Представление, что задавать моральные вопросы и отвечать на них – это одно, а задавать философские вопросы о морали – совершенно другое, может скрыть от нас тот факт, что, задавая с достаточным упорством моральные вопросы определенного рода, мы можем обнаружить, что не в состоянии на них ответить, пока не зададим и не дадим ответа на некоторые философские вопросы. Именно такое открытие и послужило первоначальным импульсом для философской этики в греческом обществе. Ведь в определенный период, когда задавались моральные вопросы, стало ясно, что значение некоторых ключевых слов, участвующих в постановке этих вопросов, перестало быть ясным и однозначным. Общественные изменения сделали проблематичными не только определенные типы поведения, прежде общественно приемлемые, но и те понятия, которые определяли моральные рамки прежнего мира. Речь идет об общественных изменениях, которые можно проследить в развитии греческой литературы от гомеровских авторов через сборники Феогнида к софистам.

Общество, отраженное в гомеровских поэмах, – это общество, где важнейшие суждения о человеке касаются того, как он выполняет предписанную ему социальную функцию. Именно потому, что для выполнения роли царя или воина, судьи или пастуха необходимы определенные качества, и используются такие выражения, как «авторитетный», «мужественный» и «справедливый». Слово ἀγαθός, предок нашего «блага», изначально было определением, тесно связанным с ролью гомеровского аристократа. «Чтобы быть ἀγαθός, – пишет Артур У. Х. Адкинс, – нужно быть храбрым, искусным и успешным на войне и в мирное время; и нужно обладать богатством и (в мирное время) досугом, которые служат как необходимым условием для развития этих умений, так и естественной наградой за их успешное применение».[32] Во многих своих гомеровских контекстах ἀγαθός не похоже на наше слово «благо», поскольку оно не используется для того, чтобы сказать, что быть царственным, мужественным и искусным – это «благо», то есть оно не служит для одобрения этих качеств в человеке, как мог бы использовать наше слово «благо» современный поклонник гомеровского идеала. Дело скорее в том, что ἀγαθός – это одобрительное слово, поскольку его можно было заменить словами, характеризующими качества гомеровского идеала. Так, в нашем обычном употреблении фраза «благой, но не царственный, мужественный или хитроумный» совершенно осмысленна; но у Гомера «ἀγαθός, но не царственный, мужественный или искусный» было бы не просто странным с моральной точки зрения суждением, а попросту невразумительным противоречием.

Что же делают у Гомера оценочные прилагательные, такие как ἀγαθός и другие? Прежде всего, приписать кому-то обозначаемые ими качества – значит констатировать факт в том смысле, что истинность или ложность ваших слов решается поступками человека, и исключительно его поступками. Вопрос «Он ἀγαθός?» – это то же самое, что и вопрос «Мужествен ли он, искусен и царствен?» А на него отвечают, отвечая на вопрос «Сражался ли он, строил ли планы и правил ли с успехом?» Смысл таких приписываний отчасти предсказательный. Назвать человека ἀγαθός – значит сказать слушателям, какого рода поведения от него можно ожидать. Мы приписываем человеку определенные склонности, учитывая, как он вел себя раньше.

Уже одного этого достаточно, чтобы понять, что гомеровское употребление ἀγαθός совершенно не согласуется с тем, что многие недавние философы считали характерными свойствами моральных да и в целом оценочных предикатов. Ведь часто считалось,[33] что неотъемлемая черта таких предикатов в том, что любое суждение, в котором он приписывается субъекту, не может логически следовать из посылок, которые являются сугубо фактическими. Какие бы фактические условия ни были выполнены, сами по себе они никогда не могут стать достаточным основанием для утверждения, что к субъекту применим оценочный предикат. Но в гомеровских поэмах того факта, что человек вел себя определенным образом, достаточно, чтобы он заслужил право называться ἀγαθός. При этом утверждения о поведении человека, безусловно, в обычном смысле фактические, а гомеровское употребление ἀγαθός – в обычном смысле оценочное. Предполагаемая логическая пропасть между фактом и оценкой у Гомера не то чтобы преодолена. Она там никогда и не была вырыта. И неясно даже, есть ли почва, в которой ее можно было бы вырыть.

