Поразительная черта моральной и политической аргументации в современную эпоху заключается в том, что именно новаторы, радикалы и революционеры возрождают старые доктрины, тогда как их консервативные и реакционные оппоненты выступают изобретателями новых. Так, теоретики общественного договора и сторонники естественных прав в XVII веке возрождали черты средневековых доктрин, в то время как доктрина о божественном праве королей была, по существу, изобретением XVI и XVII веков. Подобным же образом, во времена Французской революции именно Том Пейн возрождает Локка, и именно Берк изобретает совершенно новую форму обращения к традиции. Пейн сам по себе не является источником философских доводов; его значение заключается в том, каким образом он, и в особенности его французские единомышленники, способствовали отходу моральных традиций английской правящей олигархии от доктрины естественных прав. Как же они этого добились?

Опасность всякого обращения к общим принципам в своих целях при определенных обстоятельствах состоит в том, что ты становишься уязвимым для того, чтобы те же принципы были использованы против тебя в дальнейшем. Именно это и произошло с английским правящим классом; на принципы 1688 года ссылались американцы, использовав их против англичан в 1776 году, а также французские революционеры против своих оппонентов в 1789 году. Именно этот факт лежал в основе обращения Тома Пейна к правам человека; и именно этот факт Ричард Прайс, которого мы уже упоминали в его роли приверженца рациональной интуиции в познании моральных первопринципов, подчеркнул в своей проповеди в молитвенном доме диссентеров в Олд-Джури в ноябре 1789 года. Прайс сделал акцент на утверждении в 1689 году права избирать и низлагать суверенов и, прежде всего, права создавать конституцию заново, и вновь заявил о правомерности этого утверждения. Этим он спровоцировал яростный ответ Эдмунда Берка. Отношение Берка к массам хорошо передано его фразой «скотоподобная толпа» («a swinish multitude»); его отношение к правам человека вполне этому созвучно. Он отрицает, прежде всего как исторический факт, что Вигская революция 1688 года подразумевала такое утверждение прав, о котором говорил Прайс. Смещение Якова II было вызвано опасением, как бы его критики не ослабили трон и наследственный принцип; отсюда и предпочтение следующей линии преемственности, даже если это была немецкая Ганноверская династия, – лишь бы этот принцип не был дискредитирован. Но Берка заботила не только история. Мало того что события 1689 года не были обращением к естественным правам – таких прав и вовсе не существует. Они – метафизические фикции.

Берк говорит об авторах времен Французской революции, что они «столь захвачены теориями о правах человека, что совершенно забыли о его природе». Под «природой» Берк имеет в виду не состояние, предшествующее общественному договору, а «общество» как оно есть и, прежде всего, каким оно стало в процессе своего развития. Теоретически обоснованные планы по реформированию общества являются насилием над богоустановленной историей социального роста, так что Берк может говорить о социальном развитии как об «известной поступи обычного Божественного Промысла». Соответственно Берком ставит существующие институты так же высоко, как Руссо – низко. Оба апеллируют к «природе», но если для Руссо природа противопоставлена обществу, то для Берка природа включает в себя общество. Однако Берк не рассматривает природу просто как все сущее, так как если бы природа была всеобъемлющей, с ней нельзя было бы воевать, как это делают революционеры. Природа, по сути, отождествляется Берком с определёнными устоявшимися нормами и процедурами, включая процедуру опоры на преобладающую привычку, а не на доводы разума. «Политику следует сообразовывать не с человеческими рассуждениями, а с человеческой природой, частью которой разум и является, причем далеко не самой большой частью».[99] Это учение не только о политике, но и о моральной жизни в целом. Отсюда и защита Берком того, что он называет «предрассудком». «Предрассудок всегда под рукой в час опасности, он побуждает человека идти путем истины и добродетели, не оставляет его в колебании в роковую минуту – во всем сомневающегося, обескураженного и нерешительного. Предрассудок превращает добродетель в привычку, не давая ей остаться последовательностью не связанных между собою поступков».[100]

Взгляды Берка важны, хотя бы из-за их последующего влияния. Оценка этих взглядов сталкивается с одной изначальной трудностью, а именно: если Берк прав, рациональное обсуждения этих тем неуместно. Следовательно, даже решаясь вступить с ним в спор, мы, по-видимому, уже предполагаем истинность того, что пытаемся утвердить. Но в действительности эта трудность не наша, а Берка. Ведь отрицать, что рациональный довод может играть роль арбитра, – значит признать, что при изложении своих взглядов нельзя сослаться ни на один критерий, который мог бы их утвердить. Но если это так, то не только невозможно приводить доводы в свою пользу, но и становится трудно понять, что вообще значит называть чьи-то взгляды «истинными» или «ложными». Ведь применение этих предикатов всегда предполагает обращение к некоему критерию. Если же обратиться к берковской практике доводов разума, а не к его принципу этих доводов, мы обнаружим в его рассуждениях две ошибки, обе из которых были диагностированы Уильямом Годвином, анархистом, в труде «Политическая справедливость», который по сути является ответом на «Размышления о революции во Франции» Берка.

Прежде всего, Берк путает общество и государство. Он уподобляет конкретные формы политических институтов институтам как таковым. Из посылок, которые утверждают лишь необходимость стабильных и устоявшихся социальных устройств, он пытается вывести заключение, что рубить голову Людовику XVI не следовало. Корни этой путаницы интереснее, чем сама путаница. Берк понимает, что обращение к моральным и другим нормам предполагает наличие устоявшейся формы общественной жизни. Он пытается изобразить теоретика-революционера как человека, который желает разрушить ту самую общественную жизнь, которая необходима, чтобы придать смысл нормам, во имя которых он намеревается совершить свой акт разрушения. Но, поступая так, он отождествляет понятие сложившейся формы общественной жизни с понятием сложившегося набора институциональных устройств. В действительности институты общества вполне могут находиться в противоречии с его нормами. Сохранение этих институтов может оказаться фатально разрушительным. Берк так и не заметил того, что революции чрезвычайно трудно совершить. Теоретики становятся революционерами лишь тогда, когда их теории способны артикулировать глубокое недовольство, не выдуманное ими самими. И в этот момент именно отказ разрушать и воссоздавать социальные институты становится губительным для самой общественной жизни. Истинными нигилистами в истории были монархи: Карл I, Людовик XVI и Николай II. Революционерам в их обществах приходилось спасать общественную жизнь от разрушительного поддержания существующего порядка их правителями.

