствий. Но ничто и не говорит о том, что Сократ ожидал, что его роль интеллектуального овода принесет пользу кому-то, кроме крошечного меньшинства. Более того, метод Сократа и более понятен, и более оправдан, если понимать, что он нацелен на то, чтобы добиться определенной перемены в слушателях, а не на то, чтобы прийти к какому-то конкретному выводу. Дело не просто в том, что он не приходит к заключениям; дело, скорее, в том, что его аргументы являются ad hominem в том смысле, что они выводят противоречивые или иным образом абсурдные следствия из допущений, полученных от его собеседника, и побуждают собеседника отказаться от своих утверждений. Это стремление добиться убежденности в собеседнике подчеркивается в «Горгии», где Платон вкладывает в уста Сократа слова, обращенные к Полу, о том, что он ничего не достигнет, если не сможет его убедить. Следовательно, было бы ошибкой сетовать[42] на частный характер сократического метода. Весь его смысл как раз и заключается в этом частном характере. Но почему у Сократа именно такие цели?

Его недовольство кем-то вроде Евтифрона, который ошибочно полагает, что обладает ясным понятием о благочестии, носит сложный характер; он считает и показывает, что Евтифрон не знает, что такое благочестие, хотя тот и ссылается на устоявшееся употребление. Но он делает это не потому, что хочет вынести более радикальное моральное суждение, чем Евтифрон, а, напротив, чтобы породить в Евтифроне скепсис по поводу его собственного разрыва с более старым и консервативным порядком вещей. Евтифрон судится с собственным отцом из-за убийства зависимого человека, раба. И родственники Евтифрона, и Сократ больше потрясены тем, что сын подает в суд на отца, чем тем, что рабу позволили умереть. Подобным же образом Сократ очень мягок с Кефалом в начале I книги «Государства». Он почитает моральный консерватизм и высмеивает моральные новшества. (Это один из моментов, где «босуэлловский» портрет Сократа, созданный Ксенофонтом, хорошо согласуется с тем, что говорит Платон). И это отчасти обусловлено тем, что он не может уяснить ни от софистов и новаторов, ни из сложившегося словоупотребления, какой смысл могут иметь моральные понятия. Так, единственной надежной моральной целью остается осознание собственного невежества.

Собственные учения Сократа, на первый взгляд, плохо с этим согласуются. Его главная точка соприкосновения с софистами – это принятие тезиса, что ἀρετή можно научить. Но парадоксальным образом он отрицает, что есть учителя. Разрешение этого парадокса находится лишь позднее у Платона, в тезисе, что знание уже присутствует в нас и его нужно лишь извлечь на свет с помощью философской повитухи. Это утверждение зависит от сократовского тезиса, что добродетель есть знание (ἐπιστήµη). Примеры, которыми Сократ разъясняет этот тезис, скорее, затуманивают, а не проясняют его. Сократ расходится с софистами, не признавая за риторикой статуса τέχνη, но его тесное сближение понятий ἐπιστήµη и τέχνη дает понять, что обрести добродетель – значит овладеть неким τέχνη, пусть и не риторикой. Риторика нерациональна – это вопрос сноровки, намеков и уловок. Знание, составляющее добродетель, включает не только убеждения, что дело обстоит так-то и так-то, но также и способность распознавать существенные различия, и умение действовать. Все это связано воедино сократовским употреблением ἐπιστήµη и τέχνη, и любая попытка их разделить неминуемо ведет одновременно к упрощению и искажению сократовского взгляда.

Аристотель говорит о Сократе, что он «признавал все добродетели науками, и поэтому иметь знание о справедливости и быть справедливым для него совпадало». И собственный комментарий Аристотеля к этому проясняет его смысл: «Однако относительно добродетели, – говорит он, – гораздо ценнее понимать, из чего она возникает, чем знать, что она такое. Не в чем состоит мужество хотим мы знать, а хотим быть мужественными».[43] То, что Сократ был именно таким интеллектуалистом, каким его рисует Аристотель, ясно показывает и другое его знаменитое изречение, идущее в паре с «добродетель есть знание», а именно: «никто не делает зла по своей воле». Никто по своей воле не делает зла, ибо никто по своей воле не выбирает ничего иного, кроме того, что было бы для него благом. За этим учением стоят два допущения. Первое – что благо для человека и благо как таковое не могут быть разделены. Софисты не видят иного блага, кроме простого получения человеком того, чего он хочет. Однако в «Лисиде» Сократ указывает, что дать ребенку то, что является для него благом, – это совсем не то же самое, что дать ему то, чего он желает. Таким образом, «что является благом для X» и «чего X хочет» – это не одно и то же. Но в то же время, как человек может желать того, что для него плохо? Очень просто, напрашивается ответ: так же, как наркоман желает наркотиков, алкоголик – алкоголя или садист – жертв. Но сократовский ответ, несомненно, состоял бы в том, что для этих людей объект желания, по-видимому, подпадает под понятие некоего подлинного блага – удовольствия, утоления страстного желания или чего-то еще. Их ошибка – интеллектуального характера: они неверно опознают объект, принимая его за нечто иное или не замечая некоторых его свойств, а может, и не вспоминая о них. С точки зрения Сократа, алкоголик не говорит: «Виски разрушит мою печень, и мне все равно»; он говорит: «Еще один стаканчик, и руки перестанут дрожать, и я смогу позвонить „Анонимным алкоголикам“». На это хочется возразить, что порой алкоголик именно так и говорит: «Виски разрушит мою печень, но я хочу выпить, и мне все равно». Почему же Сократ игнорирует такого рода возражения? Ответ, возможно, следует искать, вернувшись к упреку Аристотеля в адрес Сократа.