Более того, я не являюсь ἀγαθός, если и только если я не в состоянии успешно совершить требуемые действия; а функция выражений похвалы и порицания состоит в том, чтобы служить основанием для наград за успех и наказаний за неудачу. Нельзя избежать порицания и наказания, указав, что вы не могли поступить иначе, что неудача была неизбежна. Вы, конечно, можете на это указать; но если ваш поступок не удовлетворил соответствующим критериям, вы просто не сможете предотвратить того, что с вас снимут звание царственного, мужественного и искусного или хитроумного. А это значит, что гомеровские моральные предикаты, в отличие от наших, применяются не только в тех случаях, когда действующее лицо могло поступить иначе. Извинениям, похвале и порицанию здесь отведена совершенно иная роль. Мы не можем даже задаться вопросом, значит ли «должен» (в кантовском смысле) «можешь» у Гомера, потому что у Гомера невозможно найти «должен» (в кантовском смысле). Так, Одиссей по возвращении на Итаку ставит в вину женихам ложную уверенность:

В вину женихам ставится именно ложная уверенность; но это как раз то, за что в современном понимании мы бы не стали винить людей. Ведь быть уверенным – не значит совершать действие, которого можно было избежать. И дело не в том, что Гомер считает уверенность вопросом доброй воли; он выносит оценку, для которой не имеет значения, мог ли человек поступить иначе.

Теперь полезно будет рассмотреть родственное слову ἀγαθός у Гомера – существительное ἀρετή, которое обычно (и, пожалуй, ошибочно) переводят как «добродетель». Человек, исполняющий предписанную ему социальную функцию, обладает ἀρετή. Ἀρετή одной функции или роли совершенно отлична от ἀρετή другой. Ἀρετή царя состоит в способности повелевать, воина – в мужестве, жены – в верности, и так далее. Человек является ἀγαθός, если он обладает ἀρετή, соответствующей его конкретной и особой функции. И это подчеркивает разрыв между гомеровским ἀγαθός и более поздним употреблением слова «благо» (включая более позднее употребление самого ἀγαθός). Когда Агамемнон намеревается отнять у Ахиллеса рабыню Брисеиду, Нестор говорит ему: «Ты, Агамемнон, как ни ἀγαθός, не лишай Ахиллеса девы».[35] Дело не в том, что, будучи ἀγαθός, Агамемнон, как можно было бы ожидать, не заберет девушку или что он перестанет быть ἀγαθός, если он это сделает. Он останется ἀγαθός независимо от того, заберет он ее или нет. То, как неразрывно «ἀγαθός» связано с исполнением функции, проявляется и в его связях с другими понятиями. Стыд, αἰδώς, – это то, что испытывает человек, который не справляется с отведенной ему ролью. Испытывать стыд – значит просто осознавать, что ты дал людям основание обвинить тебя в том, что ты не дотянул до уровня, которого от тебя ожидали исходя из твоего общепринятого статуса, признаваемого и тобой, и другими. Это значит сознавать, что теперь тебя могут по праву упрекнуть.