Во-вторых, защита Берком предрассудка и привычки от рефлексивной критики покоится на неудовлетворительном анализе понятия следования правилу. В своем поведении я могу следовать правилам и придерживаться их, никогда не делая их эксплицитными; нарушения таких правил могут вызывать у меня стыд или шок, не имея при этом формулы, которая выражала бы это правило. Но такое нерефлексивное поведение в той же мере является управляемым правилами, что и поведение человека, сознательно ссылающегося на ясно сформулированную максиму. И это, очевидно, тот самый тип поведения, который Берк хочет превозносить; мы используем слова вроде «привычка» и «предрассудок», чтобы подчеркнуть не то, что такое поведение не управляется правилами, а то, что наше отношение к этим правилам нерефлексивно. Берк прав, полагая, что нравственная жизнь была бы разрушена, если бы перед каждым действием мы размышляли о наших правилах поведения. Действие по большей части должно опираться на нашу привычную предрасположенность поступать так, а не иначе. Но если по этой причине рефлексия может быть лишь эпизодической, то значимость таких эпизодов возрастает, а не умаляется. Из того, что мы правы, не подвергая свои принципы постоянной перепроверке, не следует, что мы неправы, когда вообще их проверяем. Поэтому Годвин справедливо говорит о необходимости их артикулировать и исследовать, «сбросить одеяния предрассудка и не оставить ничего, кроме нагого разума».

Годвин, муж «матери женской эмансипации» Мэри Уолстонкрафт и отец второй жены Шелли, был прототипом современного моралиста-новатора. Те потоки грязи, которые позже выльют на Бертрана Рассела или Вильгельма Райха, первым принял на себя Годвин. Де Квинси вспоминал, что «большинство людей относились к мистеру Годвину с таким же отчуждением и ужасом, как к упырю, или бескровному вампиру, или чудовищу, созданному Франкенштейном». В действительности Годвин был гуманным и чувствительным человеком, который занимался классической проблемой моральной теории XVIII века. Он взял от Юма идею, что к действию нас побуждают чувства, а не разум, и от Локка – что именно разум распознает моральные различия. Это делает его позицию гораздо сложнее, чем у большинства мыслителей того времени. Наши чувства побуждают нас к действию, но они побудят нас к правильному действию, только если у нас имеется ясное и рациональное видение фактов. Такое видение включает в себя учет последствий наших действий; оно также должно включать применение к ним таких принципов, как принцип беспристрастности – неделания исключений из общих правил в свою или чью-либо еще пользу. Взгляд Годвина на существование рациональных моральных принципов непреложного характера так и не был развит с достаточной ясностью. Но он, как никто другой со времен Аристотеля, является отцом представления о том, что в основании морали лежит принцип: если о морали вообще возможно вести спор, то бремя обоснования лежит на тех, кто предлагает обращаться с людьми по-разному. Сам процесс моральной аргументации предполагает, что ко всем следует относиться одинаково, до тех пор пока не будет представлено основание для обратного. Этот принцип является формальным в том смысле, что он не предписывает, как именно в действительности следует обращаться с кем-либо. Но он имеет важные практические следствия, так как он заставляет выносить на открытое обсуждение обоснование различного обращения с людьми из-за их возраста, пола, интеллекта или цвета кожи. Равенство в своей самой минимальной форме воплощено в обществе, где дела обстоят именно таким образом.

Сам Годвин распространял область действия принципов разума далеко за эти пределы. Он полагал, что разум показывает мне, что в счастье многих людей заключено больше ценности, чем в счастье одного, и что это истинно независимо от того, является ли этот один мною самим, моим другом, родственником или совершенно незнакомым человеком. Следовательно, я должен предпочитать общее счастье своему собственному. На возражение, что если я так и поступаю, то лишь потому, что я так психологически устроен, что буду чувствовать себя более несчастным, если пренебрегу общим счастьем других, нежели если пренебрегу своим собственным, Годвин отвечает так: боль, которую я испытываю, пренебрегая несчастьем других, ощущается мной лишь потому, что я осознаю свой долг быть доброжелательным. Боль не может быть причиной моего поступка, так как я подвержен этому характерному чувству боли только потому, что у меня есть для него причина совершенно иного рода. Лишь в свете моих рациональных принципов, к примеру, мои собственные действия будут вызывать во мне удовлетворение или вину.

Если в людях заложены рациональные принципы, предписывающие общее благо, почему же тогда люди пренебрегают этим благом? Ответ Годвина таков: нас развращает социальная среда и, прежде всего, влияние правительства. Ибо правительство притязает на авторитет, который принадлежит только здравому разуму. А здравый разум постигается лишь индивидами при содействии рационального убеждения со стороны других индивидов. Надежда для человечества состоит в возможности совершенствования человеческой природы. Годвин верит, что влияние социальных и правительственных форм может быть преодолено и заменено свободным сообществом разумных существ, в котором вес будут иметь мнения тех, кто информирован и объективен.

Годвин и Бентам – фигуры на удивление похожие и одновременно совершенно разные. Там, где Годвин утопичен в своих политических предложениях, Бентам выступает осторожным реформатором, стремящимся избежать обвинений в утопизме благодаря готовности предлагать точный размер кроватей для использования в тюрьмах или конкретные реформы, необходимые в законах о доказательствах. Если Годвин верит, что человеческая природа в своей основе бескорыстна, то Бентам полагает, что частный интерес всегда нужно взвешивать и направлять, чтобы он служил интересу общественному. И все же критерий Бентама – наибольшее счастье наибольшего числа людей – в сущности тот же, что и у Годвина; оба с ограниченной симпатией относились к Французской революции; оба олицетворяют будущее, а не прошлое. Можно сказать и так: если взять набор типичных современных либеральных клише и банальностей, мы окажемся в мире, предками которого являются и Годвин, и Бентам. Для обоих общество – это не более чем совокупность индивидов; для обоих благо индивидов есть вопрос их счастья; для обоих это счастье можно суммировать и подсчитывать. У Годвина понятия добра и зла все еще сохраняют часть своей традиционной силы; у Бентама же они должны быть переопределены в терминах удовольствия и страдания.