Когда Аристотель, критикуя Сократа, говорит, что «относительно добродетели гораздо ценнее понимать, из чего она возникает, чем знать, что она такое», он проводит различение, которого, исходя из собственных посылок Сократа, от него нельзя было ожидать. Почему именно Сократ был готов так категорично отождествлять добродетель и знание, не до конца ясно. Ведь он совершенно недвусмысленно говорит о последствиях: «никто не делает зла по своей воле»; то есть если люди поступают неверно, причина тому – интеллектуальная ошибка, а не моральная слабость. И это, как указывает Аристотель, противоречит очевидному факту нравственного опыта. Мы можем представить сократовский взгляд в наиболее выгодном свете, если рассмотрим правдоподобность тезиса о том, что моральные убеждения человека подтверждаются его поступками. Если человек говорит, что верит, будто должен что-то сделать, но, когда представляется случай, не совершает этого поступка и не проявляет ни сожаления, ни раскаяния, мы, несомненно, заключим, что он на самом деле не верил в то, что говорил. Это были лишь слова. (Или же он, конечно, мог передумать.) Но все же существует разительное различие между тем, когда человек никогда не делает того, что, по его словам, он считает своим долгом (и тогда нам потребовались бы самые веские основания, чтобы не предположить, что его поведение опровергает его заявления), и тем, когда человек время от времени не делает того, что, по его словам, он считает своим долгом (что и составляет моральный проступок – обыденное явление для большинства людей). И этого различия Сократ просто не видит: если человек действительно знает, что ему надлежит делать, какая сила может быть могущественнее знания и помешать ему это сделать? Именно так и рассуждает Сократ в «Протагоре».

Можно было бы снова возразить, что, поскольку Сократ почти никогда не отвечает на свой собственный вопрос «Что есть X?» (где X – это какое-либо моральное качество вроде благочестия или справедливости), вся и единственная цель сократовского вопрошания – это породить самопознание в форме знания о собственном невежестве. Следовательно, добродетель – это скорее стремление, чем достижение. Но дух «Апологии» Сократа на его суде несовместим с этим, в свете его утверждения, что он был вдохновляем даймоном. Более того, в «Лахете» исследование природы мужества дает частичный ответ в терминах знания определенного рода, и, хотя оно и сталкивается с трудностями, которые ведут к его приостановке, вовсе не создается впечатления, будто это вопрошание неизбежно было обречено на неудачу.

Можно с уверенностью сказать, что для позиции Сократа было характерно сочетание смелых, парадоксальных тезисов и весьма неопределенной, двусмысленной манеры их изложения. Например, в «Горгии» остается неясным, предлагает ли Сократ идею «удовольствие есть благо» лишь для того, чтобы ее разбить в споре, или же он всерьез ее защищает. Эта двусмысленность и породила знаменитые споры среди исследователей. Но на самом деле не так уж важно, кто из спорящих прав. Весь этот спор упускает главное: слова Сократа намеренно двусмысленны. И это ничуть не противоречит его характеру – скорее озадачивать собеседников, чем представлять им ясную собственную позицию.

Эта двусмысленность, возможно, нечто большее, чем просто личная причуда Сократа. Сократ поднял ключевые философские вопросы этики. Как мы понимаем понятия, которые используем при принятии решений и вынесении оценок? Каков критерий их правильного применения? Последовательно ли устоявшееся словоупотребление? И если нет, как нам избежать непоследовательности? Однако одной лишь постановки этих философских вопросов о том, как нам понимать понятия, недостаточно. Очевидно, что если наши моральные понятия вообще являются понятиями, а моральные слова – словами, то должны существовать критерии их употребления. Они не могли бы быть частью нашего языка, не будь у них правил использования – правил, которым можно учить и учиться, правил, установленных в обществе и разделяемых им. Из этого следует, что тот софист, который считал, что моральным словам можно просто придать значение по своему желанию, будь то волей философа или правителя, говорит бессмыслицу. Ведь чтобы значение было подлинным значением, его должно быть можно преподать на основе существующих критериев, которые регулируют употребление соответствующих выражений. Так что Сократ прав, когда представляет вопрошание о понятиях как задачу, которая может приносить верные и неверные результаты, как деятельность, в которой есть объективные стандарты успеха и неудачи. Но из этого не следует, что исследование того, как понятие употребляется в действительности, даст один ясный и последовательный ответ. Расспросы Сократом своих учеников опираются на примеры современного ему греческого морального словоупотребления, которые они приводят. Если я прав, проблематичность моральной жизни в Греции времен Сократа проистекает из того и отчасти заключается в том, что моральное словоупотребление перестало быть ясным и последовательным. И поэтому, чтобы обнаружить недвусмысленные и практически полезные моральные понятия, нужно будет предпринять изыскания иного рода.

Именно это и делали преемники Сократа, двигаясь в двух основных направлениях. Платон признавал, что моральные понятия постижимы лишь на фоне определенного рода социального порядка; затем он пытался обрисовать этот порядок, предоставляя или пытаясь предоставить в то же время его обоснование с точки зрения устройства вселенной. Киники и киренаики, напротив, стремились создать моральный кодекс, независимый от общества, основанный лишь на выборе и решениях индивида и пытающийся сделать нравственную жизнь человека самодостаточной. К ним я кратко вернусь позже, но следующий шаг в нашем обсуждении будет посвящен Платону. Тем не менее следует отметить, что философы, подобные Сократу, чьи исследования моральных понятий выявляют изъяны в современной нравственности, весьма вероятно, будут нежеланны для власти, даже если невысокий престиж философов обычно делает применение смертной казни пустой тратой времени. И то, что собственная участь Сократа не вызвала у него удивления, – тоже свидетельство его величия.