Таким образом, все это семейство понятий предполагает определенный общественный порядок, который характеризуется признанной иерархией функций. Примечательно, что ценностные предикаты могут применяться только к тем людям, которые подпадают под описания, составляющие в совокупности общественный словарь этой системы. Те, кто оказывается вне системы, оказываются и вне морального порядка. И такова, по сути, судьба рабов; раб становится вещью, движимым имуществом, а не личностью. Было бы ошибкой говорить, что гомеровские поэмы – это неточная картина раннего греческого общества или что такого строго функционального общества в действительности не существовало. У Гомера мы находим скорее идеализацию одной из форм общественной жизни; нам представлен общественный порядок и его понятия в довольно чистой форме, а не в виде смеси из нескольких форм, которую часто представляет собой реальное общество. Но для наших концептуальных целей это ничуть не хуже. Ибо у нас есть другие литературные памятники, на примере которых видно, как распад социальной иерархии и системы признанных функций лишает традиционные моральные термины и понятия их социальной привязки. В сборнике стихотворений Феогнида Мегарского,[36] написанном в постгомеровскую и доклассическую эпоху, мы находим поразительные изменения в употреблении ἀγαθός и ἀρετή. Их больше невозможно определять с точки зрения признанного исполнения признанной функции, так как больше не существует единого и унифицированного общества, в котором оценка могла бы зависеть от установленных критериев такого рода. Такие слова, как ἀγαθός и κακός (дурной), порой становятся просто нейтрально-описательными обозначениями общественного положения. Или же их значение может измениться еще более коренным образом. Оба процесса видны в отрывке, который гласит: «Многие κακοί богаты, а многие ἀγαθοί бедны, но мы не обменяем нашу ἀρετή на богатство, ибо она остается с человеком навсегда, а имущество переходит от одного к другому». Здесь ἀγαθός и κακός, по-видимому, означают «знатное происхождение» и «простое происхождение» или нечто подобное. Они утратили свое прежнее значение и превратились в один из ключевых опознавательных описаний для тех, к кому эти термины применялись в старом смысле. Но они перестали быть оценочными в том же самом смысле. Если у Гомера о вожде говорилось бы, что он ἀγαθός, тогда и только тогда, когда он исполнял свою истинную функцию, теперь ἀγαθός описывает того, кто происходит из рода вождя, вне зависимости от того, какую функцию он исполняет и каковы его личные качества. Но трансформация ἀρετή в том же отрывке совершенно иная. Ведь ἀρετή теперь обозначает не те качества, с помощью которых можно исполнить определенную функцию, а некие человеческие качества, которые могут быть полностью оторваны от функции. Ἀρετή человека теперь принадлежит ему лично; она стала гораздо больше походить на то, что современные авторы считают моральным качеством.

Таким образом, оценочные предикаты начинают обозначать склонности вести себя определенным образом, относительно независимо от социальной функции. За этим изменением следует еще одно. В гомеровском обществе господствующая иерархия функциональных ролей определяет, какие качества являются главными: мастерство, хитроумие и разного рода мужество. Когда эта иерархия рушится, вопрос о том, какие качества мы хотели бы видеть в человеке, может быть поставлен в гораздо более общем ключе. «Вся ἀρετή сводится к δικαιοσύνη», – пишет один из авторов Феогнида. «Всякий человек, Кирн, является ἀγαθός, если обладает δικαιοσύνη». Здесь любой может быть ἀγαθός, проявляя качество справедливости, δικαιοσύνη. Но в чем она состоит? Давление времени не только делает значение ἀγαθός неустойчивым, но и порождает сомнения в природе самой δικαιοσύνη. Ибо идея единого морального порядка распалась.

Это произошло отчасти из-за распада прежде единых социальных форм. Они подкреплялись мифологией, имевшей статус священного писания, включая гомеровские поэмы, и утверждавшей единый космический порядок. У Гомера порядок необходимости властвует как над богами, так и над людьми. Ὕβρις, своевольная гордыня, – это грех переступания через моральный порядок вселенной. Всякого, кто его совершит, ожидает Νέµεσις. Моральный порядок и природный порядок четко не разделены. «Солнце не преступит положенной меры, а не то его разыщут Ἐρινύες, союзницы Правды», – говорил Гераклит. Но это мифологическое утверждение порядка также меняет свою функцию по мере того, как меняется греческое общество. Антропологи очень часто утверждают, что мифы выражают социальную структуру. И делать это они могут по-разному. За пять веков, прошедших со времен Гомера, греческие мифы о порядке во вселенной сильно изменились. Гомеровский миф действительно отражает, пусть и со значительными искажениями, устройство реального общества, в котором моральные оценки предполагают жесткую систему социальных функций. Позднейшие же утверждения о порядке во вселенной отражают не ту структуру, что есть, а ту, что была, или ту, что борется за выживание. Это консервативные протесты против распада старых форм и перехода к городу-государству. Сами мифы не могут не ставить вопрос о различии между порядком вселенной и порядком общества. Но прежде всего этот вопрос обостряется благодаря растущему осознанию совершенно иных общественных порядков.