Бентам, конечно, не утверждал, что слова «благо» и «правильно» для большинства людей всегда означали «наибольшее счастье для наибольшего числа людей». Более того, нельзя даже сказать, что сам Бентам всегда придерживался одной и той же точки зрения. Иногда его, по-видимому, заботит не значение терминов морального словаря, а лишь изложение морального – и политического – критерия. Иногда он и вправду предлагает нам определение, но скорее в виде предложения, а не разъяснения. Он, по сути, говорит, что мы можем определить, что такое «благо» и что значит «правильно», через понятие наибольшего счастья наибольшего числа людей, а можем и не определять; но если мы этого не сделаем, то будем нести бессмыслицу. А иногда кажется, что он и не различает эти задачи. Да ему, для его целей, и не нужно их различать. Ведь его центральное предложение сводится к утверждению, что единственный доступный рациональный и последовательный критерий для руководства к действию – это оценка последствий любого конкретного действия в категориях удовольствия и страдания, и что значение оценочных выражений может быть понято только в этом контексте. Другого рационального критерия не существует по крайней мере по двум причинам.

Первая причина в том, что теории, основанные на вере в естественный закон или естественные права – которые предполагают, что существуют права и обязанности отдельно от воплощенных в позитивном праве и до них, – по мнению Бентама, зиждутся на логической ошибке. Ибо, с его точки зрения, они являются продуктом веры в то, что слова вроде «долг» и «обязательство» – это существительные, имеющие смысл и значение совершенно независимо от их использования в каком-либо конкретном контексте. Собственные логические воззрения Бентама на этот счет – это смесь истины и заблуждения. С одной стороны, он верно уловил, что именующее, описывающее или референтное выражение имеет значение только в контексте предложения, – мысль, которая станет общепринятой лишь благодаря Фреге и Витгенштейну. С другой стороны, вовсе не очевидно, что приверженцы теорий естественного закона и естественных прав непременно совершают логическую ошибку, полагая обратное. Более серьезная критика этих теорий проистекает из одного из важнейших мотивов, побуждавших Бентама нападать на них. Предположим, кто-либо утверждает, что люди обладают естественными правами или связаны естественными законами: тогда предложите ему составить список таких прав или законов. Известно, что приверженцы подобных теорий предлагают списки, которые заметно разнятся по содержанию. Существует ли в таком случае какой-либо критерий для корректного включения пункта в такой перечень? Убежденность Бентама в отсутствии такого критерия была прежде всего направлена против реакционного освящения существующих законов и системы наказаний, к которому Блэкстоун пришел в своих «Комментариях к законам Англии», используя теорию естественного права. Но Бентам был абсолютно беспристрастен в применении своих скептических сомнений и, несмотря на свою симпатию к Американской революции и, по крайней мере, к начальным этапам Французской революции, он беспощаден в своей критике революционной доктрины прав человека – доктрины, которую он объявляет бессмыслицей, и в своей критике доктрины неотчуждаемых естественных прав – «бессмыслицы на ходулях».

Итак, если первая причина считать, что только принцип полезности – принцип наибольшего счастья наибольшего числа людей – дает нам критерий для действия, заключается в предполагаемой логической невозможности любой метафизической моральной теории, то вторая – это основание для этого принципа, заложенное в человеческой психологии. Люди устроены так, что они отданы во власть «двух верховных владык» – страдания и удовольствия. Психология Бентама, восходящая к Гартли, является механистической и ассоцианистской. Мы обречены стремиться к удовольствию и избегать страдания, и ассоциация получения того или другого с чем-то третьим будет привлекать нас к тому, с чем ассоциируется удовольствие, или отталкивать от того, с чем ассоциируется страдание. Бентам считает само собой разумеющимся, что «удовольствие» и «страдание» – это коррелятивные термины и что оба являются в равной степени простыми и едиными понятиями. Он приводит пятьдесят восемь синонимов для удовольствия, и его логическая утонченность в вопросах именования в других случаях не мешает ему вести себя так, будто «счастье», «наслаждение» и «удовольствие» именуют или характеризуют одно и то же ощущение. Различные источники удовольствия могут быть измерены и сопоставлены по интенсивности и продолжительности получаемого от них ощущения, по уверенности или отсутствию таковой в получении ощущения, а также по близости или отдаленности удовольствия. При выборе между альтернативами количество удовольствия является единственным критерием: «При равном количестве удовольствия игра в бирюльки ничем не хуже поэзии».[101] Более того, при суммировании удовольствий множества людей каждый должен считаться за одного, и никто – более чем за одного.

Если каждый индивид в действительности движим перспективой собственного удовольствия или страдания, что же становится с альтруизмом? Мысль Бентама здесь не вполне последовательна: с одной стороны, в своих политических и законодательных предложениях он признает конфликт между общественным и частным интересом и необходимость формирования человеческой природы. Его желание построить общество, в котором стремление человека к своему частному удовольствию и его стремление к наибольшему счастью наибольшего числа людей будут совпадать, очевидно, покоится на допущении, что в настоящее время общество организовано не так. Но в других работах, и особенно в «Деонтологии», Бентам неявно отождествляет наивысшее счастье индивида с тем, что обретается в стремлении к наибольшему счастью наибольшего числа людей. Единственный мотив для повиновения правилам, необходимым для общественной жизни, – это удовольствие, обретаемое в послушании, или страдание, являющееся результатом неповиновения им.

Нет такой проблемы, которую поднимает бентамовский утилитаризм и которая не была бы поднята в рамках самой утилитарной традиции, и бремя этих проблем пало на Джона Стюарта Милля. Его отец, Джеймс Милль, был ревностным соратником Бентама и психологом в традиции Гартли, который однажды написал, что его цель – сделать человеческий разум таким же понятным, как дорога от собора Святого Павла до Чаринг-Кросс. Этот дух самоуверенности вряд ли передался его сыну. Уже в юности, измученный образованием, которое с пеленок заставляло его нести тяготы взрослого, он отвлекся от своих планов по реформе общества и задался вопросом: сделает ли их осуществление счастливым его? С тяжестью на сердце он ответил «Нет», и это стало предвестием нервного срыва, от которого его во многом спасла поэзия Вордсворта и Кольриджа. Но тот факт, что совпадение личного счастья и счастья наибольшего числа людей подвело самих утилитаристов на столь раннем этапе, оказался важен не только для личной жизни Милля. Весь склад ума Милля – это склад ума утилитариста, который не в силах избежать трудностей этой доктрины, но не в силах и помыслить об отказе от нее. Что же это за трудности?

Во-первых, Милль отказывается от взгляда, что сравнение между удовольствиями является или может быть сугубо количественным. Он вводит качественное различие между «высшими» и «низшими» удовольствиями. Высшие удовольствия предпочтительнее: лучше быть неудовлетворенным Сократом, чем удовлетворенным глупцом. Как мы можем быть в этом уверены? Судить об этом компетентен лишь тот, кто испытал и то, и другое, а этим опытом обладает только мудрец, который и выбирает путь Сократа. Однако здесь неизбежно возникает сомнение: откуда Миллю знать, каково это – быть удовлетворенным глупцом, а глупцу – каково это быть Миллем? Смысл этого вопроса не ограничивается простым сомнением в одном из утверждений Милля. Он показывает, что Милль все еще занят, как и Бентам, попыткой подвести все объекты и цели человеческого желания под единое понятие – удовольствие, и попыткой показать их все соизмеримыми друг с другом на единой шкале оценки. Более того, он, подобно Бентаму, трактует удовольствие как единое понятие.

Он может это сделать, потому что понятие удовольствия, как и понятие долга, было подвержено вырождению. Я уже отмечал, что в случае с долгом сугубо специфическое понятие, связанное с обязанностями должностного лица, растворяется в обобщенном представлении о «том, что человеку следует делать». Так и удовольствие из понятия одного конкретного вида цели превращается в понятие любой цели вообще. К истории этого вырождения причастны и гедонисты, и пуритане. Гедонисты, которые начинают с того, что превозносят удовольствие в противовес другим целям, затем переходят в оборону и настаивают, что они превозносят не просто вино, женщин и песни, но также и высшие удовольствия, вроде чтения «Критики чистого разума». Пуритане настаивают, что они не против удовольствия как такового, а лишь против низких или ложных удовольствий. Они тоже выступают за истинные и длительные удовольствия, какие ведомы лишь детям Сиона. Таким образом, понятия вроде «удовольствие» и «счастье» растягиваются и расширяются во всех направлениях, пока не начинают использоваться просто для именования всего, к чему бы ни стремились люди. Благодаря этому расширению они становятся бесполезными для оценочных и моральных целей. Ведь в процессе оценки, особенно моральной, мы не просто ранжируем и выбираем между альтернативными объектами наших уже существующих желаний; мы также ранжируем и выбираем, какие предрасположенности и желания в себе взращивать. Предписание «Стремись к счастью!», когда счастью придается тот широкий, недифференцированный смысл, какой мы видим у Бентама и Милля, – это всего лишь предписание «Пытайся достичь желаемого». Но по любому вопросу о соперничающих объектах желания или об альтернативных и конкурирующих желаниях это предписание остается безмолвным и пустым. И это в равной мере справедливо вне зависимости от того, должен ли я взращивать свое собственное счастье или счастье наибольшего числа людей.

Милль, столкнувшись с возражением, что существует множество случаев, в которых невозможно оценить, какой из альтернативных возможных направлений действий произведет наибольшее счастье наибольшего числа людей, утверждает, что утилитаризм предписывает лишь то, что в случаях, где последствия оценить можно, в качестве критерия следует использовать принцип полезности. Но эта уступка более смертоносна, чем он осознает: ведь он вынужден имплицитно допустить, что существуют иные оценочные критерии. Каковы они и как они могут относиться к принципу полезности, он так никогда и не проясняет. Но мы можем принять уступку Милля в том духе, в котором она предложена, если признаем, что, когда утилитаристы говорят о наибольшем счастье, на практике они часто говорят о вполне специфической цели для действия, а не об обобщенном понятии своих теоретических аппетитов. Эта цель – общественное благо, и она особенно уместна в тех сферах жизни, которыми особо интересовался Бентам. Тюрьмы и больницы, уголовные кодексы и конституционные процессы – в этих областях можно задать вопрос, участь скольких людей улучшится, а скольких ухудшится от такой-то меры, и получить на него удовлетворительный, пусть и приблизительный, ответ. Ведь у нас есть очевидные и признанные критерии благополучия или неблагополучия в этих сферах. Уменьшится или увеличится заболеваемость? Снизит или повысит частоту преступлений применение того, а не иного наказания? Но даже в этих случаях есть выбор, в котором ни одна версия принципа полезности не может нам помочь: например, выбор между выделением ресурсов на здравоохранение или на реформу пенитенциарной системы. Однако необходимо подчеркнуть, что продвижение утилитаристами критерия общественного счастья – это не только ошибка. То, что он кажется столь очевидным и даже главным критерием для определенных сфер жизни, – это то, чем мы обязаны Бентаму и Миллю.