Персидские вторжения, колонизация, рост торговли, а значит, и путешествий, – все это заставило осознать факт существования различных культур. В результате различение между тем, что имеет силу в Египте, но не в Персии, или в Афинах, но не в Мегаре, с одной стороны, и тем, что является универсальным как часть порядка вещей, с другой стороны, – становится исключительно важным. Вопрос, задаваемый любому моральному правилу или общественной практике, таков: относится ли оно к по сути локальной сфере νόµος (закона, обычая) или к по сути универсальной сфере φύσις (природы)? С этим, разумеется, связан и вопрос: вправе ли я выбирать, какие правила сделать своими или какие ограничения соблюдать (ведь я же могу выбрать, в каком городе мне жить, а значит, и каков будет νόµος, по которому я живу)? Или природа вселенной ставит пределы моему законному выбору? Для ответа на эти вопросы в V веке до н. э. появился новый класс учителей и новый класс учеников. Книги по моральной философии обычно сосредотачивались на учителях, софистах, которых мы видим главным образом недоброжелательными глазами Платона. Но предложение софистов невозможно понять в отрыве от спроса, который они удовлетворяли. Итак, давайте попытаемся определить этот спрос еще более точно.

Мы видели, как слово ἀγαθός стало неустойчивым в своих привязках, а с ним и родственные ему слова, особенно ἀρετή. «Добродетель» – это то, чем обладает и что проявляет благой муж. Это его мастерство. Но что есть добродетель и что составляет благого мужа – эти вопросы стали предметом споров, в которых гомеровское понятие ἀγαθός оказалось разделено между соперничающими наследниками. С одной стороны, есть благой муж, понимаемый как благой гражданин. Ценности консервативного афинянина, которого изображает Аристофан, – это верность городу и в особенности старым формам общественного порядка. В этом, безусловно, присутствует элемент гомеровского ἀγαθός. Но в равной степени личные ценности гомеровского вождя – ценности мужественного, хитроумного и агрессивного царя – теперь, если их проявляет отдельный человек в городе-государстве, становятся антисоциальными. Самовозвеличивание, использование государства как объекта для хищнического присвоения – это все, что оставалось человеку, который в V веке хотел походить на гомеровского героя. Общественный порядок, в котором его качества были сущностной частью стабильного общества, уступил место такому, в котором те же самые качества неизбежно оказываются подрывными. Итак, отношение ἀγαθός к социальным ценностям и особенно к справедливости становится ключевым вопросом. Но из всех понятий δικαιοσύνη (которое, хотя и очень неточно переводится как «справедливость», столь же неточно переводится и любым другим словом, ибо имеет свой особый оттенок и сочетает идею внешней честности [fairness in externals] с идеей личной порядочности [personal integrity] так, как этого не удается сделать ни одному английскому слову), по-видимому, более всего ставится под сомнение открытием соперничающих общественных порядков. Разные города следуют разным обычаям и законам. Различается ли справедливость от города к городу и должна ли она различаться? Имеет ли справедливость силу только внутри данного сообщества между гражданами? Или она должна иметь силу и между городами? Афиняне осуждают Алкивиада за то, что он не соблюдал ограничений δικαιοσύνη в своем поведении внутри афинского государства. Но их собственные послы в своем отношении к другим государствам ведут себя в точности как Алкивиад. То есть они приравнивают морально дозволенное к тому, что они в силах сделать. Их послы говорят представителю Мелоса, острова, желавшего остаться нейтральным в Пелопоннесской войне: «относительно богов мы это предполагаем, относительно людей знаем наверное, что повсюду, где люди имеют силу, они властвуют по непререкаемому велению природы. Не мы установили этот закон, не мы первые применили как он его; мы получили его готовым и сохраним на будущее время, так как он будет существовать вечно. Согласно с ним мы и поступаем, в той уверенности, что и вы, и другие, достигнув силы, одинаковой с нашей, будете действовать точно так же».[37]