Понятие счастья, однако, морально опасно и в еще одном отношении; ведь теперь мы уже хорошо знаем о податливости людей, о том, что их можно разными способами приучить принимать практически все, что угодно, и находить в этом удовлетворение. То, что люди довольны своей долей, никогда не означает, что их доля такова, какой ей и следует быть. Ведь всегда можно задать вопрос о том, насколько велика цена, которую платят за это счастье. Поэтому понятие о наибольшем счастье наибольшего числа людей может быть использовано для оправдания любого патерналистского или тоталитарного общества, в котором ценой счастья является свобода выбора для каждого отдельного человека. Свобода и счастье в определенных обстоятельствах могут оказаться глубоко несовместимыми ценностями. Мы можем проследить одного законного потомка утилитаризма, для которого свобода была принесена в жертву счастью, в истории фабианского социализма. Ведь для фабианства социализм был вопросом схем реформ, инициируемых сверху просвещенным меньшинством ради благосостояния непросвещенного большинства. В истории социализма фабианство занимает противоположный полюс по отношению к революционной демократии Розы Люксембург или «Индустриальных рабочих мира», для которых социализм состоял в освобождении рабочих от господства других и в том, чтобы они стали хозяевами и распорядителями своего труда и своей жизни.

Более того, идея наибольшего счастья для наибольшего числа людей применима с какой-либо моральной легитимностью лишь в том обществе, где предполагается соблюдение неутилитарных норм достойного поведения. Идея общественного счастья, очевидно, имеет легитимное применение в обществе, где консенсус состоит в том, что оно заключается в увеличении числа и повышении качества больниц и школ; но каково ее применение в обществе, которое само находит, что общественное счастье состоит в массовом убийстве евреев? Если в обществе из двенадцати человек десять – садисты, которые получат огромное удовольствие от пыток оставшихся двоих, предписывает ли принцип полезности, чтобы этих двоих пытали? Конечно, Бентам и Милль и помыслить о таком не могли. Но это лишь проясняет, что они не являются последовательными утилитаристами, что они неявно обращаются к другим нормам, которые они тайно используют для определения наибольшего счастья.

И эта расплывчатость утилитаристского понятия удовольствия или счастья делает доказательство принципа полезности у Милля столь неубедительным. Доказательство Милля строится следующим образом. Он начинает с допущения, что в строгом смысле доказательство в вопросах, касающихся конечных целей, недостижимо. Тем не менее, мы можем привести соображения, способные воздействовать на интеллект. Аргументация исходит из утверждения, что подобно тому, как единственный способ доказать видимость объекта – это показать, что люди его видят, так и единственное свидетельство в пользу того, что нечто является желаемым, – это то, что люди его действительно желают. Но все люди желают удовольствия. Следовательно, удовольствие универсально желательно. Милль не видит проблемы в переходе от желания собственного удовольствия к желанию наибольшего счастья для наибольшего числа людей, просто заявляя без всяких доказательств, что удовольствие другого человека естественным образом доставляет удовольствие мне. Когда Милль пытается доказать, что только удовольствие желаемо, его метод состоит в том, чтобы взять кажущиеся альтернативные цели и показать, что изначально их желают ради удовольствия, которое они приносят, и лишь затем они становятся желаемыми сами по себе. Этот метод аргументации, разумеется, неизбежно несостоятелен. Во всяком случае, он показывает, что существуют иные цели, помимо удовольствия. Однако критика Милля сосредоточилась на той части его аргумента, где он переходит от утверждения, что удовольствие желаемо, к утверждению, что оно желательно. Критики Милля, начиная с Дж. Э. Мура, по сути, утверждали, что Милль нелегитимно пытается вывести заключение, что удовольствие должно быть желаемо, из посылки, что его действительно желают. Однако такой вывод, как утверждается, является неизбежно ошибочным. Ведь из «сущего» само по себе не может следовать «должное». Чтобы ответить на эту критику, не нужно вступать в общую дискуссию о фактах и ценностях. Критики, конечно, правы в том, что рассматриваемый вывод является ошибочным, если он мыслится как логическое следование. Но они просто ошибаются в своей интерпретации Милля.

Ведь то, что Милль говорит о природе доказательства, ясно показывает: он не намеревался использовать утверждение о том, что все люди действительно желают удовольствия, как посылку для логического вывода о том, что они должны его желать. Форма его аргумента, возможно, не вполне ясна. Но один из способов его прочтения, более согласующийся с текстом «Утилитаризма», был бы следующим. Он рассматривает тезис о том, что все люди желают удовольствия, как фактическое утверждение, которое гарантирует успех обращения ad hominem к любому, кто отрицает его заключение. Если кто-либо отрицает, что удовольствие желательно, мы можем спросить его: «Но разве вы его не желаете?» – и мы заранее знаем, что он вынужден будет ответить «да», и, следовательно, должен будет признать, что удовольствие является желательным. При таком прочтении Милля, впрочем, как и при любом другом, его утверждение, что все люди желают удовольствия, приходится рассматривать как фактическое утверждение, истинность которого не гарантирована. А таким оно может быть, только если «удовольствие» – это одна из конкретных целей наряду с другими. Если «удовольствие» – это синоним фразы «все, чего желают люди», то все утверждение становится бессодержательной тавтологией, бесполезной для аргументации Милля. Если же «удовольствие» – это некий специфический объект желания (вроде вина, женщин и песен), то тезис, что все люди желают именно его (пуритане не желают) или что это единственная цель, очевидно, ложен. Следовательно, Милль терпит неудачу именно из-за размытости своего центрального понятия, а не из-за перехода от «сущего» к «должному».

В ходе предыдущего обсуждения выявилась еще одна трудность. Очевидно, что даже при самом благожелательном толковании идеи наибольшего счастья для наибольшего числа людей, существуют случаи, когда ее использование в качестве критерия привело бы нас к рекомендации таких действий, которые резко конфликтуют с нашими обыденными представлениями о должном. Типичный случай был предложен поздним критиком утилитаризма, Э. Ф. Кэрриттом. Казнь невиновного человека вполне может способствовать общественному счастью, если соблюдены определенные условия: если он публично признается, хотя и не нами, его потенциальными палачами, виновным в убийстве и если его казнь послужит сдерживающим фактором, предотвратив смерти различных невинных людей в будущем. Безусловно, с утилитарной точки зрения, мы, следовательно, должны его повесить. Существует два возможных типа утилитаристского ответа на эту критику. Первый – просто отрицать, что в данной ситуации есть нечто предосудительное. Конечно, упертый утилитарист мог бы сказать, что это именно то, что нам иногда и следует делать. В этом ответе, если рассматривать его в отрыве от остальной критики утилитаризма, нет ничего философски уязвимого. Но когда этот ответ сочетается с протеической утилитарной концепцией удовольствия, становится ясна его опасность. Поскольку, позволяя принципу полезности превалировать над нашими существующими принципами – такими как тот, что человека не следует вешать за преступление, которого он не совершал, – мы устраняем еще один барьер на пути к использованию идеи всеобщего счастья для санкционирования любого злодеяния. То, что она может быть так использована, было наглядно продемонстрировано в XX столетии; в частности, «высокодуховные» люди склонны использовать тоталитаризм как оправдание, чтобы снять с себя ответственность за соучастие в крупномасштабных преступлениях своих обществ, таких как Освенцим или Хиросима. Но можно возразить, что это, несомненно, моральное, а не философское возражение против утилитаризма. Ответ на это прост: утилитаризм, который подается под видом критерия для различения добра и зла, на деле предлагает нам пересмотр самих этих понятий, приняв который, мы сможем допустить, что никакое действие, сколь бы подлым оно ни было, не является злом само по себе или запрещенным как таковое. Поскольку все действия должны оцениваться с точки зрения их последствий, и если последствия действия будут способствовать всеобщему счастью, то это действие, будь то казнь невиновного или убийство и изнасилование детей, было бы оправдано. Таким образом, утилитаризм представляет собой пересмотр наших установок и понятий; и уместно спросить, сохранит ли он то, что мы ценим в этих установках и понятиях?

Второй тип ответа, который давал сам Милль, заключается в том, что утилитаризм, если его правильно понимать, не дает разрешения на действия, которые мы сочли бы отвратительными. Так, Милль утверждает, что только поддержание беспристрастной системы правосудия, в которой невиновные и виновные получают по заслугам, могло бы служить всеобщему счастью; и в более общем плане он доказывает, что допущение исключений из общественно полезных правил означает ослабление их авторитета и, таким образом, всегда влечет за собой пагубные последствия. Позднейшие утилитаристы также утверждали, что принцип полезности не во всех случаях является критерием для оценки конкретных действий; скорее, он часто служит критерием для оценки принципов. Этот тезис был представлен в своей наиболее утонченной форме через различение двух логически отличных типов правил: обобщающих правил, которые логически вторичны по отношению к действиям, которые они предписывают; и правил практики, которые определяют целые классы действий и логически первичны по отношению к этим действиям. Действия – ходить по траве или не ходить – логически первичны по отношению к любому правилу на этот счет. Примером второго типа правила будет то, которое определяет способы вывода бэтсмена из игры в крикете. Понятие «быть выведенным» и сопутствующие действия можно определить лишь через правила, которые создают саму практику игры в крикет. Правило первого типа можно понимать как обобщение или итог того, что предписывается или запрещается общим критерием в множестве конкретных ситуаций. Правило второго типа так понять нельзя. Его применение в частных случаях должно – логически должно – следовать за его общей формулировкой. Утверждалось, что если применить это различие к проблеме, с которой сталкивается утилитаризм, то мы увидим, что эта проблема возникает лишь в случае правил первого типа, но там она легко решается. Если мы на множестве конкретных примеров обнаруживаем, что совершение какого-то действия или отказ от него ведет к наибольшему счастью, мы можем обобщить это наблюдение в виде общего правила, предписывающего или запрещающего это действие. Если позже мы сталкиваемся со случаем, когда следование этому правилу не принесет наибольшего счастья, то мы можем без колебаний отбросить это правило для данного случая, поскольку правило не имеет никакой силы или авторитета, кроме того, который проистекает из принципа наибольшего счастья. Но это относится только к первому типу правил.

Правило второго типа устанавливает или частично устанавливает практику, которая в целом и в долгосрочной перспективе может быть оправдана обращением к принципу наибольшего счастья. Однако нельзя требовать отмены конкретного правила на том основании, что в отдельном случае его применение нарушает этот принцип. Ведь правила придерживаются из-за того, что оно связано с практикой, а не потому, что оно само по себе напрямую способствует принципу наибольшего счастья. Поэтому логически некорректно ставить вопрос, стоит ли отменять правило игры в отдельном случае из-за того, что его применение противоречит принципу счастья; и также логически некорректно просить об отмене правила правосудия в отдельном случае по той же причине. Принцип полезности оценивает всю систему правосудия, а не детали частных случаев. Таким образом, утилитаристское оправдание правосудия в конечном счете не одобряет казнь невиновного человека в отдельном случае для достижения сдерживающего эффекта. Утилитаристское оправдание получает вся практика правосудия с ее систематической защитой невиновности.

Но достаточно ли такой защиты? Удается ли ей доказать, что утилитаризм совместим с нашими обычными представлениями о справедливости? Она игнорирует тот факт, что мы часто отступаем от принципов справедливости – и считаем себя вправе это делать – в интересах человеческого счастья. Так, человек может не сообщить о преступлении или не наказать преступника из-за последствий для его семьи. То, что справедливость является целостной системой практик, оправдываемой в целом в утилитарных терминах, не исключает столкновений между конкретными применениями принципов справедливости и применением принципа наибольшего счастья. В таком случае нам приходится решать, какой вес придавать принципам справедливости, но нам не нужно было бы принимать такое решение, если бы все сводилось к применению единого высшего принципа. Следовательно, ценность, которую мы придаем справедливости, не полностью выводится из нашей приверженности принципу полезности.

Таким образом, попытка укрепить утилитаризм таким путем сама по себе является ложным ходом, стремящимся придать искусственное единство нашим ценностям. Причины таких попыток легко понять. Индивидуализм современного общества и ускоряющиеся, разрушительные социальные изменения создают ситуацию, в которой у все большего числа людей моральная жизнь теряет целостную форму и сводится к набору произвольных принципов, унаследованных из разных источников. В таких обстоятельствах потребность в публичном критерии для разрешения моральных и оценочных разногласий и конфликтов становится все более насущной и все более труднодостижимой. Утилитарный критерий, который, кажется, воплощает либеральный идеал счастья, по-видимому, не имеет соперников, и тот факт, что воплощенное в нем понятие счастья столь аморфно и адаптивно, делает его не менее, а более желанным для тех, кто в вопросах ценностей ищет высшую инстанцию, которая, как они могут быть уверены, решит дело в их пользу.