Таким образом, переопределение оценочных предикатов создает проблему для тех, кто желает ими пользоваться, даже для формулирования собственных намерений. Термины ἀγαθός и ἀρετή стали поистине проблематичными, как и их отношение к καλός – предикату, характеризующему то, что пользуется доброй славой, – и как их отношение к δικαιοσύνη. Моральный и политический консерватор все еще полагает, что может придать словам устойчивое значение. Он использует тексты и афоризмы из Гомера или Симонида, чтобы обеспечить себя определениями. Но в целом сдвиги в значениях слов становятся пугающе легкими и частыми. Нередко невозможно различить два отдельных явления: моральную неопределенность и неопределенность в значении оценочных слов. В моменты величайшего смятения в Греции V века эти две неопределенности становятся одним целым. Фукидид зафиксировал эту порчу языка, описывая революцию на Корфу: «Извращено было общепринятое значение слов в применении их к поступкам. Безрассудная отвага считалась храбростью и готовностью к самопожертвованию за друзей, предусмотрительная нерешительность – трусостью под благовидным предлогом, рассудительность – прикрытием малодушия, вдумчивое отношение к каждому делу – неспособностью к какой-либо деятельности».[38]

Как идея Айера о различии между моральной философией и моральным суждением или практикой применима в этой ситуации? Можем ли мы различить две отдельные деятельности: «деятельность моралиста, который ставит своей целью разработать моральный кодекс или поощрять его соблюдение, и деятельность морального философа, чья забота состоит в первую очередь не в том, чтобы выносить моральные суждения, а в том, чтобы анализировать их природу»?[39] Следует сразу же признать правоту Айера в том, что в моральной философии есть вопросы, которые являются чисто философскими, и другие, которые от философии совершенно независимы. Во многих случаях важно подчеркнуть, что приверженность определенному философскому анализу моральных суждений не влечет за собой обязательства выносить какой-то конкретный, заранее определенный набор моральных суждений. В современном контексте два философа-утилитариста могут соглашаться в своем анализе выражения «неправильное» (wrong) и без тени непоследовательности расходиться во мнениях о том, все ли войны неправильны или же только некоторые. В равной степени два пацифиста могут соглашаться по этому последнему вопросу, но один из них может быть философским интуитивистом, а другой – эмотивистом. Когда Айер утверждает, что философские теории моральных понятий и суждений нейтральны в отношении поведения, очевидно, что он имеет в виду именно такого рода случаи. Но момент, с которого начинается греческая моральная философия, наводит на мысль, что существуют случаи совершенно иного рода.

В случае, о котором говорит Айер, моральный словарь принимается как данность и как нечто определенное. Тогда возникают две проблемы: «Как мне им пользоваться?» (мораль) и «Как мне его понимать?» (философия). Философия, следует отметить, становится по сути деятельностью постфактум. Но в тех случаях, когда само значение морального словаря находится под сомнением, ответ на вопрос «Как мне пользоваться моральным словарем?» будет состоять в формулировании правил, которые, без сомнения, отчасти уже неявно содержатся в прежних употреблениях слова, а отчасти, возможно, призваны избежать несогласованностей и двусмысленностей в них. Эти правила установят пределы для возможных использований моральных предикатов, и таким образом философская разработка понятия будет отчасти определять моральное применение этих предикатов. Следовательно, вопрос о критериях, которые должны использоваться в моральной оценке, не может быть четко разграничен как моральный, но не философский, или как философский, но не моральный. Конечно, само по себе прояснение понятийных проблем не определяет полностью, как нам следует действовать или какие суждения нам следует выносить, но оно отчасти определяет пределы моральной возможности. Задача моралиста и задача философа не тождественны, но они и не совершенно различны.