Никто не описал моральную атмосферу Англии XIX века – а мы все до сих пор немного в XIX веке – лучше, чем Генри Сиджвик. Сиджвик – трогательная фигура, чьи недостатки обычно являются недостатками его эпохи. Он был озабочен утратой своей христианской веры так, как нам это уже чуждо. Его моральная психология груба, поскольку груба была психология его эпохи. И в своей моральной философии он также отражает свою эпоху. Для Сиджвика история моральной философии в предшествующем столетии была сосредоточена на столкновении между утилитаризмом и тем, что он называл интуитивизмом. Под этим он понимал учение о том, что первые моральные принципы познаются интуитивно – учение Прайса, а до него – Локка. Внутри же самого утилитаризма ведутся споры об отношении между стремлением к собственному счастью и стремлением к наибольшему счастью для большинства. Сиджвик скрупулезно исследовал все возможные пути сближения интуитивизма с утилитаризмом или преодоления разрыва между личным и общественным счастьем. Но в итоге у него остаются три отдельных источника морали. Описание методов этики у Сиджвика не затрагивают вопросов, выходящих за пределы того, что он рассматривает явно. Основой для его анализа служит моральное сознание его времени, принятое на веру. У Сиджвика философия – это в первую очередь деятельность уточняющая, а не критическая. В этом отношении Сиджвик – призрак, который преследует многие современные работы. В своем восприятии утилитарного сознания своего времени он резко отличается от своих современников – Т. Х. Грина и Ф. Х. Брэдли.

Грина и Брэдли часто причисляют к оксфордским идеалистам; однако важно помнить, что такая их классификация – дело рук позднейших критиков. Сами они работали независимо, а сходство их работ – результат сходства задач, которые они перед собой ставили. Оба были усердными исследователями Канта и Гегеля; оба хотели найти у них материал для проведения критики Юма и Милля. Оба обращались как к греческой, так и к немецкой философии. Но на Грина, вероятно, Руссо повлиял не меньше любого другого автора, в то время как у Брэдли следов влияния Руссо почти нет. И философские устремления Грина были тесно связаны с его преданностью делу социальных и образовательных реформ, тогда как Брэдли был философским отшельником.

И Грин, и Брэдли порывают с индивидуализмом утилитаризма. Утилитаристская картина общества – это собрание индивидов, каждый из которых обладает собственными определенными желаниями и вытекающими из них целями. Общие цели и нормы общества являются продуктом компромиссов и соглашений индивидов; общественное благо – это сумма частных благ. И Грин, и Брэдли отвергают эту картину – как в ее утилитаристских, так и в ее контрактных вариантах. Оба признают, что индивид обнаруживает свои цели и желания внутри системы упорядоченных правилами отношений с другими. Он обретает себя через, он идентифицирует себя посредством системы отношений, через которую для него частично определяются цели. Затем индивид должен сделать свой выбор; он может по-разному оценивать собственные желания. Но его природа, включая его желания, не является досоциальной.

Если бы этот аргумент получил дальнейшее развитие, ему пришлось бы более серьезно и детально поставить вопрос об отношении морали к социальной структуре. Однако и Грин, и Брэдли помещают индивида не просто в социальный, а в метафизический контекст. Или, вернее, они, по-видимому, выполняют социальный анализ в сугубо метафизическом стиле. Чтобы прояснить, что это означает, необходимо последовательно проследить ключевые темы каждого из них. Брэдли, например, ставит вопрос «Почему я должен быть морален?», который он использует в качестве названия одного из своих «Этических исследований», только затем, чтобы ответить, что в такой постановке этот вопрос неправомерен. Ведь он предполагает наличие цели за пределами морали, по отношению к которой проявление моральной добродетели является лишь средством. Но изнутри морального сознания мы можем распознать, что у морали есть цель – цель не за пределами морали, а учреждаемая самой моралью в ее высшем достижении, в реализации самости как целого. Я реализую свою самость как целое через действия, которые выражают порыв самости стать чем-то лучшим и высшим, чем она есть, так что принципы, которым я стремлюсь соответствовать, становятся принципами, выраженными в моем действительном поведении. В любой ситуации выбора между альтернативами я реализую свою самость, во-первых, постольку, поскольку я осознаю себя независимо от двух альтернатив и противостоящим им; и во-вторых, сознательно выбирая одну альтернативу и отождествляя себя с ней, посредством чего я привожу целостную самость к бытию в конкретной форме. Это Брэдли называет «конкретным всеобщим» – суждение всеобщего значения, ставшее конкретным в реализованной деятельности конкретного индивида.

Самость развивается до той точки, в которой она полностью себя реализует, отождествляя себя как часть в бесконечном целом и таким образом выходя за свои конечные пределы. «Затруднение состоит в следующем: будучи ограниченным и, таким образом, не будучи целым, как расширить себя так, чтобы стать целым? Ответ таков: быть членом целого. В нем ваше личное я, ваша конечность, перестает существовать; оно становится функцией организма. Вы должны быть не просто частью, но членом целого; и именно как таковой вы должны знать и желать самого себя».

Что есть то целое, в котором индивидуальная самость должна себя реализовать? Мы получаем не вполне последовательный ответ на этот вопрос, но по крайней мере часть ответа дается в одной из последующих глав «Этических исследований» – «Мое положение в обществе и связанные с ним обязанности». В предыдущих эссе Брэдли уже подверг критике представление о том, что целью, которую ставит перед нами моральное сознание, может быть либо удовольствие, либо долг ради самого долга. Его основания для разрыва с бентамовским утилитаризмом и кантианством отчасти различны, а отчасти совпадают. Он утверждает, например, что удовольствие является следствием достижения желаемой цели, а потому не может быть самой целью. Также он доказывает, что в учении Канта долг предлагается как цель для самости, которая состоит из желаний и склонностей, а значит, такой долг не может представлять для него интереса и не может быть его целью. Но в обоих случаях, по его мнению, предлагаемая цель слишком общая и абстрактна. Формулы и Канта, и Бентама пытаются свести многообразные цели, преследуемые людьми в разных обстоятельствах, под единую характеристику, и в результате представляют формулу, которая по сути своей бессодержательна. Поскольку она включает в себя все, к чему человек в принципе может стремиться, она не указывает на то, к чему он должен стремиться, если хочет следовать голосу своего морального сознания.

Цель, которую устанавливает Брэдли, заключается в нахождении своего положения в обществе и исполнении связанных с ним обязанностей. Эти обязанности будут специфическими и конкретными. Брэдли допускает, что у меня может быть некоторый выбор, какое положение в жизни занять; но как только я выбрал некое положение, вопрос о том, какие обязанности с ним связаны, уже не является предметом выбора. Это обстоятельство весьма важно, так как лишь в той мере, в какой цель объективна, а не выбрана мною, я могу надеяться реализовать через нее свою индивидуальность. Что Брэдли под этим подразумевает, не вполне ясно, но отчасти он высказывает важную мысль о том, что любые критерии, по которым я сужу о своем моральном прогрессе, должны быть критериями, авторитет которых проистекает из чего-то иного, нежели мой собственный выбор. Ведь если единственным авторитетом является мой собственный выбор, я в конечном счете играю в произвольную, замкнутую на себя игру, разновидность духовного пасьянса, где, если карты не сошлись с первого раза, я могу, по своему желанию, позволить себе бесконечное число пересдач. Более того, исполняя обязанности своего положения, я могу задействовать каждую часть своей природы; кантовский разрыв между долгом и склонностью преодолевается.

Брэдли здесь скорее предполагает, нежели утверждает, что моральный словарь может обрести свой ясный смысл только в контексте такого общественного уклада, где есть четко определенные роли и функции, и где, более того, люди проживают суть своей жизни именно в рамках этих ролей. Но существует ли еще такое общество? Социологи часто подчеркивали различие между современным индивидуалистическим обществом, в котором жизнь и статус человека могут быть отделены от его различных ролей и функций, и более ранними, более интегрированными формами общества, в которых человек мог занимать свое положение в жизни во многом так, как это представляет себе Брэдли. То, что Брэдли удается не поднять этот вопрос, возможно, объясняется его способностью переходить на метафизический стиль речи, где гарантом его теории морали выступает ни много ни мало сама природа реальности.

В меньшей степени, но это справедливо и для Т. Х. Грина. Грин более осознанно подходит к тому, что его моральные взгляды предполагают определенный тип общества. Но его метафизический образ мысли позволяет ему совершить переход от представления, что общество должно быть средоточием рациональной всеобщей воли руссоистского толка, к представлению, что, в сущности, общество таковым и является. Грин обладал большим социальным чутьем, чем Брэдли, из-за своей собственной политической деятельности. Он вышел на философскую арену как наставник в период, когда либеральная молодежь из господствующего класса, исполненная нравственной серьезности благодаря воспитанию в евангелических домах и учителями-последователями Арнольда и неспособная впитать романтический консерватизм Дизраэли, искала схему, которая придала бы ее жизни смысл. Ученики Грина из Баллиол-колледжа привнесли на государственную службу, в церковь, в политику и в сам кабинет министров – один из них был либеральным премьер-министром – убеждение, что либеральный индивидуализм может быть преодолен в рамках самой либеральной доктрины. Грин был апостолом государственного вмешательства в вопросах социального обеспечения и образования; он мог быть таковым, поскольку видел в государстве воплощение той высшей самости, реализация которой и является нашей моральной целью.

В своих «Пролегоменах к этике» Грин строит аргументацию на подробном анализе человеческой природы, чтобы показать, что жизнь человека нельзя полностью объяснить одними лишь законами природы. Размышление о целеустремленном и самосознающем характере человеческого бытия открывает нам понимание себя как разумных существ и членов общества разумных существ, чье конечное удовлетворение не может быть чем-то просто физическим или бренным. Что же тогда есть благо для человека? Мы знаем его лишь отчасти, поскольку наши способности к его осуществлению сами реализованы лишь частично. Однако современное нравственное сознание – это свидетельство нашего наивысшего на данный момент достижения на этом пути. Кант был прав, полагая, что единственное безусловное благо – это добрая воля, однако он был неправ в ее слишком абстрактном описании. Добрая воля проявляется в стремлении превзойти существующее нравственное сознание ради сотворения большего блага; каждое проявление доброй воли – это создание формы жизни, которую можно определить по образцу «греческой классификации добродетелей». Добрая воля определяется как «воля познавать истинное, созидать прекрасное, претерпевать боль и страх, противостоять искушениям удовольствия в интересах определенной формы человеческого общества».

Определение блага у Грина в терминах формы общественной жизни, даже если его собственное определение является весьма абстрактным, позволяет ему по крайней мере избежать характерных для индивидуализма головоломок на тему эгоизма и альтруизма. «Идея истинного блага не допускает различения между благом для себя и благом для других» именно потому, что она заключается в форме общественной жизни, в которой различные индивиды исполняют свои роли. Индивид находит свое благо через форму жизни, которая существует до него самого.

Но описывает ли Грин в данном случае то, что происходит в действительности? Очевидно, нет. Определяет ли он идеальное положение дел, которое должно быть создано? Лишь отчасти, ибо он верит, что идеальное неявно содержится в реальном. Подобно Брэдли, он ясно показывает, что моральный словарь невозможно понять только в отрыве от определенного типа социальной жизни; и, подобно Брэдли, его метафизический стиль позволяет ему обойти вопрос о соотношении между этой формой социальной жизни и той, что реально существовала в Западной Европе XIX века. Но, по крайней мере, Брэдли и Грин заставляют нас поставить эти вопросы. Их прямые преемники в XX веке будут писать так, как будто мораль, а вместе с ней и моральная философия, существуют отдельно от всяких конкретных социальных форм.